錢穆先生《中國學術通義》〈四部概述〉

 

錢穆先生《中國學術通義》〈四部概述〉

（學生書局版，民八十二，頁1-65）

 

文化不能與學術相分離，欲瞭解中國文化傳統，即不能不瞭解中國之學術傳統。欲研治中國學術，談從中國文化著眼，庶可把捉要點。而研究學術，亦即為瞭解文化之基礎。此篇分經史子集四部，扼要敘述，承學之士，如能由此獲得一門徑，與夫其精神歸宿之所在，則作者所深幸也。

   （一）

    經學向認為是中國學術中最古最先起而又是最重要的一門學問。但經學只指對於中國古代相傳幾部經書之特有研究而言。

    中國古代經籍，最先分為詩、書、禮、易、春秋五種，謂之五經。其實此五經之結集時代並不早，或當在秦末漢初之際。

  漢人又稱六經為六藝，而漢代並不曾有樂之一經，則六經六藝之名只是虛設。

    五經之後，又有七經、九經、十三經之彙集。此下中國經書則只限此十三種，並無再有增添。但所謂經學，則確然成為中國各項學問中之最重要者，並可稱為是中國學問之主要中心。

    近代中國人開始和西方學術相接觸，遂對中國傳統中經學一部門發生了懷疑。或認為經學只是幾部經書之結集，若把近代西方學術分類眼光加以分析，詩經應屬文學，尚書、春秋應屬史學，易經應屬哲學，儀禮是一部記載有關古代社會風俗的書，應屬史學與社會學範圍。把中國古代五經如是分析了，便不該再有所謂經學之獨立存在。

    惟就中國以往學術傳統言，我們仍不能否認在中國已往學術史上確有一種經學之存在。我們應本中國已往學術傳統來說明中國經學之實際內容，及發揮其何以在中國學術傳統上有其重要地位之意義所在。至於此後中國學術界是否仍可有此一項經學之存在，此屬另一問題，我們應先能解答了上一問題，乃可繼續討論下一問題。

  我認為，中國傳統學術有幾項特殊的側重點，此乃與中國文化傳統之特殊精神所在，有甚深密之關係，應先指出。

    一、中國傳統文化，以人文精神為中心。遠在殷商時代，中國人對天或上帝的信仰，本極重要。此乃中國古代的宗教信仰，與其他民族實無大異。但到周初開國，周公把以前的宗教信仰移轉重心落實到人生實務上來，主要是在政治運用上。周公認為天心只隨人心而轉移。而文學最是煥發人心溝通人心的一個主要工具，因此詩經遂成為周公治國平天下的一部大經典。周公制禮作樂的一切大綱目、都表現在詩經裹。其次乃是尚書西周書中的大部分，都是有關當時實際政治的，尤其在政令方面，都是有關政治思想與理論方面。因此經學中詩和書兩種，都保留看周公當時許多在政治和教育上的主張和措施。

孔子最崇拜周公，把周公當時的種種思想和實際措施，加以一番極深密的探討和發揮，而完成了一種純學術性的組織圓密的思想體系，此下綿有所謂中國的儒家。

     我們也可以說，周公開始把中國古代的宗教信仰轉移運用到政治場合中來，而周公之政治運用又是極富教育意味的。孔子則把周公的那一套政治和教育思想顛倒過來，想根據理想的教育來建立理想的政治。但在最後，周公與孔子兩人，大體上仍保留著古代相傳宗教信仰之最高一層即關於天和上帝的信仰。 

中國後代人認為六經始於周公而成於孔子，群奉六經為一種主要典籍，認為六經乃政（政治）教（教育）之本，而六經實應以詩書為本，此一源流是如此。故經學精神亦是偏重在人文實務，而古代相傳的宗教信仰則愈後愈薄了。

    二、其次中國傳統文化，是注重歷史精神的。既是看重了一切人文社會的實際措施，自然必會看重歷史經驗。因社會人文是在歷史演變中完成，又須歷史經驗來作指導。

    周公是一個有實際成效的政治家，同時又是一個成功的歷史人物。孔子作春秋，成為中國第一部最有系統而又寓有甚深哲理的歷史書，此是孔子生平的唯一著作。即此可見中國經學裹歷史一項所佔分量之重大。所以中國此下經史之學是密切相通的。

    尚書固然保留了當時許多歷史文件，但詩經中所包有的當時許多的歷史情實，更較書經為豐富。詩經可謂是中國古代一部史詩。因其詩中大部分內容，實即是歷史。至於春秋，則顯然是有意於一種正式的歷史編纂了。儀禮所載，是當時社會一切禮俗，亦得目為是一部歷史書。惟其成書時代則尚在孔子之後。如此說來，五經中四經全可說其是歷史。只有易經，最早本不為儒家所傳習，尤其是經中之十傳部份，都完成在孔子之後，更應在戰國晚年，其中融會入許多道家陰陽家思想，顯然與上四種不同。但中國文化傳統中的人文精神既不反宗教，也不反自然，中國人總想把自然則律和人文措施相融會合，這是中國傳統理想中所謂的天人合一。易經一書，尤其是十翼便是古人用來探討自然與人文之相通律則的。因此易經也為後人重視而被列為經書之一了。

    三、中國傳統文化，是注重融和合一精神的。中國古人並不曾把文學、史學、宗教、哲學各別分類獨立起來，無寧是看重其相互關係，及其可相通合一處。因此中國人看學問，常認為其是一總體，多主張會通各方面而作為一種綜合性的研求。在中國學者看來，上述諸經書，常不認其是應該各自獨立的。

    四、中國傳統文化，是注重教育精神的。中國古人看重由學來造成人，更看重過由人來造成學。因此，在中國學術傳統下，看重每一個學者，更甚於其看重每一項學問。中國古語有云；經師易得，人師難求。若我們僅把經學當做一種學問來看，此一學者易近於一經師，即為某一項學問之師。若我們把經學當做一種作育人的學問來看，此一學者易近為人師，即是可以為人人之師了。

    因此，中國人研究經學，其最高嚮往，實在周公與孔子其人。周公成為一大政治家，孔子成為一大教育家。中國人認為只有會通綜合以上諸經而加以研究，纔能瞭解周公孔子之為人及其在歷史上之貢獻與影響。

中國傳統文化，注重對人文社會與歷史演進之實際貢獻。中國人愛說通經致用 或說明一體達用。中國人看重經學，認為經學的偉大，其理想即在此。即由學問來完成一個人，再由此人來貢獻於於社會。所貢獻的主要事業對象則為政治與教育。此等理想人格之最高境界，便是中國自古相傳所謂的聖人

   因此，經學在中國，一向看為是一種做人之學，一種成聖之學。

   要做一理想人，要做一聖人，便該在實際人生社會中去做，此便是中國學術傳統中之人文精神，必該通歷史，又該兼有一種近似宗教的精神，即所謂天人合一的信仰。必該博聞多識，對一切自然界人生界的知識能貫通合一，而從此尋求出一套當前可以活用的學問來真實貢獻於社會。此是中國經學所理想追求之大目標。

（二）

中國經學應自儒家興起後纔開始。直到西漢初年，經學傳統始正式成立。

西漢的經學家，最先本多兼通五經。到漢宣帝以後，漸漸走上專治一經之路，當時所謂今文博士是如此的，東漢古文經學興起，文再回到兼通諸經的路上去。

    兩漢經學，主要在求政治上應用。

  一、當時的政治理論，不依託在神權或君權上，而別有一套合於人文社會歷史演進的大理論。此套理論，皆從古代經書中推衍出來，即是從周公孔子的教訓中推衍出來。

    二、政治措施不倚重在當朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見，而必根據在古經書中推衍出來的理論上作決奪。

    此在漢代歷史中皆有實例可舉，此乃經學在兩漢時代之大貢獻。中國歷更上文治政府的傳統，即在兩漢時代奠其基。

    學經學的當時稱儒，史記兩漢書儒林傳中人物，顯然與貨殖、游俠乃至文苑、獨行等傳中人物不同。儒林人物亦可謂是此下中國學人之標準模範。因此以下中國歷史人物乃及學者，必以儒為正統，亦以從政為主要目標。

    但兩漢經學主要精神，比較偏重在政治。

    當時稱孔子為素王，又稱其為漢制法，此因大一統局面初成立，王權驟張，一輩儒生乃高抬孔子與經學把來壓在新王權之上，漸漸形成此下歷史上一個能接受學術指導的政權，這是漢儒的功績。

東漢班固漢書藝文志，根據西漢劉向劉歆父子的七略分類，以六藝與諸子分列，而儒家則列在諸子之首，但孔子不列為儒家。孔子的論語，則附在六藝略，小學階段則讀孝經論語，大學階段則治五經。此乃由政府規定之學制。可見孔子在當時，乃亦有兩重地位，一則下開儒家，又一則上承周公傳統。六藝乃王官之學，儒家則只是百家之一目。漢儒必把孔子與周公並舉，必把五經尊為王官學，此是當時人之經學精神。

    魏晉南北朝儒學中衰，但此下十三經注疏中之大部分工作，實在此時期完成。當時上層政治規模，大體還承兩漢，下面門第傳統，也由儒家經學中之禮法來維持。但道家與佛教思想盛行，幾與儒家三分鼎立。經學上義疏之學，也與當時佛教中人解釋佛教經典的工作有關係。

    唐代統一，把南北朝時代各家義疏集合起來，勒成五經正義，用作政府考試標準。但唐代考試門類中更受重視的即是詩賦文學，而當時人對於人生哲理及教訓，則更偏向於佛學。

因此，唐代經學，依然是在衰微時代，並可說更比不上魏晉南北朝。

但唐代政冶光昌，則較之南北朝為遠勝，並可媲美兩漢。討論政治，則必依經學，因此經學在唐代人心目中，仍不失其重要性。

    但此時的政治與人生未免漸分成兩途。從事政治事業，在人生理想中只認為是次要者，若論人生最高嚮往及其終極理想，則不在孔子與五經，而必從佛教經典中去探求。直待宋代，始有新儒學興起。

    宋代新儒學之主要目標，在於重新發揚古代儒家之人生理想，再與政治理想通會一貫，把孔子教理來排斥釋迦教理。

    既有新儒學，因亦要求有新經學。

    宋儒努力作新經學運動者，在北宋主要有王安石，在南宋主要有朱熹。此兩人可為宋代從事復與新經學運動之代表。

    王安石所努力者，先把唐代政府的考試制度側重詩賦文學方面者，重新挽轉，把重心再移到經學方面來。

    王安石又想把六朝以下經學義疏簡單化，他只舉詩、書、周官三經，作為新注，當時稱三經新義，亦稱王氏新學。

    但王氏新經學之內容，並不為當時一輩新儒家所滿意。因其於古代儒家所揭舉之人生最高真理闡發尚少，如是則仍不能與佛學相爭衡，於是乃有關洛理學家出現。

    但北宋理學家雖能創出一套新的理學來，以與佛學相抗，並未能完成一套新的經學來。直接先秦與兩漢之舊傳統。直到南宋朱子，纔在中國經學更上掀起了絕大波瀾，上接古代傳一統，而完成了一套新經學。朱子為詩與易兩經作新注，更重要的是另定論語、孟子、大學、，中庸四書來代替古代五經的地位。

論語一向為兩漢以下中國社會人人所必讀。但漢代，論語只是一種小學教材，其地位比不上五經。孟子則列在子部儒家，不算是經。唐韓愈始提出孟子，認其直接周公孔子之傳統，宋人遂把孟子亦列為經。

    唐以前，儒家總把周公孔子並稱。朱以後，始改稱孔孟。這裹面有一極大的轉變。周公孔子並稱，則孔子之重要性，在政治方面者超過了其在教育方面者。今把孔子孟子並稱，則孔子之重要性，教育方面的始超過了政治方面的。

    單就此一轉變言，不能不說宋儒認識孔子，已在漢唐儒之上。

    至於大學、中庸，只是收載在小戴禮記中的兩篇。小戴禮記在漢代不認其是經，其中所收，大抵是戰國後期作品。大學既非曾子所傳，中庸亦非子思所作，此兩篇均應出在荀子之後。現在把此兩篇和論語孟子合為四書，尊奉之為人人必讀之書，那是朱子所大力提倡的。

    朱子化畢生精力，為四書作新注。朱子死後不到百年，南宋也亡了，但朱子學說即因此 流傳到北方去。

    元代蒙古政權統治中國八十年，朱子學說在當時社會上已有了廣遍深厚的基礎，政府亦把朱子四書定為國家考試的新標準。明代承襲元制，從此直到清末，沒有改變。

    佛學來中國，遠在魏晉，但直到唐代慧能以下，禪宗大行，佛學纔開始深入了中國社會之各階層。這因禪宗能把佛教教義簡化了，易於傳播。朱子四書，也便是中國經學傳統之簡化。朱子推尊大學，奉為聖學之入門書，人人最先必讀，因大學把誠意正心和治國平天下連綿在一起。治國平天下是漢唐以來經學傳統之精神，正心誠意之學，則為替代佛學之新教義。朱子說，中庸篇中所講，屬於天人性命最高玄理方面，應為四書中最後始讀之書。如是可見四書內容在探討人生真理方面者，遠較五經為更深入又是更突出了。

    朱子把自己一套說法，從上推溯到北宋周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川四人，此又極像禪宗的歷代祖師傳統，用來增強自己學說的地位。

    後代因把周張程朱五人並稱為宋代理學之正宗，近人又稱之為新儒家。實則理學完成為一種新經學，則是朱子之功。經學、理學出於同一傳統，經學較偏在大群的政治方面，理學校偏在私人心性修養方面，只此稍有不同而已。

    朱子同時有陸九淵，明代有王守仁，稱為陸王，與程朱相爭，陸王學則更簡化，更接近佛學中之禪宗氣味。

    明亡後，學術重心又變。清儒想把兩宋以下的新經學重新回返到兩漢以下的舊經學。換言之，是要把宋以下過分注重的私人心性修養方面的仍回到兩漢以下更所注重的政治方面去，這一個新運動的最先代表人應推顧炎武。

    但清代由於異族政權之高壓，政治理想無可展布，學者們因厭惡此政權，而厭惡到政府權試制度，於是轉成為反朱學，反朱子，而清代經學乃逐漸變成為只重校勘、考據。他們雖自稱為漢學，其實和兩漢經學精神甚不同。兩漢經學注重政治實績，清代經則專注心力於書本紙片上之整理工夫。

道咸以下，清政權逐步墮落，學者又注意到政治，遂有襲定菴、魏默深以下之今文經學之所興。晚清康有為，想推本孔子春秋與公羊大義來鼓動變法，即承這一系統來。清末廢棄科舉制度，經學亦遂中絕，政治理論乃至人生信仰，多轉入到子學方面去了。

（三）

根據上面敘述，可見中國經學，在中國學術體系和歷史傳統中，有其重大意義和貢獻的。而且經學，也並非是一成不變的。在目前，經學地位已全不存在，於是政治理論和人生信仰兩方面：失了聯繫，失去了重心，而且也沒有了自己文化傳統的歷史基礎。此是現代中國在學術思想上一大難題。有待此下學術界之新努力。

    今再綜合一提中國經學之主要精神。

    中國文化體系中缺少宗教，向來中國人則用經學來補償此缺憾。

一是天人合一的觀念，對於宇宙真理與人生真理兩方面一種最高合一的崇高信仰，在五經中最顯著，最重視，而經學成為此一信仰之主要淵源。

二是以歷史為基礎的人文精神，使學者深切認識人類歷史演進，有其內在一貫的真理，就於歷史過程之演變中，舉出可資代表此項真理之人物與事業及其教訓，使人有一種尊信與嚮往之心情，此亦在經學中得其淵源。

三是一切學術宗旨，應能創造出人物與時代來為此真理作實證。

四是一切學術應在此最高真理下會通合一，不應有過分的門戶壁壘。此兩項亦在中國經學中演出。

    上述四項，可說即是中國儒家的精神與理想所在。此下的問題，是在如何能把此四項精神與理想具體擺出，列舉幾部重要的書，開示學者以研究的門徑和方法，教人從此尋問上去，而各自接觸到此四項精神與理想，這便是中國經學之成立及其不斷變動革新之所在了。因此，在中國學術史上，是有了儒家而纔有經學的。是有了新儒家而總有所謂新經學的。

若儒家精神漫失了，專來講經學，那是一種無靈魂的經學，不是真經學。清代經學便有此趨勢。但若我們忽略了一向的經學傳統來講儒家思想，那也是一種無骨骼的儒家，也非真儒家。民國以來講儒家的，便有此傾向。

此下的中國，是否要復興新儒家與新經學，又如何來復興新儒家與新經學？我將暫不在此深入討論。但至少要能瞭解中國已往經學的大傳統，纔能瞭解中國文化與中國學術。本篇的主旨即在此。

   二、史學

    史學在中國，一向成為一支盛大光昌的學問，中國人一向看重史學，可謂僅次於經學。周公時代一已有詩書之編集。書推為後代史書之祖。其實詩亦為史，而且其史的價值，尤在書之上。 

很古時代，中國已有史官之設置。

    西周時，有左史記言右史記事的分別。

    周制天子死後有論，其治下臣得根據其生前言行與政治實績來加他一個最後的評語，如成康幽厲皆是。

    因此，中國歷史記載，自始即涵有一種褒眨意義。即價值批判與人格評論之存在。

    春秋時代，列國皆有史官。本由周天子中央政府派出，分處列國，職位世襲，其名義不屬於封建諸侯之下。

    齊國有權臣崔杼弒君，齊太史即據實記崔杼殺其君，崔杼把他殺了。其弟襲職，仍書崔杼弒君，又殺了。又一弟襲職，仍然直書此五字，崔杼無奈何，只得由他。當時有另一史官由齊國南部邊疆聽聞此事，趕來齊都，預備那新史官又被殺，他便據實繼續刊載此事。

    晉國有權臣趙盾，和晉君衝突，自己逃了，他手下親信殺了晉君，趙盾再重同來，晉史官董狐便書趙盾弒其君。趙盾自辯說，我身在外，沒有預聞弒君之事。董狐說，你是晉國最高位的上卿，你沒有跑出境，便出了此事，你同來了，又不把弒君的人正法，試問弒君之罪，該不該由你負擔？趙盾沒奈何，只有歎息，讓他如此記下了。             -

    這兩件事都出在孔子之前，這是中國歷史上遠有端緒的一種史官精神。亦可謂是中國文化傳統下一種重視歷史的精神。

    那時周王室雖失政，但這一種史官制度與精神，無形中仍把自周公以來，西周政府的一種統一精神勉強維持了。

    孔子在魯國，曾詳細看到那些記載，他分別那些記載中的曲直虛實，親手整理一遍，寫下一部包括兩百四十二年的歷史，書名春秋，這是中國第一部有系統的歷史書。

    孟子曾說，詩亡而後春秋作，因詩有頌刺，春秋有褒貶，其義相同。只是在詩中所表現的史事，不如春秋更具體更明白而更有系統。孟子又說，孔子作春秋而亂臣賊子懼。便是這道理。

    孔子自己說過「春秋，天子之事也。知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎。」因各國國史，本由史官記載，而孔子開始根據魯國國史，來寫一部由私人著作的歷史，在當時是一件自古未有的創舉。

    孔子又說：其文則史，其事則齊桓晉文，其義則丘竊取之矣。這是說，他所著春秋的史文，是根據魯史官舊文所寫。但其中史實，則齊桓晉文之事，其分量遠超過了魯國史。因此春秋雖在文字上依然是一部魯國史，但在內容上，則實是一部當時的國際通史。而所涵的褒貶，則是孔子自己意見了。

    但孔子在後世，並不認為是一個史學家。春秋列為五經之一，亦並不專當一部歷史書看。可見當時中國還沒有一種獨立的史學觀念，而且後代人說法，認為六經皆史，這是說六經在古代，本都由王官執掌。史官記載，與其他諸經在性質上也並無甚大之區別。

    孔子以後，歷史記載益見盛行。墨子曾見過百國寶書，便都是當時各國的歷史記載。後來儒家把此許多記載彙合成編，加以整理，便成為春秋左氏傳，這是把這些歷史文件來證明發揮孔子春秋的。但就歷史價值論，左傳詳密應又高出春秋之上了。

    在中國歷史上正式成為第一個史學家的，應推西漢的司馬遷。他寫下一部太史公書，後人稱之為史記，他自承為師法孔予春秋。漢書藝文志把司馬遷史記歸入六藝略春秋類，可見直到東漢初年，史學還是附在經學之中，獨立的史學觀念，還未確立。

    司馬遷自稱他寫史記，將以明天人之際，通古今之變，成一家之言。這三句話，成為此後中國史學家著史一種崇高的目標。

    要把人文歷史會通到宇宙自然衍變，而明瞭其間之分界所在，此即是明天人之際。要把人文歷史來貫通古今，認識人類歷史趨勢與衍變大例，此即是通古今之變。要勝任完成此兩大目標，必具備史學家所特有的一種深識獨見，歷史記載雖是根據客觀事實，但亦寓有史家一自己主觀的見解，此即所謂成一家之言了。

    亦可以說，史家任務在會通人事上的古今之變，來瞭解到天心和人事的分際。如此綜合（通古今之變）與分析（明天人之際），纔能從歷史來推測出天心與人意中所涵蘊的一種最高真理。我們亦可說，從周公孔子所衍出的經學精神，其大體用意亦如此。

    司馬遷在西漢政府中，是一史官，但他的史記並不依照當時政府史官的記載成法。他的書只是一部私家著作，所以說是一家之言。這不僅見其有史家之獨特見解，而且又是一種私人的自由創作。這正是承襲了孔子作春秋的精神。

    若把司馬遷史記和孔子春秋相比，孔子春秋還是依照當時史官成法而寫的，司馬遷史記完全是一種新創的歷史體裁，可謂較春秋更進步。

    說到史記的內容，直從黃帝堯舜寫起，下及他當身的漢武帝時代，那是一部直貫古今的通史。而且對當代漢政府，即是依然生存的漢武帝和其當朝大臣，也有許多褒貶。

    後來西漢亡了，班固截取西漢一代兩百幾十年的經過事實，寫成一部漢書，於是中國始有斷代史。

    此下，每一朝代亡了，必由下一朝代的人，搜羅上一朝代治亂興亡種種更運來寫一部斷代史，如此直沿襲到清代，先後共有了二十五史。

    而且每一朝代的政府均特設史官，隨時記載皇帝言行及朝廷大事，並搜集保藏國內各方面種種史料與檔案，好讓下一代人得以憑此來寫史。唐太宗曾想向他的史官討他們的記錄來一看，但被拒絕了，說史官所記，應留給後代人看，不該讓當事人看。太宗也就不再強索。這也可證明中國傳統的所謂史官精神，總還是保藏著。

 

（二）

    上面說的是中國的史學精神，下面再說中國的史學方法。我所說的史學方法，主要從史書的體裁說起。

    中國史書，大別可分為三體。一編年體，二列傳體，三紀事本末體。

    編年體起始最早，孔子春秋以下如左傳，至宋代司馬光資治通鑑皆是。

    編年體之長處，在其逐年逐月隨時把事件記下，較之事後追述，可以更客觀，更易把捉到歷史事件演進之真相。

    中國歷史直從西周中葉，共和行政下及宣王中興，那時已開始有史官逐年逐月逐日的記載。此一制度，直到清末，將近三千年。此項記載，大體說來，從無中斷過。

其次是列傳體，此體由司馬遷史記創始，經後人沿用，並目為正史，二十五史全屬此體。

歷史本是由人創造，列傳體特別以人物為主，正合中國傳統人文主義的文化精神。

中國史書中的列傳體，重在分人立傳，此方法亦極易得客觀的真實。某事件裹有某些人物參加，或某些人物在當時表現了某些事件，史家便替他們各人分別立傳。如漢高祖唐太宗得天下，並不是漢祖唐宗一人之事，此乃當時一群人之事。有相隨漢祖唐宗得天下之人物，有與漢祖唐宗爭天下之人物，還有不包括在此兩集團以內之人物，只要在當時有表現有影 響，不問其人賢奸智愚，成敗得失，全把他們各各分別立傳。此項史書，驟看來，好像頭緒 紛繁，一人一人地零碎記著，急切摸不到要領。但仔細看，便可對當時更瞭如指掌，而且比較更客觀更近真。

   中國史書列傳人物，也不專限在政治一方面。其他如文學、藝術、宗教、天文、算學、 醫藥、工技，乃及其他種種方面，只要其人在當時有成就，知名於時，都獲立傳。甚至隱逸世外，不為人知的，史官也為之搜羅表彰。因此中國歷史記載能偏及於社會之各方面，易使人獲得當時整個社會之真面目及其真動力所在。

    而且列傳體也極富一種啟示性的教育意義。任何一人物，不問其事業大小：乃及其在歷史影響上是正面或反面的，只要他對歷史有影響，中國史書中關於此種人物，往往為之分類立傳。在某一時期某一類人物特別活躍，便可為之立一新類。如史記有游俠傳貨殖傳，東漢書有文苑傳獨行傳等。任何一人物，不問其或幸或不幸，或成或敗，此人一生之意義與價值，都和他本人的天賦才智與其德性修養及教育過程有關係。此項真理，在中國歷史記載中充分地透露。

正因中國史家看重人物，使人容易瞭解每一人可能在歷史上發生之意義與影響，每一人能在此下歷史上發生某一種價值。此一真理之顯示，乃中國史學一種最大的教育功能。

    歷史中有些是不能分年分人記述的，如有關天文、地理、物產、經濟、社會、禮俗、制要、法律、文藝、美術、學派思想、宗教信仰等，中國史書中，又別創為書與志之一體，好把此等各別事項窮源竟委地分項記載。此一體亦由引用遷史記創始，後代史家不斷加以變通改進。

    不僅在二十五史中多半有志與書，亦有專就此體來各寫專書的，這就成為各項分類的專史。

在中國史書中，此項專史轉被稱為通史，著名的如唐杜佑之通典，宋樵之通志，元馬端臨之文獻通考：後代稱之為三通。所以此等史體獨通史者，因此等史事都貫通各時代而存在，自有其一線相承之條貫衍變。這因中國文化一體綿延，所以特別有此一項史裁之需要。

    中國史中之編年與列傳，可說是記錄了歷史之動態，書和志則比較是記錄了歷史之靜態。所謂靜態者，指其能綿歷較長時期而言。以其所記貫通各代，故對斷代史言，此等體裁乃稱為通史。

    司馬遷史記，在人物列傳與各項分類敘述即八書之外，別有本紀一體，這是承襲編年體變通而來。

    此後正史都沿此體，每一朝代之每一帝王，必為作一本紀，把此一帝王在位時種種重大事變，扼要先後記載。讀者先看本紀，便知此一朝代種種事變之綱領，然後再在列傳與書與志中去詳細尋求。因此，司馬遷史記一書，實已包括了記年，記人，記典章文物之三要項。所以永為後人沿用，而成為中國此下的正史體裁了。

    至於分事件來寫歷史的，則稱為紀事本末體。

    尚書是最早的這一類的史書，但此下即為春秋編年與史記列傳兩體所替代，直要到南宋，此體始再有出現。

    此體何以發展最晚，而且亦較不受重視，這亦有其理由。

    據一般言，歷史本該是記載事件的，但歷史事件如水長流，難可割截。究竟某一事件從何處起，到何處止，並不能明確劃分。而且此一事與彼一事，相互間各有關聯，亦很難嚴格分開。一件事儘可分作兩件，兩件事也儘可併作一件。

    而且史家既然記載某一事，必為此事安上一題目，此項題目則多出寫史者之主觀，很難恰當。

如秦始皇焚書，本屬一大事件，但此事件應隸屬在秦朝廷議廢封建與復封建之一大爭論之下，又當隸屬於秦廷博士官制度一項事實之下。今若單標一題目為秦始皇焚書，則讀者對此事真相易滋誤會，又易把與此事有重大相關之其他事項忽略而隱滅了。

    又如袁樞的通鑑紀事本末，對秦代史實只標兩題，先為秦滅六國，次為豪傑亡秦。秦代之一興一亡，雖已列出，但秦朝一代措施，某有大影響於此下歷史的，反而不易受人注目了。

    因此，把歷史過程分為若干事件來看，有時反易無當於歷史全體之真過程。

    又在寫史者之心中，先已認定了這一事，那一事，把來分別突出，則易把另外許多事忽略遺漏。

    又在寫史者之心中，因先已認定了某一事之起迄，及其前因後果，心中先存下了此一事之一圖案，於是在敘述時，一切取捨詳略，也易於遵照此圖案來定標準。此等歷史敘述。驟看像既扼要，又明晰，其實是寫史者之主觀成分反掩蓋了當時歷史的真過程。

    用此等方法寫歷史，往往僅供一時之需要。時代變了，關於歷史知識之需求亦變了，於是又該另寫新史。但先時史料，因未能仔細保存錄下，遂苦追蹤無從。這一個大損失，終於無可補償。

    中國歷史，比較少此病。正因中國歷史，不先憑主觀分立事題，只重分年，分人，分類，把歷史過程中在當時所共認為重要的事項，客觀地一一記載下來，驟看像僅是一堆材料，但其重要價值亦正在此。

    這因中國文化傳統，注重人文實用，注重歷史經驗，注重會通綜合。中國人的心智，用在此等人事觀察上，極謹嚴，極完密，極明通，極廣泛。其所記錄，更易接近全部歷史真實的過程。

    正因為分年、分人、分類，客觀而細密地記錄下此種種材料，保留著已往歷史之比較真實性，便易使此後各時代人，繼續對此等材料，不斷作自由的探討，使此後人，對已往歷更不斷有新鮮活潑之啟悟與發現，易於使人永遠對以往歷史有新體驗。

    我們可以說，中國史學之所表現，是頗富於一種清明理智的。主要在其多方面保存史料，及其歷史記錄方法之得體，遂使後代人，更易對已往人事有一種確切的考察，而更易增長其認識人文社會種種事變所需的清明的理智。如此說來，中國文化之悠久傳統，由於中國史學所貢獻的成分，實是很大。

    我們也可以說，分事寫史比較是一種敘述，敘述則多寓有敘述者之主觀。而分年分人寫史，則比較是一種記錄。記錄與敘述之相異處，則因記錄更近於客觀。中國史學方法之長處，正在其重記錄勝過了重敘述。

    正因中國史書注重記錄，故使後代史家可以根據前代史書因時所需，不斷來創寫新史，或不斷來發揚新的史論。新的歷史知識可以層出不窮，而舊的那些歷史記錄，則同時可以永存不廢。此亦中國史學一種特殊的長處。

（三）

    現再繼此作深一層的推論。

    寫史若以事件為主，則無意中便把人物附屬於事件。寫史者易於就其個人所認為對此事件之前因後果，刻意搜羅，使成條貫，渲染寫出，使讀者易明瞭，易生興趣，但亦易使讀者另生一觀念，好像歷史事件的本身，自具一種發展的內在規律，而忽略了人物在歷更進程中之主動力量。這就易近於一種歷史的命定觀。

    又若寫史以事件為主，此一事與彼一事之間，未必緊相連接，此因使歷史過程像有時會脫卸，而且又像歷史上每一事都可以驟然突起，這是另一種的歷史命定觀。前一種命定觀，決定在事件之本身。後一種命定觀。決定在事件之外面。前一種像可預知，後一種像不可預知。要之歷史遠程成為命定，則人物使退虛無力。歷史知識在人文社命方面便成為無意義無貢獻。

    又若為更以事件為主，易使人有意去挑選那些聳動耳目的特出事件，像大戰爭，大革命等。易使人引起兩種不正確的歷史觀。一見英雄的，認為歷史進程常為幾個傑出人物所激起，所操縱。一是群眾的，認為歷史進程常為一群人一時盲目衝擊所引起，所造成。

    又若寫史以事件為主，易使人發生一種影像，認若事件可以外於人而獨立存在，則歷史等於如自然界，人只生活在歷史中，而歷史失了人文精神，好像與人不親切。如近代西方，想把歷史歸入於科學研究，即是此種趨勢所引生之流弊。

    中國史中的編年體，易使人瞭解歷史進程乃屬一整體，常此綿延，無間歇，無中斷。中國史中的列傳體，易使人瞭解歷史動力主要在人不在外，整個歷史進程乃由人類共業所造成。其間有少數傑出人才，有多數無名大眾，但在此兩端之中間，尚有不少人物，雖非傑出人才，但亦不能歸入於一大堆無名的眾之內。此等人物在歷史上各有其作用與影響，或大或小，或正或負，相乘相除，纔獲得此總結數。此乃更近於歷史進程之真實性，亦更富於對人之教育性與啟發性。

    中國史中的人物列傳，對每一人之生平一線記載下，其文體顯然是人為主而附見以事，因此易使讀者瞭解歷史上各人物的個性與人格，才智與德行，又易想見由於各色各樣的人來共同參預一事件，乃是人決定了事，而非事決定了人。雖此等人物亦受有當時歷史的影響，但當時的歷史究由此等人物所創出。

    歷史上，有時走上了一段黑暗或衰微的時期。在那時，像是無事可述，社會一切像都停滯了，或毀滅了。但每一時代中必有幾個人物，有人物便有事業。歷史可以無光輝。但各別個人的歷史，其中部仍然有光輝。分年分人來寫歷史，便使歷史進程成為一貫的，人永遠有事可做。在整個時代之失敗中，依然可以完成不少的人物。此不少的人物，依然可以完成不少事業。讀中國史，常見在衰微黑暗時期，依然有許多人物之存在。而且正因其時代之黑暗，更易見出此等人物之突出。正因時代之衰微，更易見出此等人物之偉大。所以讀中國史，易使人見到人類歷史永遠有其光明面。又易使人瞭解如何山人力來潛移默運，把歷史頹勢重新挽同。

若以事件為中心，則許多人物將會被擴於歷史記載之外，而有許多事件亦將不得被認為是歷史事件。因歷史進程本屬一整體，今由人的主觀意見在此整體中選擇抽出了一條條直線似的事件來，那就失即歷史真像。我們只可說：歷史整體只是一大事，每一人，每一活動，都與此一大事有關。亦可說每一人盡是歷史中的主人，每一活動都是歷史中的成分。今由人挑選出整體歷史中某一部分某一段落的某些活動來，認為是歷史事件而寫下，歷史遂由一大整體變成為幾條線，而歷史真相便被遮掩了。中國人的寫史方法，比較能避免此病，比較能接近歷史真相。中國史學上此一特點，應在中國文化傳統之全體系中去認識和瞭解。

（四）

    中國史籍，除上述諸體外，尚有其他諸體，一看清代四庫提要的史書分類，便可略知梗概。凡此皆是就於各項歷史材料，而斟酌體裁來加以記錄的。茲再摘要略述；一為地方志書，那是分看地域來記載的。此體起源甚古，而發展則遲。自宋以後，此體始發達，直到清代，省有省志，府有府志，縣有縣志，每一行政地城之劃分，則莫不有志。甚至如高山大川，名勝古蹟，城市、寺廟、學校、園林，只要在當時被人重視，都有史書記載。此項記載，都用歷史體裁，從頭到尾敘述。自有此體，中國歷史平舖在各個地面上，到處皆是。正和把歷史分繫在每年每月每日乃及每個人身上一般，人類歷史的大整體，從此更易顯現。

    除方志外，又有家譜，專載各一家族的歷史，在歷史學中稱為氏族譜諜之學。其起源亦甚古，亦成為後代中國歷史一大支。直到現代，中國每一家庭，只要在社會上稍有地位的，幾乎都有家譜，可從上追溯其遠古由來，及其往後之遷徙流動，分支蔓延，至乎其目前情況為止。

    家譜中最富代表性的便是孔子一家。直從兩千五百年前孔予當身起，到現代，已歷七十七代，每一代父子祖孫都有名字可稽，有串業的則兼載其畢業，因此孔子一人之家史，直綿延了兩千五百餘年。

    不僅如此，孔子的祖先，還可向上追溯。孔子生在魯國，其遠祖本在宋國，本是宋國國君一分支，由此可追溯到宋國始封。循此再由宋溯殷，直可到商湯開國。再由近代出土的甲骨文材料可以逆溯商湯以前，幾乎與夏禹同時。如是則孔子的家族來源，還可向上推溯一千幾百年。因此，孔子一家，直上直下，可稽考的將近四千年。在全世界再沒有一部同樣久遠的家史。

    至於其他家庭，子孫旺盛，校葉繁茂，超過孔家的尚多。大概在中國現代，保留有千年中 以上家譜的，可說遍地皆有。

再由家譜轉說到個人。中國文有年譜一禮，此乃個人之編年史。在中國，也曾有過長篇國大部的個人傳記，但因年譜盛行而長篇傳紀絕響了。一則中國史家不喜把個人演染得太過分，二則分年排列的記載，樸實近真，更客觀，更易得見其人生平經歷之真體相。故此體創始，即為後人樂用。到現在，凡屬中國史上有名人物，幾乎部有人來替他作年譜。

（五）

    上面經學篇裏曾說過，中國文化傳統特別注重人文精神與歷史經驗。這是史學在中國極為發達之主要原因。

    中國人又認為人心即是天心，天心即表現在人心上，認識人心與人事，即可認識天心。直要到人的心力使用到達一極度，到達了更無可為力的邊際，纔是天心不可知處之所在。歷史上種種盛衰治亂與亡，固是人的心力共業所遭致，但其背後亦有不可知的天心在作主宰。司馬遷所謂明天人之際，通古今之變，歷史是由認識人事來認識天心之主要途徑，因此中國人的人生哲學，總說盡其在我，而歷史知識乃更為中國傳統文化所重視。

    就人事來說，個人乃是一切人事之樞紐。每一人心力所注，都可在人事上發生作用與影響。世亂，個人內心可不亂。世事失敗，個人內心定力仍可存在。天心若不在大群中表現，仍可在個人身上表現。每一個人，在人中，在天地間，實各自成為一中心。中國文化傳統重視個人地位，此一信仰亦很明顯地在中國史學上表現了。

    至於上述各種更書體裁，雖若一一有成法可循，但在史學中真負盛名的，像司馬遷班固歐陽修司馬光杜佑鄭樵那些人，莫非通才博學，不僅以專在歷更一項學問上見長。這一層，尤可為上面經學篇中所提中國學術傳統一向重視學問之整全體之一例。故中國史學家創寫一部新史書，其內容所包，實決不止於史學之一面，此一層尤當深知。

下篇 子學與文學

三、子 學

（一）

    中國經史子集四部之學，文可分作兩部分。經史先有，在古代屬於王官學。子集後起，在古代屬於百家言。

    王官學是一種政府貴族學，百家言是一種社會平民學。

    周公在中國古代首先創製了一套王官學。孔子則是中國史上第一個根據古代政府王官職掌的一套學問來在平民社會中自由流播，自由講習，而成為此下百家言之創興者。故自周公到孔子，這一段學術轉變，即班固藝文志所謂自王官學流而為百家言的最好證明。

家學與官學對立。官指王官，即政府中各衙門。家指社會中之私人家庭。因其成為一學派，門徒傳習，歷久弗替。猶如貴族家庭之爵位世襲般，故家字亦兼有家世之義。

    子字則是古代貴族五等爵位之一。此等學者，開創或承襲一學派，受人尊視，故亦以貴 族爵位稱之。王官統一於政府，家學分散在社會，故又稱百家，而百家亦稱諸子。

    正因諸子學承王官學而起，他們都帶有看重政治問題的舊傳統。

    百家中儒家最先，由孔子創始。墨家繼起，由墨子倡導。儒墨講學，都喜引據詩書古經籍，稱道上古，根據歷史經驗來討論當前種種政治社會人生實際問題。

    他們都認社會是一個整全體，一切學問則都為此一整全體發生，亦都歸宿到此一整全體。換言之，學術應依隨人生需要，並非可以脫離實際人生而自有其各項學術之獨立與分進。

    道家承儒墨而起，應是創始於莊子。其時儒墨之爭正烈，莊子開始注意到人文歷史範圍 以外，從觀察大自然入手，他想把人的知識範圍擴大，來平息儒墨之爭。

    此後墨學衰微，全部中國思想史，成為儒道兩家平分江漢更迭盛衰之局面。

    若說儒家是歷史學派，道家可說是自然學派。但人文歷史銜接自然而起，亦仍是自然現象中之一現象。於是有會通此兩派學說，創出天人合一之新理論的，尤著者為易傳與中庸，是為戰國晚期之新儒家。

    儒道兩家有同一長處，他們都能以極高的智慧深入透視人類心性之精微。儒家本此建立了中國此下的道德理論，道家本此引發了中國此下的藝術精神。

    關於人類心性之觀察與修養，此乃中國傳統學術中一特長。墨家於此比較最短缺。早期墨家，跡近一種嚴肅的宗教信仰，一切歸本於天志。結果由提倡兼愛反而流於刻薄，不近人情。後期墨家，想從邏輯辨論方面來維護己說，逐漸變為名家之學。但名家短處，在其立論偏重在文字言說，而不知直探人之內心，其流弊仍是不近人情，足以服人之口，而不足以服人之心。墨名兩家終於不受歡迎而衰歇了。

    儒家又可分兩支，孟子比較重古代，跡近理想主義。萄子比較重現代，跡近經驗主義。但講現代，仍須探本於古代，講現實，仍須歸宿到理想，此乃荀子之不如孟子處。故後代儒家亦多偏向於孟子。

    道家亦可分兩支。莊子注意自然現象之變化，其流弊可變為放任主義者。老子注意從自然變化中尋求其常然必然之軌跡，其流弊則變為權術主義。莊子與孟子略同時，老子書晚出，應與荀子略同時。

由老子荀子演變出韓非，成為偏激的法家，把捉住人類心性弱點而專為統治階層謀利益。

另一派有鄒衍，兼採儒道兩家而自創新說，後世稱之為陰陽家。此派流弊易人於迷信，但普遍流行於一般社會直到最近。此派於此下學術發展，可說是害多利少，因其是附會與演繹多過了觀察與歸納。

    以上所述，是春秋末期到戰國先秦時期中國諸子學分派之大概。

（二）

    下到漢代，中國古代社會上貴族平民之階級已消除，大一統的文治政府即士人政府逐漸成立，智識分子都有機會預聞政事，在戰國先秦時期百家爭鳴和著書立說的風氣亦逐漸不見了。在當時，漢朝廷把古代經學與孔子儒家言作為標準，想重新建立起一套新的王官學。儒家思想在當時最佔優勢，但在政府方面亦時時雜用道法兩家。士人心力，都注重在人生實際事務之應用方面去，也很難有嚴格學術家派之分。

    東漢末期，大一統政府中衰，其時則道家思想又起與儒家相抗衡。不久佛教流入，中國思想界乃激起了一番絕大的新波瀾。

佛教來中國，當時中國文化學術積累，至少已達一千年以上，乃能對於外來一套新思想新信仰，全心接受。遇中國社會舊傳統與佛教新教義衝突處，當時多能兼容并包，折衷並存。如中國社會一向重視天，祭天為中國政府一大典禮，佛教教義佛法在諸天之上，但佛教盛行後，中國祭天大禮仍然保存。又如中國人重家庭，重孝道，尤其在東晉南北朝時，門第大家庭制度確立，此與佛教獎勵出家之教義，絕相反對，但在當時亦能並立不悖。又如佛教講輪迴，傳入中國後，乃轉成為對父母死後作超渡之佛事。中國儒家所提倡之孝道，在信仰佛教後仍然保留。中國社會一向注重人生實務，佛教教義偏向出世，但佛教來中國，在中國社會中轉而增添了許多新的人生實務。主要言之，中國傳統文化，本重人文精神，佛教來中國以後，也就逐漸人文主義化了。此可說為佛教之中國化。

    佛教中國化中之更重要的，乃為中國僧人在佛教教義中自創新義，成立新宗派。其事開始在隋，極盛在唐。有天台華嚴禪三宗。

當時中國人以極虔誠的心情，求法翻經，把佛教所有經典，在三四百年的時間裹，幾乎全部翻譯過來。當時中國僧人在其心底，本只知追求真理，並不想自創新教。但佛教經典中，異說紛歧，宗派各別，究竟誰是佛說真義，逐漸成了一問題。在中國傳統學術中所表現的中國人的智慧，有兩項極可注意的事。一是中國人的心智常傾向於一種歷史知識之要求，好把一切事象都安排在歷史秩序的演進中，而來察看其前後變化的真實過程。二是中國人的的心智，常傾向於一種綜合而簡化的要求，好把一切思想理論異中求同，期能有一更高真理來綜合會通此種種異說而簡化了，終至於只謄下一條最高、最簡單、最易使人人都能瞭解接受的共同大真理。在此兩項心智要求之後面，可以看出中國人對此宇宙有一崇高信仰，即信仰此宇宙乃是一有綿延的整全體。就空間平面來講，種種異相，可以綜合會成一體。就先後時間來講，此一整體，因於演化而成種種之異相。中國僧人把中國傳統中此項心智與信仰運用到佛教教義方面去，乃有判教工作之興起。佛教之中國化，中國佛教中新宗派之創建，乃胥由此一判教工作而完成。

    所謂判教工作，乃是把佛教經典中種種異說，都用歷史方式來排列先後。就其中，選擇一個在判教者認為是最能綜合一切的最局真理，作為佛說之最後一階段。然後就此標準，把判教者認為接近於此最高真理之分數多寡來排列，來判定釋迦說教之幾個時期與層次。一切佛教經典中種種異說，他們認為都由釋迦一人所宣說。只是由淺而深，由偏到全，如此般逐步宣揚出釋迦心中所要宣揚的最高真理來。

    於是所謂中國化佛學之新宗派遂由此成立。在當時中國僧人心裏，他們創立新宗派，並未違背佛說，甚至也並未創造新宗派，只是把他們所訂仰的佛說認識得更清楚，國運得更圓滿而已。

    中國人的傳統心智，在此應該更重提兩要點。一是中國人的心智特長，在能透視人類心性之內裹深處。而發掘出有關人類文化演進之基本源泉所在。二是中國人的心智運用與真理追求，總喜歡在人類社會及自己生活實務中有一個當前可見之顯證以及當前可有之享受。把此兩點和上述兩點配合起，乃是當時佛學中國化，即中國僧人在佛學中自創新宗派之主要契機。

天臺華嚴與禪之三宗派，他們之間，亦各有不同。天臺華嚴兩宗，都是綜合著一切佛教經典來做判教工作的，所重在思想之組織上。禪宗則擺脫一切經典，只求自己內心對此最高真理之一種契悟與融化，所重則不在組織。所謂組織，是把一切佛教經典來組織一新系統。所謂融化，則在把一切佛教經典相歧相異處都融化成不存在，而徑自標示出一番新真理。若說禪宗所標示的並非新真理，而依然是佛教中的舊真理，則至少佛教所用以宣揚此真理之一切外在憑藉，即種種言說理論，在禪宗全可不用，而徑憑自己一心之契悟。他們所貴的，是以心傳心，心心相即之一法。因此，禪宗在佛教裏面，直可說是一種革命，他們亦自稱為教外別傳。他們把祖師來代替佛菩薩。佛菩薩是佛教原來的舊傳統，祖師則完全是中國禪宗的新傳統。

    在若大一個激烈的宗教革命過程中，未流一滴血，未見有一番真實嚴重的衝突，只是當時那些祖師們，在他們的山門裹嬉笑怒罵，掀拳擎棒，橫說堅說，如演戲般，而把這一番宗教革命的大業輕鬆和平地完成了。

    而且他們不但呵佛，抑且進而罵祖（祖師），可見禪宗是當時佛門中徹頭徹尾的一個革命傳統。只是此一革命在輕鬆和平中進行，故使人不覺其為革命。這也是中國人心智一種清明而圓通的實際運用一件具體可資作證的好例。

（三） 

戰國先秦時代，曾有人做過融會儒道兩家思想的工作，其主要表現便在中庸和易傳兩書。隋唐時代的中國僧人，又來融會中國思想和佛教教義，他們的工作成績便是天台華嚴禪三宗新佛學之創建。大體說，天台近似中庸，華嚴近似易傳，禪宗則近似佛門中之孟子。

    但中國佛學二一宗派，只是想把中國思想傳統融會進佛學裏面去，此下宋明儒興起，又進一步想把佛學融化在中國思想傳統裏面來。

    在宋明儒心襄，也並不在想如此做，他們只想重興儒家傳統來排斥佛教，但實際上，他們仍是做了一番融化工作。

    宋明儒的優越成績，表現在他們的心性之學上。他們關於此一方面之成績，除從上國述孔孟易庸外，亦多得之於上述佛學新興之三宗派。

    儒道兩家思想之會通，主要在把人文歷史和自然現象會通合一，思想的對象會通了，思想的內容亦自然得會通。

    現在要把佛教教義和中國傳統思想作會通，主要在把佛家要求出世的心情和中國傳統思想注重入世淑世的心情相會通。作為思想主要起因的一番心情態度會通了，思想態度自亦容易得會通。我們今天要瞭解當時宋明傭所講義理之學之精微處，背先得瞭解他們所講心性之學之內容。 

要求瞭解宋明儒的心性之學，更該注意他們所用的心性工夫，其重要遠過於他們所講關於心性的理論方面。

    宋明儒關於心性方面之主要工夫，重在求日常此心永遠在自明與自主的境界中。若援用近代西方心理學家佛洛伊德一派之所講，人類心理有許多在不自知的狀態中。又如巴夫洛夫一派之所講，人類心理又有許多在不自主的狀態中。宋明儒正要運用一套特有的工夫，來克服此種日常心理之不自知與不自主的成分，而走上吾心竟體通明又能時時自主的境界。禪宗正亦同樣在這方面用工夫，所不同者，在他們到達了此種心理境界之後，如何再來應用於社會人生實際事務方面。

    禪宗只要吾心到達此種境界了即是佛。所謂立地成佛，即心即彿，皆是此義。在宋明儒，亦說只要吾心到達此種境界了即是聖人，但中間有一大不同處。因佛不求染看人間事，而聖人則要運用此心來齊家治國平天下，那是宋明儒與禪宗理想追求不同之所在。

    人類日常心理夾雜許多不自知不自主的成分，宋明儒稱之為氣質之性，又稱之為人欲或人心。那種竟體通明，時時能自由自主，再不夾雜絲毫不自知不自主的成分的心，宋明儒稱之為天地之性，又稱之為天理或道心。

    宋明儒認為齊家治國平大下種種人生實務，應從人類自明自主的心坎深處自然流出。若失了此心，即在此心中夾雜進了許多不自明不自主的成分，則人的一切思慮作為，全將流為權謀、功利與霸道。換言之，乃是人欲人心在作主，不走天理道心在作主。

如何使我此心全是天理不雜人欲，宋明儒中有兩派意見不同。一派是程頤與朱熹，另一派是陸九淵與王守住。

程朱似乎偏重在求知方面，要人在事事物物上隨時隨地明辨此心之是非，孰為天理，執為人欲，著力用存天理而去人欲的自主工夫。積久後，自然天理流行，人欲消融，漸達此心自知的境界。此派恰如禪宗之有北派，比較主張漸修。陸王偏重在立行方面，要人當下時時保住此心，几遇吾心能自知的，便徑直前行，能自知便能自主。當下這一剎那的心理境界，便是所要到達的終極境界。這一派，恰如禪宗之有南派，比較主張頓悟。

宋明儒的主要理想，是要回復到先秦儒家，來為人生社會實際事務政治教育作根本，但他們並不能一步跨越過幾百年來在中國社會普遍盛行的佛學，尤其是禪宗的理論，置之不問不聞，而徑自邁向儒家孔子的路上去。所以在他們的思想系統裏面，實已染上了許多佛家禪宗的色彩，但其終極目標則顯然與佛家禪宗不同。 又且禪宗祖師們，只指無人在山寺中成佛，朱明理學則要人在此世做治平事業。在此不同上，故程朱較之陸王，更應得人重視與信從。

（四）

現在再把先秦諸子，隋唐新佛學，和宋明儒的理學，用一種綜合會通的方法，來看他們之間的思想方法和求知態度之相通合一處，這可以看出中國人心智之特默，和中國文化傳統之內在血脈及其統一精神之所在。

一、孔子曾說 知之為知之，不知為不知，是知也。這一態度，可說是此後中國知識分子共同抱有的態度。他們都求能安於所可知，不向不可知處去勉強求知。

天是最後一個不可知。中國古人信有天，天有可知有不可知，我知此天之有可知與有不可知而合稱之曰知天命。儒道兩家在這一點上是可以會通的。

   佛法來中國，其所說之法，地位高出於天，佛法尚在諸天之上，佛亦向諸天說法，佛法之終極境界是涅槃。但從中國人的心智看來，涅槃境界亦終於不可知，因此中國僧人不免要漸從追求此不可知的涅槃境界中退出。如天台講一心三觀，即空、即假、即中，如華嚴講理事無礙法界，到事事無礙法界，心與理則都可知，自與涅槃不同。

    宋儒朱熹說天即埋，天有不可知，理則該可知。格物窮理終有一且豁然貫通之一境。陸王更主心即理，自己的心，更應該是親切易知。

    可見中國人智慧，在求知態度上，常把此一可知不可知的界線，警惕在心，不願輕易邁進此不可知的境域中去。

二、中國人對外面事物，常喜劃分一可知與不可知的界線，但中國人對此實際世界與實際人生，則總抱一堅定信仰。他們總認宇宙是一整全體，受同一主宰，此主宰古人謂之天。在後人謂之理，人生即是宇宙中一部分，同受此主宰，同稟此原理。在某一方面言，部分即可代表全體，人生即可代表宇宙。儒家謂之天人合一，佛家華嚴宗謂之理事無礙，事事無礙。每一人亦可代表全人類，儒家則主張聖人與我同類，人人皆得為堯舜。佛家則主張人皆具佛性，人人得成佛。聖與佛不僅可以代表全人類理想之最高可能，而且亦可以代表天與理，即全宇宙之主宰與原理，即在聖與佛之身上表現了。

  因此中國思想，常求在易簡處見繁擴，常求於無限中覓具足。

    三、由於上述見解，中國人看宇宙，常看成為渾然之一體。所謂渾然，乃謂此一體並非由各不同之部分組織而成。所謂一體，則只是一體，不要再在此一體中增分別。一切現象，只是此一體之動與化，並非在動與化之外或動與化之後復有一不動不化之體存在著。因此，中國人常認為形而上與形而下亦只在一體中。理即從事上見，道即從器上見，天即從人上見。換言之，天即在人之中，理即在事之中，道即在器之中。

因此，中國思想常不易信有另一世界，即本體界之存在。於是不易信及在另一世界中有一上帝，又不易發展出如其他民族之宗教信仰，文如在西方哲學中所謂形而上學的那一套。 

四、中國人既認此渾然一體之宇宙，是變動不居的。所以一切真理不僅在思辨中見，更要在行動中見。思辨常附隨而襄助著行動，若要求知真理，思辨最多只算是半個工具，另外半個工具則是行。中國人多不主張離開行，單獨於思辨中求知。

中國人常認為宇宙真理即在宇宙事象之變化中見，人生真理即在人生實際行為中見，而人生真理又可代表著宇宙真理之一部分或其較高部分。因此在中國，科學思想比較不發展。中國社會重上所視的聖人、賢人、有道之士及高僧等，此等人，不像西方的哲學家，各有他們一套出於純思辨的哲學體系，也不宜稱他們為思想家，因他們並不專在思想上做工夫，但他們對於宇宙自然現象與夫人生社會歷史演進都有一套沉深的看法。我很想稱他們為人文科學家。因其思想方法與求知態度，即有些很近西方所運用於自然科學方面的精神。因其講求人生真理，都從實行實驗中來。或許更像一宗教徙，因他們都是忠於一信念，即由我的親證實踐可以到達宇宙最高真理之一信念。

    因此亦可謂中國人所認為的真理，都由觀察和踐行得來。中國人表達其認為真理之方法，亦僅是報導式的，只敘述他自己的親證實踐而止。很少用純思辨的組織，來發揮一套純想像的真理。比較只有天台華嚴兩宗，大體上還是依循即度佛學之思想規模，所以尚具嚴密的組織性與深選的推測性。禪宗則下開宋儒語錄，也可說上承語孟記言，正是中國的舊傳統，不見在思想上有嚴密的組織。他們的說話，比較多是活潑而真切。

   五、更有一點值得提起的，中國傳統思想中對於體用觀念之明白提出，雖已在魏晉以下，但可說中國思想中很早便有此一觀念之存在，只末明白揭出而已。

  所謂體用，便是認為宇宙間一切事物現象有體必有用，反過來說，亦即是有用必有體。體不可見。因此也不可知，而由體所表現的用，則可見可知。亦可說中國思想中用的觀念，乃由象的觀念轉出。所謂宇宙與人生，其本體均屬不可知，但有現象可知。人只能由現象來推知其本體。現象之一觀念，後遂轉為作用之一觀念。由某現象間之相互關係，及其先後遞變之中，即若有某種作用存在，則必有作用背後之本體。

  宋儒有云；體用一源，顯微無間。微是不可見的，即是體。顯可見，即是用。體用一源，即是說並不由體來產出用，因此說顯微無間。即顯與微兩端，並無時間先後及空間距離。這即是說體由用見，離用即無處覓體，體即在用之內。因此明帶有即流行即本體，即工夫即本體之說。流行是體，即是用。工夫是用，亦即是體。是說離卻心行即不可見心體，離即天道即不可見天之具實存在。此一觀念，在中國傳統思想中極關重要。故中國思想常是在事象行動一切實際的用上來探究其形上的本體。

  六、中國人又好言全體大用。此全體可以即指宇宙，但也可以指全人類，甚至即指一個人。此大用可以即指表現在宇宙全整體中之一切事象變化，或人文歷史中一切演進過程。但亦可以指其表現在個人內心的自知和自主的作用。如此便把中國古人所想追求的天人合一與後代學者所想像追求的心與理，雙方融合在一個理論體系之內。

    只是中國古人，尤其是漢唐儒，比較重視外面，多講治國平天下的大道理。後代人尤主如宋明儒，則比較重視各個人之內心精微，從事於正心誠意的本源工夫。這一轉變，不可不說佛學傳入有其很大的影響。

  七、但中國人又常認用由體來。若無此體，何來此用?體即由用而見，並不能捨用求體。認為體由用見，是其知識。認為用由體來，則可謂是其信仰。中國人對此宇宙整全體自始即抱有一種樂觀的可信任的信仰。

因人由天來，故有如孟子之性善論，以及佛家之深信人皆有佛性等觀念。因事由理生，故中國人對一切自然界與人生界，均抱一終極合理之大信仰。因此中國人所信守奉行的許多行道修心工夫，似乎有些偏在消極方面，認為只要解除了一些害道的害心的，則道自會流行，事自會合理，心自會向善。因此，中國文化傳統所表現，對外面一切事象，無論自然界、人生界，常抱持一種同情、寬大，能容忍、和平緩進的姿態，而似乎缺少一種向外衝擊的強力。中國人對一切智識，亦總盼自己放開心胸，讓外面事象能自然流入心中來，則我心自然能有一種明悟，這是極富於一種藝術情調的。但即不易創造出一套對外面事物深入刺探的方法與精神。

  （五）

    上面把中國先秦儒道兩家，隋唐時代之中國佛學，及宋明理學，總括敘述其中的幾項共同態度，從這裏可以看出中國人之性情及其智態之偏向處，同時亦見中國人之內心信仰所在，而中國文化之長處及短處，亦即於此而見。

   下及清代，在學術上，是一段子學衰微的時代，沒有新開展。直要到近代，另一套新的文化傳統與思想體系從西歐傳入，中國智識界線又激起了一種新變動。

此一番新傳入，較之以前佛教東來，遠為豐富複雜，又兼帶一種強力衝擊，使中國人無法不接受：但又無法從容咀嚼消化，來作一番清明的、理智的調和與綜合。遂使中國思想界走進一個前所未有的混亂情況中，而急切澄清穩定不下。

    但就中國人以住的智慧來看，此下的中國思想界，應能運用他們以前那一套綜合的融和的心情與方法來自找出路。只要待以時日。中國人對於此項工作，應該是仍可樂觀的。

四、文 學

（一）

    中國集部之學，普通稱之為文學。但論其內容，有些並不是文學，而與子部相近。若就文學的廣義論，在中國，四部書中都有在文學上極高的作品，惟專注重文學的集部之出現，則在四部中比較屬最遲。

    講到中國文學，必溯源於詩經。就集部論，詩經亦可稱是一部總集。總集是以作品為主而編集的。總集之後有別集，別集是以作家為主而編集的。

    被稱為文學家的，在中國歷史上出生甚遲。被稱為專門文學家的，興起更遲。可證獨立的文學觀念，在中國是興起很遲的。但中國人對文學之愛好與重視。則很早在歷史上有明證。從這上面，我們可以獲得關於中國文學之內在特質及文學史發展之特有過程一種最佳的啟示。

    其實周公使該算是中國古代第一個傑出的文學家。詩經中許多作品，相傳係周公作。至少周公是首先懂得文學在人生中的價值而首先把文學功能來運用到政治場中的。詩經三百首的作者，無法一一詳考。但雅頌兩部分，全使用在政治場合，無疑由當時政府中人握筆。十五國風中，應有不少社會作品，但亦經政府中加以採集改製，仍可說由當時政府中人來完成。因此，詩經之結集，最先當始於周公，而中國第一部文學書  詩經，其實由上層政府產生，在當時是一種王官學，在後代則目為一部經書。

    中國文學的第二部總集是楚辭，楚辭的主要作者是屈原。屈原可稱為中國第一個被公認的文學家。但實際屈原仍是一位政治家，他的政治事業遭到失敗，一番忠君愛國之忱，鬱積胸中，無可發洩，纔始有離騷之創作，成為中國古代一篇最有名的文學作品。但在屈原內心，並不曾想把創造文學來自成一家，屈原仍與周公同樣，是由政治事業中引生出文學來。這正是中國文學之最先淵源，這是中國文學史發展的一條特殊路徑，可資說明此下中國文學史上一項特殊精神的。

    其次說到詩經的作法，有賦比興三體。賦體直敘其事，不見得是中國文學技巧上之特質。中國文學技巧上的特質在比與興。比是引物為比，與是託物與辭。所以孔子說：小子何莫學夫詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，可以多識鳥獸草木之名。中國文學常從天地間一切自然現象，與夫鳥獸草木種種事態來抒寫作者個人一己的內心靈感。這一種文學抒寫法即稱比與興。此興的抒寫方法，不僅在韻文中普偏主要地運用，即在散文中亦然。如莊子，便多用比興方法來表達他的哲理。亦可說，莊子的哲理，是由他對天地間一切自然現象運用他甚深智慧之精微觀察而悟得。孔子所說，詩可以興，可以觀，即是說詩人的心靈與智慧，能對天地間一切自然現象，有一要精好的觀察與其興發啟悟。即如屈原離騷，亦多半說的是美人香草，也是運用比與方法來抒寫他內心蘊蓄的。在這一點上，可以說：中國人的內心智慧，自始即含有一套後來儒家所說的萬物一體與天人合一的看法與想法。這一套看法與想法，自始即表現在中國古人的心靈中，而在文學技巧上充分地流露表達了。在這裹，可說中國人的詩情與哲理是常相會通的。

我們暫稱此種看法與想法，為詩意的看法與想法。若把此項看法與想法運用到對人、社會，對歷史傳統，便成為孔孟儒家。若把此項方法與想法運用到對自然界，便成為莊老道家的自然哲學。

    因此中國傳統思想中偏重人文精神的儒家，大體都帶有文學性，即都帶有詩的情調。其對人社會常富一種深厚的透視和同情，常認社會與他之間可以相通相合，成為一體。孔子思想中特地提出的仁字，即是那種心情。屈原離騷所以被認為中國文學中最高上乘的作品，正因在其作品中萬有甚深的忠君愛國之忱。忠愛之心，即是孔子所謂化之一種流露。因此中國文學自始即甚富於道德的情味。

    莊子的自然主義，要把個人融化進大自然。此種想法和儒家思想融結，便成為中庸與易傳。此種天人合一、萬物一體的心情與智慧，也可說其極富於藝術情調。此下中國純文學之發展，受道家影響也特別多。此下中國文學中所含有的道家自然主義的人生哲學，亦可說是一種人生藝術修養的也特別多。

    由上看來，中國文學最先表現在政治上層方面，隨後始移轉到社會全部人生方面來。而作為文學之內在骨幹，或稱為文學主要內容的，即是儒道兩家。所以文學與人生合一，是中國文學一條大主流。

（二）

    漢賦大體說來，只是一種宮廷文學，漢賦作者自說他們是上承詩經雅頌，但其內在精神實不同。漢賦徒然在諛頌王室，初無作者之內心表現，決不是中國文學之正宗。

    中國歷史上文學觀念之獨立覺醒，以及純文學作品之創出，此事直到東漢晚年繼開始。那時始有五言詩，同時又把此種文學內心表露在散文各體上，遂成中國文學更上所謂的建安時代。到那時，中國始有專稱的文學家，始有文學家之專集。但那些作家，大多數仍與政治有緣，仍都由政治人物來擔當文學家的任務。那時又是莊老道家思想復興，適與新文學之創始如雙軌並進，這也可見中國道家與中國文學之有緊密關係了。

此下中國文學有一大趨勢，即是愈在作品中能表現出作者個人的內心情思及其日常生活輔的，愈被認為文學之上乘作品。中國文學上此種趨勢，仍如古代由王官學轉成為百家言，由貴族學轉成為平民學般，相互間有一種同一相似的趨勢，只是表現在文學方面的時代更遲一些而已。

    中國文學既是側重表現人生，又側重在作者自我人生之好寫，則作者個人之內心修養及其人格鍛鍊，必然成為中國文學主要評價之中心。魏晉以下，中國文學家最為後人推重的，首推陶淵明，陶淵明正是兼有儒家理想中的崇高修養與道家理想中的沖淡生活的。

    此下，到唐代，乃是中國社會文學風氣最旺盛的時代。在當時，我們可舉兩大詩家為代表。一是李白，一是杜甫。李自偏近道家，杜甫偏近儒家。因此後人稱李白為詩仙，杜甫為詩聖。可見中國文學作品中，被稱為最上乘的，必其作品與作家自身的人生融凝合一。換言之，中國文學中之最上乘作品，必然多以作家個人之內心情思及其日常生活為題材，即以作 家之真實人生融入其作品中而始得稱為最上乘。

    中國文學一向分為兩大支，一韻文，一散文。散文中之上乘作品，在先並不是純文學的。因散文皆有一種特定的使用，或記事，或論政，或說理，此等皆可歸入經史子三部中。到唐代，韓愈柳宗元，開始於散文體中創出純文學作品，此即當時及以下所謂的古文。古文家中有韓柳，正猶詩中有李杜。韓愈代表著儒家正統，柳宗元則夾有道家佛家的氣味。

    宋代詩古文，都上承唐代，而詞之一體則屬新創。詞起於唐末五代而盛於宋。論其品格，在中國文學傳統觀念中終不能與詩古文相比。因詞雖亦以抒寫個人情思及日常好為題材，但詞體中所抒寫的，都偏在細膩幽暗一面，在人生中比較不重要的一角落。若文學中缺少了此一角落，雖是一缺憾，但此一角落之抒寫，在整個人生中終不佔重要地位。中國文學之主要精神，不能從詞體中表達，因此說詞的品格比較纖小了。

    元以後，有戲曲傳奇及小說等，此各體在中國傳統文學中，一向不認為正宗。遠從中國文學源頭處看來，中國文學創始在上面政治階層，並不從社會民間興起。如詩經中十五國風，雖有許多作品像來自民間，但已經過了官府一番沙濾工作與改造工作而完成。若在中國古代要認真找尋一些民間文學，是很難的一件事。

    屈原宋玉，仍都是政治人物。漢賦作者，都近於戰國時代之遊士，其作品多半為王室宮廷而寫，也多流行在宮廷與官府中。即如漢代之樂府，雖採自民間，也經過政府一番沙濾改造工作而保留。

    魏晉南北朝時代，文學轉移到世家大門第即當時所謂土族的手裹。嚴格說來，仍不是民間的。因此，唐宋時代的文學，操在一輩進士考生們手裏，那輩人亦仍與上面政治階層有頗為緊密的一間的。唐代因有考試制度，而世族大門第漸趨衰落。下到宋代，中國社會上不再有大門第。一聯繫。比較在宋代，一般文人學士更富接近平民社會的風趣，他們的內心情調比較更沖淡，更輕鬆，文學中詞體之盛行，也透露了此中一些消息。

    到元代，中國社會上文人學士的地位有了急激的變動，傳統上與上層政治有緊密聯繫的 士人身分失去了。當時的士人，隱淪是當然的，顯貴是偶然的。這一種情勢，反映到當時土人的內心，他們覺得個人的私生活，並不與政治盛衰，社會治亂，大禍福，有多大直接的關係。他們改換心情向外看，他們的人生情調，更與一般平民社會相接近，在文學題材上亦發生了大轉向。從前以自我人生為題材中心，現在則以外面社會人生為主要對象。這一轉變，當然還有歷史上其他種種因緣湊合，而文學作家之內心轉變，無疑是主要的。

    這一轉變，彌補了中國文學發展史上在此方面之缺陷。但就中國文化傳統歷史傳統言，則顯見有脫節處。明代社會恢復唐宋舊軌，一般文學心情亦逐漸想走同原路。但明代詩詞古文方面的成績都比不上唐宋，而傳奇小說方面依然仍循元代人路子向前，蔚然成為文學的新枝。

    清代社會，繼續獲得二百年以上長時期的治安，一輩文人學士的內心，仍然繼續著明代趨勢，詩古文傳統逐漸復盛，而傳奇小說方面則逐漸衰退，似乎比不上元明。直到西化東漸，中國社會又起了一番更深廣的變動，最敏感的反映仍在文學上。最近一百年來，中國文學正邁向一種前所未有的大轉變，此刻還無法指出將來中國新文學之具體新貌相。

（三）

    讓我們再把中國傳統的詩古文學和元明以下新起的戲曲傳奇小說等作一番較深的對比。

    中國傳統的詩古文學，如上述，乃以抒寫作者自我人生為主要題材。因此，在文學創造過程上，無寧可說應該先有了此一作家而纔始產生出他的作品的。但後代新起的戲曲傳奇小說諸體，則似可說因其有了此作品，而纔始成其為一作家的。此因前一類的文學，須把作者自身投入其作品中而融凝為一。後一類文學，則作者自身避在一旁，只向外面找題材來抒寫，作者個人人生在其作品中可以找不到一些痕跡。因此，若不瞭解李杜韓柳其人，便無法瞭解他們作品之精義所在。至少讀李杜韓柳作品，必然同時要能憑其作品而進一步瞭解作者之為人，與其當時之處境。如讀西廂記水滸傳、紅樓夢，其文學價值，即在其作品中，可不必定要瞭解此作家。即便求得了此作家之生平身世詳細行歷，仍於瞭解其作品不發生甚大之關係。

若就文學即人生這一立場論，後一類文學所描繪的乃是外面一般的人生，前一類文學所抒寫的則是作者自我內在的人生。外在的人生，共相多於別相，內在的人生，則別相多於共相。因此外在的變化較少，內在的差異更多。但就另一意義看，抒寫自我人生，必然要既具現實又帶理想，而此項理想則確乎已在作者之人生現實中具體表現而真實存在了。確然已是理想人生與現實人生之融凝合一。在中國人的傳統信仰中，個人人生可以標露出一理想而為大群體作示範。

我上面說過，中國文學富有人生的道德與人生的藝術之兩項重要性。人生道德必經真實踐履，人生藝術必經真實表現，而始成其為道德與藝術。因此在文學作品中，若要求有人生道德與人生藝術之兩種內在性，則必將要求此項道德與藝術之先經真實的經驗。此經驗者，自然再沒有適當可貴於即在此作者之自身。否則文學作品將僅是一種幻想與虛擬，在人生中實際並不存在。再不然，則文學僅是描寫現實人生求其能具體逼真而止。此種文學，將不見有甚深的人生道德與人生藝術之啟示。如是則只是描繪了人生共同之軀殼，而遺忘或沒失了人生各別之靈魂，究不算是文學最高理想的境界。

    又若文學專注意在描寫外面事象，外面事象時時在變動中，於是文學遂變成只是一種空間性的。在文學中所被描寫的花樣，可以愈來愈多，層出無窮。而就文學發展之通體過程來看，終不免缺乏了深度。即是說，在此等文學中，除文學技巧外，將不見有一種綿延持續可以悠久存在的文學內在價值。惟有在文學作品內，涵有一項經由作者個人所真實經驗過的人生道德與人生藝術，而此項道德與藝術則在人生中具有時間性的永存價值，可以綿延持續，時間變而此項道德與藝術之永久價值則不變，而後此項文學之內涵亦隨之具有時間性，具有文學之內在深度與其永久價值。此即中國人理想中文學不朽一項理論的深邃根據。

    若要完成此理想，即文學即人生，而又可以永傳不朽，則關於作家個人之內心修養。即其關於人生道德與人生藝術方面之修養，無疑其重要性將遠超過其對於文學技巧的修養。因此，在中國人的傳統觀念中，文學家不僅是一個文學家，不僅在文學技巧上見長。所謂文學作品，只是此作者在其內心所涵之永久價值中之時一流露而已。否則其文學成就也決不會有甚大的價值。

    中國人的傳統觀念，一向看重某一人勝過於其人所表現之某一項學術與其思想。又一向看重通人更勝於專家。在文學園地上亦如此。中國人認為一切學術的共同對象是人類社會與人生實際，所以應該是人為主而學為從。成就一個人，更重要過成就一項學問。

    而一切學問則必當相通，必當在同一大對象之同一認識下，各就人之才性所近來完成他自已的專門。一個理想的文學家，首該瞭解此人類社會之整全體。此整全體即為人生道德與人生藝術之根源所在。

    而人的社會又是包涵沉浸在天地大自然之中，有其悠久的歷史傳統而始得有今日此一社會之存在。要瞭解此社會，文必要瞭解此社會之外圍，即天地大自然，與此社會之從來，即其悠久之歷史傳統。

    而一理想的文學家，文必須在其自身生活中，能密切與此整個社會相聯繫，必期使此社會種種變故與事相，均能在此文學家之心情與智慧中有其明晰而懇切的反映。而此種反映又必能把握到人心所同然，這始是理想文學作品之真來源。

    中國人向來推尊杜詩，稱之為詩史，因杜甫詩不僅是杜甫一人私生活過程之全部寫照，而且在其私生活過程中反映出當時歷史過程的全部，杜甫成為當時此一全部歷史過程中之一中心。杜甫在此歷史過程中所表現的他私人內心的道德精神與藝術修養，時時處處與此歷史過程有不可分割之繁密關係。

    杜甫一人之心，即可表現出當時人人所同具之心。所以杜甫詩可稱為當時之時代心聲。後人把杜甫詩分年編排，杜甫一生自幼到老的生活行歷、家庭、親族、交游，以至當時種種政治動態，社會情況，無不躍然如在目前。而杜甫個人之心靈深處，其所受文化傳統之陶冶而形成其人格之偉大，及其人生理想之崇高真切處，亦莫不隨時隨地，觸境透露。

    故在杜甫當時所刻意經營者，雖若僅是一首一首詩篇之寫作，而其實際所完成者，乃杜甫個人一生之自傳，及其當代之歷史寫照，乃及中國文化傳統在其內心深處一種活潑鮮明的反射。若求在文學中能有此表現與成就，則在文學技巧之外，必更大有事在。所以說流落人間者，泰山一毫芒。泰山是此作者，其所成之詩，則如在泰山之一毫芒。比之作者個人之本身價值來，則是渺不足道了。

    中國每遇具有甚高地位的詩文集，必有人為之編年作註。杜甫外，尤其如韓愈、蘇拭等人的詩文集，若我們從頭依續讀下，自見其詩文即是作者之自傳，此作者亦即是當時歷史一中心。文學作品與作者當時歷史之交融合一，此正是中國文化傳統精神所在。

    亦有較近隱退一類的人物，如陶淵明如陸游其人，在當時政治上較少關係，似乎其人只遠站在歷史的邊沿上。但其作品，則必然亦成為一時代之心聲。其作品中所表現的人生道正德與人生藝術，則必然當明白得作者之身世，即其當時之歷史實況，而後能把握其意義與價值之所在。

    或疑用此標準來衡量一文學家，豈不懸格太高，使人難於企及。但在中國文化傳統理想都應具有政治與教育之兩項價值與作用。文學創作，在中國傳統理想下，必先能植根於六經，必先泛覽於諸情世故，必先在文化傳統中鍛鍊得自己這一個人成為此文化傳統之一合理想之人，然後發而為文，將見無往而不宜。而後代欣賞此等作品者，可從其作與夫此時代之大背景，人生各方面歡樂愁苦可歌可泣之種種真情感，乃及傳統文化理想主要精神所在。

    由於文學感人之深，乃可直扣心弦，不待言辨而使可讀者獲得一種甚深妙之解悟與啟發。因此，中國文學雖在四部中發展最遲，而後來一枝獨一秀，其在社會流行之盛況，較之經史子二部，皆為有過而無不及。

（四）

前面已捉到遠從詩經以來中國文學中所運用的比興方法。中國古人說說，詩言志。開現代語來稅，詩的主要作用，應側重在抒情。詩人筆下所運用到的自然界，只把來作比興之用而已。推廣言之，在詩文中一切題材，種種記述與描寫，其背後必蘊寓有作者之一番作意。即如孔子司馬遷寫春秋與史記，即如孟子著書發揮哲理，其背後亦必有作者個人之活的人格之表現。中國人又說：言為心聲。一切語言文字，主要在表現此化為言語作為文字者之活的作者之一顆心。因此必先有此作者，而後始能完成此作品。非因有此作品，而始完成此作者。一切學問與著作之後面，必先有此一人之存在。非可脫離了此人，而懸空有此學問與著作之出現與成就。不是以人來依附於一切學問與著作，乃是一切學問與著作必依附在人，而以人為中心。此乃中國文化大理想所在。

    因此中國文學的抒寫對象，竟可說主要在內不在外，在作者一己之內心而並不在外面事物。外面一切物變與事象引生出作者之一番內心情志，再由作者此一番情志來描寫外面事象與物變，則外面一切事象物變都已經由作者內在之情志而與作者其人，成為一種內外合一。此在文學創作過程中，是一種交互的，內外相融合一。不是專傾在外，也不是專傾在內。而必然以作者之內為主，而以作者所描寫之外為附。

    因此，中國文學之所描寫，常只注意在攝取外面事象物變之共相，而不太過分注重其別相。共相隨處可遇，別相則只此一覷。中國文學中所特別重視的別相，則在此作者之情志抒寫。一是在當下剎那間所立刻與起的此作者之真情感。一是畢生涵蘊的此作者之真意志。中國文學之能深具一種人文精神與教育意義者乃在此。

    若我們專一注意在外面事象物變之描寫，而力求其如實逼真，則此種文學自會偏向到外面事象物變之別相方面去。但外面的事象物變頃刻萬狀，剎那剎那相異。每一事象物變，同是可一不可二，獨特不相似。太過注意於此，反而會失外而事物之真，易使人有外境遷流，撲向空虛的一種迷惘之感。

    但若我們專一注意在內面情志抒敘，認為必先把外面一切事象物變排除了，纔能真實來抒敘自己的內心情志，則此項情志亦將不會真切。無著落，無寄寓。一如鏡花水月般，同為不可捉摸。故敘情志必求當境，所謂觸景生情，因物見志。情志抒敘，必貴其能情景交融，抑內外合一。把此心中情志，安放在外面宇宙一切事象物變之上，始見是真情志。

說到此處，可見中國文學之內心追求，顯然與中國文化傳統之全體系有其不可分解之統義一精神之存在。

    中國人既認外面宇宙是渾然一體的，因此，向外描寫，不願太過分析，不太注重其別相之各不同方面，不願忘失其渾然之一體而專來把捉其各別之相異。中國人又認此渾然一體常是變動不居，而此種變動不居，最真實、最深切的表現即在自己之內心，須得從自己內心深 處來感通外面一切事象物變，總始能真實體悟到此變動不居之後面仍屬渾然一體。此如一部詩文集，雖若其所描寫，不勝繁變，但其背後作為中心的，則只是作者之一人。

     此種體悟，貴在各人自己人格上求修證。人格完成之最主要基點，建築在剎那間的當前直感。如何把捉此剎那剎那間的當前直感來融凝成一堅定鮮明的人格，中國人認為即此便是人生最高理想所在。只有憑此人生最高理想，纔能體悟到外面宇宙的最高真理。如是描寫，始成為一種最高文學。在此方面，中國人理想中之文學修養，則必然具備有一種崇高的信仰 以及一種深靜的智慧而後始能到達。

     我在上面子學篇，已把中國思想傳統，分別提出先秦儒道兩家，隋唐時代之中國佛學及宋明理學之三大時期而扼要舉出其在思想方法與求知態度上幾許共通點，已提出中國人對宇宙真理與人生真理之抱有一種共通的最高信仰之所在。此篇講中國文學，種種闡述，多與上篇子學篇意旨相通。換辭言之，子部之學實與集部之學相通。每一理想的文學家，同時即是一思想家，特其表達之方式有不同。中國第一流的文學家及其文學作品，乃無一而非於此信仰與智慧中透出， 因此，子部與集部亦同樣可以代表看中國傳統文化主要精神所在之一面。

    此下中國新文學興起，無疑仍會曲折走上此一路，特其具體的形態之變新，則無法預知。