讀《生命存在與心靈境界》下冊 後序

 

一、冥冥中中，心有靈犀

今天是2025年3月24日星期一，早上把昨天意外在牆邊角落書架內所存放唐君毅先生《生命存在與心靈境界》下冊找到，冥冥中中，心有靈犀，才得以順著自己學習歷程，重新閱讀這本書。下冊比上冊薄， 以前讀時卻是從後序〈當前時代的問題—本書思想背景的形成以及哲學之教化意義〉開始，從1131 頁到 1022頁，就趁早上下午，把這一章給讀完。速度當然是比較快，因為以前也讀過。

二、與《論語新解》同調

不過事隔多年，讀起來，當然有一些進步。譬如我就想到錢先生《論語新解》註解孔子「志於道。據於德。依於仁。游於藝」章所採取由上而下與由下而上進路，可以說就是唐先生在〈後序〉交代他的「三向九境」，在先後（順觀）、內外（橫觀）、上下（縱觀）之間之體、相、用三義，所更為細緻與完備的觀察與表述，並最終是以一種「成學」之後，所謂先後輕重之間，「運用之妙，存乎一心」去表現，此即除了最後一境「天德流行，盡性立命」（可以視為是汪中興先生所指孔子生命五層次的「德層」）不會只是從單一維度去統攝論述。以前並沒有想到可以比附錢先生之注文與汪先生之論。這是今天得到的兩個佐證。

三、智慧早熟與判教歷程

其次，唐先生提到其實他的哲學思維與架構，大概在三十歲前就已經成熟。之後將近40年，大體沒有脫離前期所建立模式。所以他應該是一個哲學智慧很早熟的大哲學家。那此後四十年，他所做各種論述，出版各種書籍，就無非是各種哲學思考歷程上所必須經歷的重重疑難，或兩難，或糾葛，或葛藤，而一一加以釐清，並加以定位，最終各有其功能存在，而不相仿礙。他說這也是從佛教判教中所得來類似牟先生圓教與圓善的另一種表述。

例如他對於從程朱、陸王的對立思考，就會從產生的原因，必有相對於時代之需求，而須成為一時代學術典範之轉移，但最終這仍是屬於在生命綿綿創造不斷進化中，為一先後相續的必要存在，並且可以被我們統合成為一「超主客」的觀照與智慧，而不一定要就糾結在其中那一不可逆轉的尖端對立。這裡唐先生說他是從如《周易》中乾坤互濟、陰陽、顯微無間、翕闢這種、辯證思考裡面得到啟發—一種「視域融合」，而我也想起錢先生也有倡議「超門戶」(學術門戶的壁壘之譏，此即破除「門戶之見」)之見，如其《朱子新學案》〈序〉。

實則兩端之理，實蘊含有豐富的「對比」與「時中」的精義可資相通，而不即是矛盾與衝突，反而更是儒家學術思想中所深藏更深邃而周延、正反和合的思想典範。這實在隱含著西方「詮釋學循環」的對話睿識，其間的相互轉換當是「同時」不停地在「學」與「思」之間實踐地轉換與理解的對話活動。

四、三向九境的溝通力量：源自最深的性情與跨越時空的信德

但這本是一本定位為「哲學」之書，所以哲學善於從事表述言說，而即便在思想上可以證成圓教之論，但要從圓教走向圓善，最重要的是要在具體現實生活當下，去產生其教化與作用。這也證明他的三向九境最後三境，歸於一神、我法二空、天德流行，盡性立命，都是指向於既是在理想與現實在、在有限與無限、在天與人之間，兩端迴向，尤與真實具體世界產生一種立己、立人的哲學教化。所以這個時候唐先生就提出三向九境當中最核心的一種基於「理性」的思維所產生出各種感通與感受所作為思考九境之間的情感力量。他把它叫做是「性情」。而這個「性情」形上學，他認為最準確的描述，就是一種肫肫其仁、惻隱、惻怛；一種發自人心感通、感發、感動、感知、感受、感覺的一股強大的鮮活力量。

他認為，這種理性的人心感通之性情在實踐上會在世界之先後相續，外在與內在，以及天與人之間，並如果我們能夠真正體知的話，它會比「歸向一神」的宗教信仰，以及佛教所說「人法二空」普渡眾生的宗教之情，更為細緻、更為深刻，更為正面，並爲其所歸止，爲大家所當遵循。

而當談到三向九境，既是屬人，所實然與必然，乃至心靈存在所開啟的當然理想之境，於是在實然與當然之間，所產生的不一致，或矛盾，除性情外，就更有賴於一種信心與信念的護持。這種信心，或者叫大信，就跟他的性情或者上述的各種感知感通連在一起。我想到曾經寫過一篇談錢先生論孔子《論語》中的信德之教論文，就接近於唐先生所說這種「信」。該文摘要如下：

 本文擬證成賓四先生所垂示「信教」乃是孔子行其「人（仁）道」的最大關鍵與最大基石此一觀點。本文主本於賓四先生《論語新解》，從中例釋出孔子主人生全體的不朽之道，首必本於「學」而始生「信」。即孔子所垂示之「信教」，主乎志學於道以自盡一己之心性，從而涵攝道的全體性與完整性。此即本文本賓四先生所論孔子信教涵攝有「學信古之學」、「學信後人之學」、「學信己之學」、「學信知天（命）之學」，與終之於「信於歷史界、信於自然界、信於精神界」五大信教之學的經緯向度（即一種信的存有論），依此而得以管窺孔子之學與教中「德性教」之主要真諦。

就是這一種無比強大的信念，使其認為自己所言、所思，既可以與天地上下同周流，但也在面對現實處境中，不會為人所立即瞭解，成為一個潛伏的狀態，甚至必須放在歷史長流來加以見證，不以一時得失，或不被瞭解，而引以為懷，哪怕此生默默無聞，或看似失敗，或無所作為，實者也可以存在於天壤宇宙之間。他說那就好像廣播電台播放節目，透過傳播到所有電波所及的地方，有人會收到有人，也有人不會收到，甚至大部分人不會收到，但這樣的電波就已經是存在於與天地自然的大化之中。這可以像是孔子所說，「人不知而不慍，不亦君子乎？」或「下學而上達，不怨天，不尤人，知我者其天乎？」的自知。

五、觀察離其自己而向外與向下之近代趨勢

此外，在這一章，也檢討這三向九境前面幾境，到近代以後所產生本來是一種文藝復興似回歸希臘欣欣向榮所開創之新局，不料卻不斷地因各種向外的思考方式，因得到巨大成果，例如科學、數學、物理學、工程、科技，與來自經濟、法律等，卻因為沒有辦法有足夠的向內與向上力量，產生超越，而不斷地向外延伸，又向下沉淪，最終成為了這個時代世界有毀滅與戰爭之疑慮。甚至各行各業，分工派系，難以統合，全然陷入一種各自分割獨立而沒有統合力量局面，因為是思想紀向外，又向下，而唐先生這本書建議應該要向內轉，再向上轉，才能夠恢復這個時代的人文精神，挽救人類危機。此時他的「三向九境」就是對這種時代危機的哲學回應。

近代之科學知識之形成，則由於人本於其觀照淩虛境中，所得之數學、幾何學之知識，用至感覺經驗世界之物相；更發現物體之具種種物能，以至於原子能、核子能，然後乃有此造核子彈之知識，足毀滅「具此知識，與一切科學知識，具感覺經驗，亦有能凌虛而觀照之心靈」之人類之自身。故此人之能有毀滅其自己之科學知識，其根原初乃在人將其於觀照淩虛境，所知之數學幾何學之知識，向外轉用於感覺經驗世界之物能之理解。此即由觀照淩虛境，至吾人所謂感覺互攝境，更至功能序運境之一外轉，而亦下轉之一歷程。(頁1133-1134)

二、西方古典文化之上轉與内轉及近代文化之外轉與下轉

此一由觀照凌虛境而外轉下轉，以形成人類當前時代之世界，亦所謂現代社會文化之世界，乃與人類之古典的社會文化，重在由觀照凌虛境而上轉內轉，以形成一以道德宗教爲本之社會文化，其根本方向不同者。此根本方向之轉變，則以西方文化之轉變為主導。蓋自成吉思汗之東征，而橫掃歐亞以後，西風次第壓倒東風，而為世界文化風向之主導。西方文化在文藝復興以後之轉向，爲西方人除將希臘人於其觀照凌虛境所建立之幾何學與哲學之觀念，轉向感覺世界應用，以成近代科學外，同時即以對感覺世界之自然美、人體美之欣賞，人間情感之歌頌，代替中古時代之重向上向内之宗教道德性之精神生活；此皆人所共知。原彼希臘人之幾何學與哲學，在柏拉圖，原爲人之向上望理念世界之至善至美之階梯。即亞里士多德本理念或形式，以說明物類，亦在沿物類以上望此理念形式之自身之純觀照。故以能作此純觀照之哲學家之生活爲最高。西方中古思想，緣柏亞圖之言觀照理念形式，更上達，以歸命於神境，以保其内在之靈性。此皆爲一上轉內轉，以入於宗教道德性之精神生活之途。

蓋此希臘人所發現之理念形式，乃屬一純相、純意義之世界。自此純相、純意義之超於具體事物而觀，更沿之而上，必向於遺棄外在而在下之物質世界，以向上向内，而入於深密的宗教道德生活之途。 然近世西方人之復與其希臘精神，則是於知此希臘人之幾何學、哲學之形式的理念之後，更轉變其可上可下、可内可外之地位，以使之向外向下之感覺世界，而應用。

此在知識觀念方面，笛卡爾已將幾何形相，納入一廣延之純空間，以空間之方向定坐標，以成解析幾何，更以坐標公式之不同，說明幾何形相之差别，而使人之思想向於世界中之空間，而開後之牛頓、來布尼茲之重空間地位，空間關係之數學幾何學與物理學。此一思想潮流與英國經驗主義，自培根、霍布士、洛克、巴克來、休謨之重感覺經驗，感覺之印象觀念，爲一切知識之原者，合以代表近代西方思想外向、下向，而由吾人所謂觀照凌虛境，降入感覺互攝境之兩大契機。

在藝術方面，則文藝復興時代之達文西、米西朗格羅之雕刻，重人之體質中筋肉骨略之結構或力量之表現，圖畫之重觀景中之物之遠近大小之比例，則爲藝術之由重形相，而更重此形相與實際存在之人物之體質，與其外之物之空間關係之始。

至於文學中但丁之神曲，以碧翠斯之女郎爲導之游天國者，則爲將宗教精神連於人間之情愛之始。自此以降，西方社會學家索羅金，謂西方文化入於感性文化之途。索氏之社會文化動力學中，對此中世文化與近世文化中之文藝等所作之種種統計，應皆可證成其說。

大率西方近代科學之發展，由尊近於觀照性之天文學，至於重視物之機械能、化學能、物理能之化學，物理學，與用此種種物能，以改變自然世界之應用的自然科學。

近代文學藝術之發展，則爲由重在啓廸宗教情操、莊嚴神境，而重抒情自娛，更重自我表現，以通情達志，更至以之描述現實、傳播對社會之理規，以及政治宣傳商業告之用。此皆明是向在重此一切科學知識、文學、藝術之功能性的意義，而以之爲成就人與人之以感覺性之活動互相攝受之用。此中之趨勢，固顯然不可掩者也。

與此西方近代之科學文藝之向於感覺世界，更連於功利主義之趨向以俱行，而有之近代社會之變化，其最重要者，則爲社會經濟之行業職業之不斷分化，爲種種類。其所以如此分化之理由，初乃以此分化成就分工合作，以增加效率，如亞丹斯密之原富一書，論分工之效本之增進，即依一功利主義之觀點而說。此即由吾人前所謂功能序運境中之重功利之意識，導引出所謂依類成化境中之融會之行業職業之類之建立，以成所謂社會之進化之說。

由此社會之行業職業之分類，而人可自由選擇其所屬之類，亦可以一人而自爲一類，而有近代之自由，與個人獨立之觀念，而亦更重此社會爲諸獨立自由之個人，所合成之一散珠境之義。此皆爲自文藝復與以來，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社會文化之結果也。

對此西方近代人之精神，由外轉、下轉，而創成之近代文化，亦可說爲人類精神之向外開展，而向下貫澈之一表現，說其不表現一人類精神之價值，亦不可得。然其逐步外轉、下轉至於今，而全離於近代以前之人之精神之上轉、向轉之一方向，則明導出一人類文化與全部人類世界之大危機。

此一大危機，在近代之自由與個人獨立之觀念，與社會業職業之分化，雖初由於人之一普遍的尊重一切個人與一切行業職業之理性意識而建立。然其建立以後，則社會之行業職業中之個人，皆可此以成其自我之封閉於其行業、職業之事之中，以更形成種種行業、職業之分立而對峙；而功利性之知識愈多，則愈助成功利性之活動，向於一封閉而狹小之方向，以加深此種種個人間與行業職業間之分立對峙。於是能爲社會上政治上之領導人物者，即只能爲一其自身無個性，無特珠之理想，無獨立之人格，而在此諸分立對峙之夾疑中，「作臨時之彌補協調：由分裂對時而產生之一切衝突矛盾」之人。其政治上之主張，亦唯有其合於一國家社會中之大多數之共同的需要之一部份，可得人民之支持。 此共同需要之一部份，則恒是依於人之生物本能性的需要，而有之保存生命存在之經濟上，軍事上之需要，而政治即爲經濟與軍事上之需要之所決定；而一切人類之學術文化之命運，亦必然爲此人之經濟、軍事上之需要所主宰，而化爲達此需要之手段；否則成爲一可有可無之廢物。從事種種學術文化工作之人，既亦自視為一種職業與行業，則與國家社會中其他行業職業，亦互相分立而對峙。

於是其學術文化上之理想，亦可只限於在其職業行業中存在，而種種學術分化之自身之分化，亦可使每一學術文化之部門，單獨成一行業職業，以相分立而對峙。爲宗教道德之學與哲學者，其初所關心之問題，原爲超於一個人、一特行業職業者，其本身亦化爲一特珠之行業職業。學不同之哲學，信不同宗教者，又再分爲種種派别，成種種之之行業職業，再濟以近代之個人主義之意識之貫注，而爲宗教道德與哲學者，亦可每一人自有一宗教、一哲學、一道德理想。若再加一功利主義意識貫注，則每一人之宗教道德哲學之工作與事業，又皆可只化身備足其個人之求名求利等，或一行業，職業，或一國家政治中功利性的目標之手段工具。至於在一宗教道德與哲學，成爲一國家政治之功利性之目標之工具，以形成一帝國主義，而助成戰爭之時，其造禍更無與比倫。如當兩國相戰，而人皆相信上帝在自己之一邊，此上帝分裂爲二，以助成人之戰爭。此人之宗教道德理想與哲學思想，無不可加以工具化，雖自昔已然，但唯在現代之社會政治中，有種種組織之建立，爲任何之哲學與道德宗教之工作與事業者，乃無所逃於此種種組織之外。本唯在一功利主義已普遍於人心之現代，人乃知於上天下地之事物，無不求加以利用，以達其功利性之目標.。由此而一切神聖之事物，在現代社會中，無不可顛倒其價值，而如爲魔鬼之所用。現代之世界即可稱之爲一眞正之神魔混雜之時代。

在此神魔混雜之時代，以神聖事物皆可化為魔鬼之工具手段，而人更不敢有任何神聖事物之存在，以其即實為魔鬼之外衣故；亦不敢求創之神聖事物，以魔鬼可繼而化之為工具故。由此而人即對一切神聖事物，皆可有一普遇的疑慮與冷漢，以至有一畏怖之情。現代人類之最高之智慧，即在認識一切神聖事物皆可工具化，而顛倒其價值，認識此世界，此人類歷史與人之生活，在根底上是一神魔混雜者。如今之若干存在主義哲學，下意識之心理學，爲皆能正視此人之生命生活中，有此人所不自知之神魔混雜之事物之存在者。當今之存在哲學之祖師：齊克果與尼采，早已發現人在宗教生活，可有一最大的虛偽，人之藝術、科學、與道德理想，可爲人類，可權力意志之化身。馬克思之歷史哲學，則早言人類之宗教、道德與文化之思想，皆爲人之階級利益辯護者。其前之黑格耳之歷史哲學，亦謂歷史上開創一時代之人物，皆内賴其野心，以與時代之神聖要求結合，乃能開創時代。但彼之意，是絕對之精神，即利用此人物之野心，以實現歷史上之神聖使命；而不以之證明此乃人之野心利用時代之神聖要求而已。然實則此二者，固皆可說。彼與馬克斯，皆有眞見於此人類歷史爲一神魔混雜之歷史。然尚不知此現代之世界之功利主義之普遍於一切人心，人類世界不只有 克斯所謂階級之分化，兼有無數之職業、行業 分化， 與個人主義所助之人自我封開，致對於一切神聖事物，只有一普遍的疑慮、冷漠，與畏怖之情；更不知有此神魔混雜，其墮落之爲尤甚。故吾人亦可謂能知此神魔混雜之今之下意識心理學，與齊克果、尼采、與存在主義哲學，現代人類之最高之智慧所存也。

六、三向九境怎麼樣轉進與上下的描述過程

三向九境當然我還佩服的，是在這一章，很簡短地並不同於在導論裡面我們看不到他那個三向九境怎麼樣轉進與上下的描述過程，在最後的結論，他又更為清楚明白的展現出來。這後序是很多研究唐先生的人所建議應該要先好好閱讀的地方或理由。

吾人前論九境中之第一境，爲萬物散殊境。在此萬物散境中，吾人可只求我之個體之異於他人而存在。故一切爲哲學者，可只求其哲學之別於人，以寄託其生命之個體性，此荀子所謂「苟以分異於人爲高」者也。又在吾人前所說之依類成化境中，人可只求自持其生活所習之類為事，而人之爲哲學者，亦可只以護持其成見，而以邏輯的理性思維求其成見之一貫，則此爲哲學者，亦只在合持其生活所習之類中生活者也。至於人之有思辯言說之才者，必聘其才辯於思想義理中之險途，而持一難持之言、難立之論，以致不惜爲詭辯，以成其說，此則意在見其思想言之有功而能勝。此為哲學者，卽吾人於功能序化類中之一功利主義者。又若爲哲學者之只順應時代潮流中所尚之思想言說，與之隨和，於世人之所言者，入乎耳，即出乎口，此則屬吾前於人與我之感覺互攝境中，所言之鄉愿之徒。凡人之爲哲學，以及爲任何學科，如爲文學藝術科學，而不免於此上述之心境者，皆不能與其心中所對之意義直接相應。如是以爲哲學者，亦不能於隨哲學義理之世界之展現，而心與之俱往，其言說亦非眞意在以言說提起其所觀照之義理，以使其心寄託於義理者也。
然人能位於觀照境中，見哲學義理之世界，而其心與此境相應之後，更有上文所說之升至道德境界，而說法興教之境。過此以往，亦可說人之爲哲學之事，亦可連於吾人所論之歸向一神境、我法二空境，盡性立命境，諸絕對境界者，此亦當略說⋯⋯（1197-1198)

七、不絕之，仁也；貶之，義也

又如在第十節當中，閱讀之後，是他想提出哲學有兩個基本的發展模式，一個是由演繹的方式，一個是歸納的方式，前面說過，這兩個方式，應該相互並用，這也是唐先生在處理宋明理學尖銳對立中所採取的一種調和的說法，所以他顯然不會贊成牟先生把朱子判為「別子為宗」這種思考模式，這也比較接近於錢先生的所看待的孔子朱子這樣的一種類型。以前我把它稱之為「博綜會通」類型，不過在後續他還是提到了他之所以建立這樣的一個三向九境的先後層次序列轉進的思維模式，其實是有他的一種對於執著在某一個近況之中，而不能夠超越上達的各種學說思想的批判。這裡引用他的一段話，他說凡事下面所說的意思，指的就是那一些他想批判之限制，三向九境的某一境的各派學說思想，並不是本書所尊尚：

在此方向中，人之依其性情之感境而俱有之思想之明，皆向外照射，以求如實知其所對境，視爲現實境。於此即產生客觀主義、現實主義、唯物主義，自然主義一型之哲學。人於此現實境中，乃觀一一現實事物之個體而辨其類，明其因果，形成種種史地自然科學、社會科學之知識。此種知識與哲學，皆人之原始之思想之明，或心靈之光輝之向外照射，必然有的表現與成果。人不有此一原始之思想之明、與心靈光輝之如此照射，無人能更有其他方向之思想與知識。在哲學中，亦永有客觀主義、自然主義、現實主義一型之哲學之存在，無任何哲學能加以毀滅者。然人之思想，自另有一方向，當其性情之感境，而覺性情之所望，與現實境之所是，互相違反之時，人自覺其主觀目的，而折回其心靈光輝之外照，而反觀其自身之主觀感情與主觀感覺、想像、思想等，知其主觀經驗世界之真實，而有經驗主義。 更由其於主觀想像思想之世界中，能發現種種合理性之普遍的意義，並求與主觀之感覺感情相連的主觀目的之理性化，而形成一理性化的目的，是爲理想。人於有理想時，見有一當然之理想、與實然之現實世界之相對。於此即可有觀照此想像思想世界中之普遍意義，而視之爲實之超越的實在論，現象主義、觀照主義、與理性主義、及一般之主觀的道德主義之哲學，亦有純粹之數學幾何學邏輯文學藝術等之哲學。依此人主觀的目的理根之求實現而未能，又可形成爲種種心物二元，靈肉二元、心身二元論形態之哲學。人若未嘗有求實現主觀目的理想，而未能之時，則無二元論。然人皆有求實現主觀之目的理想而未能之時，而人無不可在一時爲二元論者。一切哲學中之二元論思想，亦以此之故，而永不能絕。

凡此上述之思想，皆非本書之所尚，而以爲人之順理而思，以成其哲學者，所必當越之而過之。然亦人必先有此諸思想，然後可越之而過。故此類之思想，亦原當有，故吾亦不絕之。然爲此類之說者，滔滔者天下皆是，必當自知其說之屬於哲學中之下乘之境。吾亦必之，以使其不得阻人之思想之上達之機。不絕之，仁也；貶之，義也。皆理當如是，吾不能有私意也。(1186-1187)

八、惻隱、惻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最親切之語，以合哲學、宗教、道德爲一體，以成一學一教之道

故以下還是把作為性情形上學核心的人心感通內在那一種惻怛或惻隱之情，或肫肫其仁之情之描述給摘錄出來：

此所說之好善惡惡之情，乃以惡惡成其好善，亦以好善成其惡惡之情。尅在此情之中心看，其一方惡現有之惡，一方好未有之善，即爲憤悱之情。憤為好善，悱即惡惡。亦一惻怛或惻隱之情，或肫肫其仁之情。惻字從心、從則，乃心之一轉折，即涵惡惡。怛字從心，從旦，即心之昭明，即好善。惻隱之隱，則自此心之昭明，由潛隱而出言。肫字從肉，以表生命，屯則草木自地生出之義，則由潛隱至昭明之事也。此具憤悱、惻怛、惻隱之情之心，或具好善惡惡之情之心，乃人實感「當然與一般之實然之相對，而於此相對之中樞，使一般之實然，由其不合當然，而成非實，而使合當然者，由似非實，而成爲實，以見此能生起當然之理想之原之為實」之一人心之活動之能。此言惻隱、惻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最親切之語。此乃直自人之實感當然與一般之實在之相對，而又見其中有一轉運之中樞，而即順此中樞之能自轉而亦現正轉，即可實見：此不善者不合理想者之趣向於非實，思之爲不實，合理想者之趣向於實，思之為眞實。此思想，卽「如此情此心之爲此情此心」之如理而思，亦，順心此情之如此轉運流行，以轉運常行、而不出其位者」。由此思想之歸於見得所生起之理想之實，與其形上之本原之性命本心之實，以終成其信心，可更本此信心，以契入其本原，更使此本原，緣此信心而流行，更生起理想，以有「求不合當然之一般之實然成非實」之實感。此實感中之惻怛等情，足形成此人之合理想的生命生活之擴充，至於不息而無窮，以成己而成物，使一切不合當然者，皆由人之實感其當由實成不實，與此感中之有此惻怛等情所導致之行爲事業，以使之成非實，而使當實者成實。

吾人之思想亦由此信心以每順此本原之流行，而成之實感中之情，與情所起之行爲事業，而進行。則於一切不合理之實然者，皆無不可思之爲非實，而唯於合理想者，思之爲實。而此整個，又可再形成爲人之一絕對的信心，以有其依於絕對的信心之絕對的行為事業，以此行爲事業，證實此絕對的信心，而使此信心與行爲事業互證，亦互爲用，而所成之盛德大業，亦悠久而無疆，至誠而不息。此儒者合形上學之信心，與道德之實踐之天人合一之學之教。然其核心義，則在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之惻怛等情。此即中國儒者所謂性情之際，亦天人之際之學之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，爲其思想之歸止，以成其內心之信，再充內形外，以成盛德大業；更此德業成信，以使情理與信及德業相輔爲用，以合哲學、宗教、道德爲一體，以成一學一教之道也。(頁，1173-1174)

這應該是唐先生最為「海底湧紅輪」的心性最高體驗。他能夠打通幽明兩屆，甚至所謂的三向九境之間的障礙，產生一股無比巨大到無外，無遠弗屆之「天下歸仁，仁通天下」，而這應該是唐先生有親切體知到一種內在於原始宇宙的悲情與愛相生的所謂「悲愛雙運」或「悲愛一體」的情懷。這種情懷足以大到讓他可以化解人事一切的糾葛對立矛盾之力，包括任何學說思想都可以有所吸，並加以化解，因為那是那是最接近於他三向九境當中所謂「超主客」的最終生命理想境地。

後序最後一節叫做〈哲學言說之目標與所對〉，他認為在第三部超主客觀境的哲學語言，都已經是在跟超越的世界對話。那些語言文字都已經不再是繁瑣有限的語言，都是針對終極神聖宇宙以及一真法界，或者是向著天地流行所表述的一種真理之言。但這些真理之言（WORDS)都要回向到人間世界大地。這就好像他所說，我們必須要經歷這三向九境，最終回到了盡性立命心境當中方為極致，並應實現在人間。這只有具有偉大智慧的人，才知道這樣的宇宙真理，無始以來，就已實現，並且不斷地會要求相續實現，至於生生不息，並能夠在生生不息之中，讓一己的惻怛或惻隱之情，或肫肫其仁之情充塞於宇宙。

九、在生命與心靈的存在知識中悲嘆無盡，而亦讚嘆無極

唐先生說他這一生，曾經也有幾度這樣的經驗與此類似之高峰經驗，所以他不認為自己是在妄加揣測，也不敢欺世盜名，不過這樣的旅程，確實要花上非常多的時間去經歷，因為當中有重重糾葛，並且是不可避免，還是要去經歷的。但他也認為，如果有人在年少的時候，有過人智慧，能夠看到這當中的種種思想的糾葛，並且去觀照當中義理的必然，與當然的各種事，那就不必向他一樣經歷這麼多曲折的道路。但最後唐先生還是慶幸自己晚年在眼睛病痛產生時，本想這本書也可以不必寫出來，因為這樣的三向九境，本來就存在於天地之間，不過幸好眼睛得以有數年光明，所以還是將其書寫出來。如此可以不負初心，報父母生身之恩，也不枉生為人一場。不過他還是認為，他會把這本書所表述的，當作是浮雲之過太虛，而不會自累其心。這樣，在哲學上這一些論述固有其道理，但在實際的生活生命之中，終究還不是最終的了義。他說，如果生命就好像是在河流中的冰塊，而最終將會消失在生命之中，所以大可不必太認真看待自己的這一塊凝結的冰塊，因為終將在大河中消失於無形，不過他又說，若不是有這個世界，我們也不會去尋求對這個世界的超生，如果不是有平凡的大眾，也不會有神聖的出現，如果不是有思想上的各種糾葛，也不會產生砍伐，故自己所為，既屬必要，也可放下，但終究還是貢獻出一己之力。所以他說，凡此可以看到人的心靈與生命存在的莊嚴與神奇，而可以使人在這個生命與心靈的存在知識中悲嘆無盡，而亦讚嘆無極也。

十、

最後，據時間排列，本書實是在己酉民國五十八年 (1969)九月已寫完。彼時唐先生因目疾，並於病榻寫成《病裡乾坤》一書。堪稱一本當代儒者最早生死學之作，亦開展出儒家之意義治療學。而本書〈前序〉則寫於丙辰民國六十五（1976）。但本書最後之附誌，乃六十六年丁巳，即本書最後一段，乃於六十五年罹癌住院後，並於此書初校，是於開刀前一天，於同年九月八日才趕校完畢。此後數月又經二、三校，至隔年六十六年丁巳附誌而止。同年九月乃即初版。隔年六十七年（1978）即再版。而唐先生（1909年1月17日—1978年2月2日）乃於隔年二月再版前即逝往。而我彼時正值大二，輔大大二就有全學年人生哲學必修課。此時我購得再版。上下精裝三百九十元。於今往事已遠，惟彼時之我，尚為不到二十歲青年，形影消瘦，常苦思輾轉人生意義而總不得，中間更於本書，屢感其文思泉湧，浩瀚、綿密、無涯，望之儼然、生懼，故亦時斷時續，總淺嘗輒止，幾至放棄，惟對其目錄所示三向九境，其感思所縱橫經緯、左右交互，下學而上達，上下迴環，長途跋涉，翻山越嶺，終而歸宗於超主客界之天德流行、盡性立命境，歸於感通仁體之極（推之極博，反之極約）之ㄧ心、一意、一念，而立人極，難以忘懷，又於國科會三期間(2010-2012)，將唐先生與錢先生之於孔子寫成三篇論文，惟於本書終有未成之憾。今又無意重起，然忽忽間，時光一去不返，距今亦幾五十年前矣。