貓羅溪語絲

今天讀《人性尊嚴的存在背景》一書第一章〈自傳〉。 馬賽爾 (1889-1972) 就從他家庭背景，父、母，以及姨媽，還有從小所接受的制式教育之反感，甚至包含旅行所給他的意義，還有對觀念主義，書中翻成理想主義的反感，因這不是他感受到的真實經驗與具體的問題的解決方式 ( 有一種普遍的答案 ) 。 所以他喜歡謝林，不喜歡黑格爾、史賓諾沙這樣的大系統的哲學家，而肯定柏格森、尼采、祁克果，並與之呼應。 1914 年一次大戰在軍中擔任搜尋失蹤軍人的聯繫工作，更讓他切身體會所謂真實性的經驗到底是什麼？ 我由於身體不太健康，不能從事作戰任務，沙勿略 • 雷翁（ Xavier Leon ）遂於一九一四年八月間請我接替他，擔任紅十字會的情報中心主任。這個中心的工作，起初是調查爲「法國婦女聯盟」（ Union des Femmes de France ）救護車所救治的傷者消息，結果是這些傷者幾乎都能與家中通訊，不久後我們接到許多函件要求代爲找尋杳無音訊的人。由於我們擁有關於傷兵和俘虜的報告，經常能夠與失蹤者的同伴或長官聯絡上；但是在太多數情況下，我們所能報告的都是死訊。每天都有不幸的家屬親人求拜訪软，要求儘量提供有關的消息，所以最後每一張索引卡片對於我而言，就是一項合人心碎的個人呼籲。 記者和史家對戰爭的報導都是充滿着足以抹煞記憶的抽象文字，但是我的這項經驗已使我足以免於受到此種抹煞記憶之力量的影響。 我爲軍人家屬擔任查詢工作的後果之一，便是它令我想到了任何探詢工作的有限功能，所以我便想着是否能夠設法超越我們頭腦以問答方式工作的那個範圈 。 在這裏我必須一提我於一九一六 —— 一七年多天所做之形上學實驗在我個人發展中所佔的地位，關於此種實驗，我會於幾個月後向柏格森（ Bergson ）提及 。這些實驗的結果使得我無法懷疑形上現象的實在性；我所以必須強調這點，是因爲自從《形上日記》 完成以來，我沒有在任何著作中提到這點，也許有人認爲在我皈依天主教時就捨棄了這種信念。這是不對的...... 並且以自身存在的感思發展為哲學思考來考察哲學與宗教，就發現那是一條，沒有辦法預先預定地的發展軌跡，並且能夠有所謂的最終的統合以及總結的安排。 所以他的著作就會是他人生自傳的逐次表述，並且讓我可以就以最後一大段來作為本文最重要的總結。 事實上，只要我仍然追隨着批判派（ critcists ）   或...

  斐芬 您好 謝謝您告訴我這個消息，我考慮了一下，如非必要，我不想去香港了，因為最近身體也不是很好，五月來去匆匆，實在有一點倉促，您公務繁忙，按理說，除非必要您應該也可以不需此行。   其次是從彼得聖吉與彼得杜拉克的對話，我想到 2013 年在台南首府大學，曾參加一個研討會，發表的題目是〈從彼得聖吉到孔子深層學習與轉化的新視野與新境界〉，當時也是國科會三年計劃的一篇應用之作，也是上博雅二【歷史經典與現代應用】的一篇理論建構。   摘要如下: 哲學存在的功能是在表達對於人類存在根源 (source) 的深層(deep)反省與後設(meta)關懷。人類的存在本是 一種深層的形態場域或休戚與共的生態場域 (Ecosystem vs Ecosystem) ，此即一種廣大抽象與無形普遍的「內隱系統」。本文擬對此考察彼得 ‧ 聖吉與奧圖 ‧ 夏瑪等人所開發針對人類的存在目的與未來場域 (human purposes and the field of future) ，或者跨越個人、社會與組織的整體系統思考與圖示，來與日漸崛起的孔子思想進行相互對話。主要是想突顯孔子回到人自身的根源思想與其迎向新時代的人類危機來彰顯其普遍的洞見與創新的應用。按此二學說都觸及面對人自身的後設與根源與本質的思想，並讓世人開始理解與反省到我們再也不能依靠一種對象、客體「反應式學習」來應付日後的人類危機，而應該是開放性、整體性、系統性的「深層式學習」與轉化。尤其在 2008 金融海嘯後這兩種思潮更有其深刻與正當的自覺意識。 這兩種思維都共同指向「臨在」：人自身的深層學習與變革及其在人群、組織與社會廣泛應用 (Presence ： An Exploration of Profound Change in People, Organizations, and Society ) ，並且更能從大學的通識教育撒下種子。本文結語則指出二十一世界將是屬於深層學習與根源思考的再起時代。 但我對彼得杜拉克幾乎沒有研究，所以這篇論文我想寄給您，因為是國科會的三年中程計劃，我們是共同的主持人。如果您覺得堪用，又學校日後果有辦研討會的話，我想請您補充彼得杜拉克與彼得聖吉還有孔子三個人的關係。   早上我在 A I 的網站Gemini，連續問了十幾個問題，給出了相當簡潔有力...

     唐君毅的死亡哲學 (頁145-167) 《前世今生》於 1992 年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下 [1] 。「座談會、雜誌專期紛紛出現， [2] 形成 1994 年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇聞。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這毋寧是一個健康的現象。海德格一直強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活。他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。 唐君毅先生（ 1909-1978 ）仙逝迄今已十六年。 1979 年出版的《唐君毅先生紀念集》 [3] 中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」， [4] 偉哉斯言。筆者在三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來。 [5] 希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此體認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。 死亡哲學之問題何在 孔子忌談力亂神，又說未知生焉知死，好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。 曾昭旭教授在《鵝湖月刊》中以〈零簡》為題說了下面一段話： 我七歲的兒子有一次說：「既然人都要死的，那為什麼還要活？」是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。 [6] 曾教授沒有回答他兒子的問題，卻說，人生之意義應在生命這一段看。弦外之義是：生命雖有結束，但此結東及死後的情况是不可知的，故不必去求知；要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。 唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可間，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說： 蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人射不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰：自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心；吾人既有追索生前死後之心，開自然未嘗加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後...