貓羅溪語絲

這篇是對於 傳統 心與物對立與理性主義認識論的反省。馬賽爾作為現象學家以及人類學( 「 此處的人類學是指哲學性的或存在性的，並不是那種以客觀的人性特徵或結構為研究對象的學問。 」 )、存在主義者，開拓了在源自於他自己，包含感覺、意志、情感與 「你」 ( 「 人們一向只把這個字作爲文法的形式 」 )周遭人與人之間的深度交流的經驗之發現(如在一次大戰紅十字會回應失蹤士兵下落而讓他體會 由於悲痛的情景太深切了、所以每一次徵詢、每一回調查都顯得突出而特別 )。 這些於今看起來都已屬於是常識之論。但在當時卻屬於開路先鋒。他尤其看重戲劇作品(如 兩部劇本《升 F 四重奏》（ La Quatuor en fadieze ）與《打破偶像者》（ L'Iconoclaste ）   )以及音樂( 「 音樂或音樂意識顯然完全超越了  Eris （希臘神話中引起爭端之神）的領域 」與 「 在某種意義下它更主宰了我的思想之全部發展 」 )所能夠帶來超越主客對立的更高融合。 （使哲學反省導向具體的「你」和「我們」的）主體際性之感性與超感性的表達。 那是一種「奧秘」(我是我的身)。或者是他所發現的有一個「絕對的祢」藏於其中。 從他的分析中，可以對照出他後來講的「臨在」以及「是」與「有」的兩重世界。而那個「有」( 「 覺得自己被觀爲一件客體，被貶抑到事物的層面。 」 「 其中充滿爭辯之聲，人人都顯得生性自私、貪得無厭 」 )的世界其實並是不是主要的起點，但卻是多數人所認為的起點。在這篇講文中，馬賽爾做了許多他認為屬於奧秘經驗的深度實驗與發掘。 例如他去研究「心電感應」這種被認為是「怪力亂神」的主張，其實是蘊藏在與感覺、意志幾乎同樣的緯度裡( 「 人們樂於視為明顯的事實 —— 如感覺、意志等等 — 其神秘性實際上並不低於心電感應，並且很可能   都是同類的現象呢！ 」 )。透過馬塞爾的自己表述，我們看到他處理這兩個世界的過程當中的親自體驗，並以敘事性與戲劇性的方式，來參預或介入(commitment)並突顯了屬於主體與主體之間 更深層 的融通的神奇的奧秘，但也帶帶出了他所相對的那一種客體化粗糙的反應對方式與二者間互動的張力。 跟沙特一樣，馬賽爾善於用戲劇的方式表達存在的問題，這種表達方式更接近於現在我們所看到的電影的表達，而遠遠的超越了傳統西方哲學那種看起來是不管是理性的...

  讀這篇 〈 我研究的哲學途徑 〉 ，讓我想到亞斯培在 《 智慧之路 》一書 第一章 〈 何謂哲學 〉 ？以及牟宗三先生 《 生命的學問 》 一書 〈 哲學智慧的開發 〉 一文，的類似看法。這篇文章是受邀請為威廉詹姆斯講座， 1961 年主講人召喚的開場，文章裡面談到延續 「自柏格森及尼采（ Nietzsche ）起，在近代哲學中，人的問題。 」或 「 一種存在的人類學以反對只討論人的本質及人類特質的人類學 」 ，或如說： 除了『我是什麼？』這問題外，沒有其他形上的問題，因爲一切的問題都歸於此，就是分析到最後，其他「有意識物」（人）的存在問題也回歸到此問題 。確實，有一個我不能使之平靜的神秘聲音告訴我， 如果其他人沒有意識，則我亦沒有。當我認爲他人缺乏這種存在時，我不能賦與自己這種存在 ：在此的「我不能」並不意指「我沒有理由」，而是說『對我是不可能的。』 因為假使其他人把握不住我的意識，那末我也把握不住自己的意識。」 當中何謂發現、研究、召喚 、 驚訝 、 純粹 、 冒險 、 武 斷 、 「出神」（ ecst-atic ）、 內在 、 形上不安 、 實踐行動等，是作者的一條陳述自己哲學歷程的前言。如巴斯 噶名言： 巴斯噶（ Blaise Pascal ）的沉思錄（ Pensees ）：「 我看到了四周無涯的宇宙，我發現在這浩瀚的空間中，我侷限於一隅卻不知自己為何生存於此地此時；而不在他地他時。我的前後左右只是一片無限。我好像一枚原子受著時空包圆，我又好像一縷陰影即將消失於一瞬，永不復回。 」假設一個假設能夠解釋天體的運動，但顯然地它不能結束上述《沉思錄》所提出的基本驚奇，或解答以下的問題：我何以在時間的永恆中生存於此片刻，而不在另一時刻？ 在我完全無知的無限空間中，我生存於此地，而不在他地？是誰把我放置於此？誰的命令要我生存於此時此地？ 並且再次引用他戲劇作品中的觀念來輔助他的哲學思考 : 所以說，我長久地用日記的方式發表我的思想，决不是沒有原因的，然而我要附加說明，日記只是思想表達方式的一種。當然傳統的哲學家們決不願意承認我的戲劇作品沒有與我的生活脫離，並且息息相關地補足我的哲學著作：不論是用日記或演講的方式發表的哲學著作，我均稱之為專門性著作。事實上我的戲劇作品是我「研究」的重要要素，自從我認知了自己，就一直以戲劇為我的特天職。我將會多次地回述此點...

今天讀《人性尊嚴的存在背景》一書第一章〈自傳〉。 馬賽爾 (1889-1972) 就從他家庭背景，父、母，以及姨媽，還有從小所接受的制式教育之反感，甚至包含旅行所給他的意義，還有對觀念主義，書中翻成理想主義的反感，因這不是他感受到的真實經驗與具體的問題的解決方式 ( 有一種普遍的答案 ) 。 還有他說音樂尤其戲劇對哲學的重要性: 對於我而言， 音樂可以說是超理性之和諧最佳例證，此種和諧我深信是戲劇所應致力建立和推進的 。 促成了我戲劇才能的發揮。從很小時，我便在家族中眼見了各種逈然不同的脾氣和見解，迫使我太早便意識到： 即使在最簡單的關係中也隱藏着不能解决的困難情境 。 這使我深深嘹解在任何環境中都會有不同見解的存在，因此，一個眞實公平的心胸只能探取各自的看法，而不能冀望以一個公式來調和相異的觀點。 現在回顧起來，我發現當時我正試圖建立一種具體而戲劇性的關係，以取代抽象的「固有或外來的關係」（ relationships of inherence or of exteriority ）；傳統的哲學家就要我在後類關係中有所抉擇。 毫無疑間地，從事戲劇工作似乎是引導我走出抽象思維之迷宫的途徑：我希望透過戲劇以進入一個有組織的人間境界，我的目標也正是瞭解此種境界的結構 。 我的戲劇作品沒有與我的生活脫離，並且息息相關地補足我的哲學著作：不論是用日記或演講的方式發表的哲學著作，我均稱之為專門性著作。事實上我的戲劇作品是我「研究」的重要要素，自從我認知了自己，就一直以戲劇為我的特天職。我將會多次地回述此點，因爲我的戲劇在美國鮮為人所嘹解。我的戲劇冥思似乎可以比爲一條地下水流，它所泛溢的流水滋潤了田地，但少爲人所覺察。 在以後幾章，盡可能正確地回溯我近四十年來一直遵循的曲折道路的各階段。在思想進行中，我也將不斷地引述我的戲劇作品，這些作品一向是我思路的指標。 所以他喜歡謝林，不喜歡黑格爾、史賓諾沙這樣的大系統的哲學家，而肯定柏格森、尼采、祁克果，並與之呼應。 1914 年一次大戰在軍中擔任搜尋失蹤軍人的聯繫工作，更讓他切身體會所謂真實性的經驗到底是什麼？ 我由於身體不太健康，不能從事作戰任務，沙勿略 • 雷翁（ Xavier Leon ）遂於一九一四年八月間請我接替他，擔任紅十字會的情報中心主任。這個中心的工作，起初是調查爲「法國婦女聯盟」（ Union des F...

  斐芬 您好 謝謝您告訴我這個消息，我考慮了一下，如非必要，我不想去香港了，因為最近身體也不是很好，五月來去匆匆，實在有一點倉促，您公務繁忙，按理說，除非必要您應該也可以不需此行。   其次是從彼得聖吉與彼得杜拉克的對話，我想到 2013 年在台南首府大學，曾參加一個研討會，發表的題目是〈從彼得聖吉到孔子深層學習與轉化的新視野與新境界〉，當時也是國科會三年計劃的一篇應用之作，也是上博雅二【歷史經典與現代應用】的一篇理論建構。   摘要如下: 哲學存在的功能是在表達對於人類存在根源 (source) 的深層(deep)反省與後設(meta)關懷。人類的存在本是 一種深層的形態場域或休戚與共的生態場域 (Ecosystem vs Ecosystem) ，此即一種廣大抽象與無形普遍的「內隱系統」。本文擬對此考察彼得 ‧ 聖吉與奧圖 ‧ 夏瑪等人所開發針對人類的存在目的與未來場域 (human purposes and the field of future) ，或者跨越個人、社會與組織的整體系統思考與圖示，來與日漸崛起的孔子思想進行相互對話。主要是想突顯孔子回到人自身的根源思想與其迎向新時代的人類危機來彰顯其普遍的洞見與創新的應用。按此二學說都觸及面對人自身的後設與根源與本質的思想，並讓世人開始理解與反省到我們再也不能依靠一種對象、客體「反應式學習」來應付日後的人類危機，而應該是開放性、整體性、系統性的「深層式學習」與轉化。尤其在 2008 金融海嘯後這兩種思潮更有其深刻與正當的自覺意識。 這兩種思維都共同指向「臨在」：人自身的深層學習與變革及其在人群、組織與社會廣泛應用 (Presence ： An Exploration of Profound Change in People, Organizations, and Society ) ，並且更能從大學的通識教育撒下種子。本文結語則指出二十一世界將是屬於深層學習與根源思考的再起時代。 但我對彼得杜拉克幾乎沒有研究，所以這篇論文我想寄給您，因為是國科會的三年中程計劃，我們是共同的主持人。如果您覺得堪用，又學校日後果有辦研討會的話，我想請您補充彼得杜拉克與彼得聖吉還有孔子三個人的關係。   早上我在 A I 的網站Gemini，連續問了十幾個問題，給出了相當簡潔有力...

     唐君毅的死亡哲學 (頁145-167) 《前世今生》於 1992 年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下 [1] 。「座談會、雜誌專期紛紛出現， [2] 形成 1994 年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇聞。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這毋寧是一個健康的現象。海德格一直強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活。他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。 唐君毅先生（ 1909-1978 ）仙逝迄今已十六年。 1979 年出版的《唐君毅先生紀念集》 [3] 中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」， [4] 偉哉斯言。筆者在三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來。 [5] 希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此體認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。 死亡哲學之問題何在 孔子忌談力亂神，又說未知生焉知死，好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。 曾昭旭教授在《鵝湖月刊》中以〈零簡》為題說了下面一段話： 我七歲的兒子有一次說：「既然人都要死的，那為什麼還要活？」是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。 [6] 曾教授沒有回答他兒子的問題，卻說，人生之意義應在生命這一段看。弦外之義是：生命雖有結束，但此結東及死後的情况是不可知的，故不必去求知；要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。 唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可間，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說： 蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人射不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰：自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心；吾人既有追索生前死後之心，開自然未嘗加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即...