貓羅溪語絲

  九、馬賽爾生平及著作簡表 一八八九年十二月七日生於巴黎。 一九一〇年 經國家考試獲 agrege 資格。 一九一二年 在 Vendome 任高中教師。 一九一四年 主持紅十字會的情報中心，替軍人家屬調查戰時失踪者的消息。開始撰寫《形上日記》。同年發表最早完成的兩個劇本 （ La Grace 與 La Palais du Sable ， 此書稱為 Le Seuil Invisible, Paris: Grassset) • 一九一九 — 二二年 在 Sens 執教哲學。同時創作了許多劇本。 一九二五年 發表《上主的人》（ Un Homme de Dieu, Paris ： Grasset) 。 一九二七年 《形上日記》（ Journal Metaphysigue, Paris:Gall- imard ）出版。 一九三五年 《是與有》（ Etre et Avoir, Paris: Editions Mo-ntaigne ）問世，其中包括《形上日記》續編。 一九四〇年 《從拒絕到呼籲》（ Du Refus a L'Ioocation, Paris ： Gallimard ）出版。 一九四五年 《旅途之人》（ Homo Viator, Paris: Montaigne ）出版。同時，《羅伊斯的形上學》 （ La Metaphysigue deRoyce, Paris: Aubier 1945 ）問世。 一九四九 —— 五〇年 應邀赴英國講學。 一九五一年 英國講學講稿出版，稱為《存有的奥秘》（ The Mystery of Being, 2 Vols. Chicago: Regnery 1951) • 一九五五年《有問題的人》（ L'Homme Problematigue, Paris ）出版。同年，《對抗人類的人》（ Les Hommes ContreL'Humain, Paris: La Colombe 1951 ）問世。 一九五六年 發表《福羅雷士蕩的層面》 （ La Dimension Florestan ， Paris:Plon ）劇本。到那年為止，一共發表二十六種劇本。 一九五九年 發表《臨在與不死》（ Presence et Immortalite, Paris ： Flammario...

  五、存有的奧秘 對於某些讀者，上一章之結尾會顯得雜亂無章；這是我無法忽視的。而這種情況之所以發生，乃因我在那處採用了一種過於模糊的方式，致使有關人際關係及其可能的評價之探討，與嚴格的形上研究夾纏在一起。在上一章之結尾，我作了一條這樣的陳述：『將「存有的份量」重新帶給人類經驗之必要』。這條陳述是非常模糊不清的；所以我不得不對之作一番不可缺少的澄清。 這條陳述表明了一種非常特殊的「洞識」（ insight ）。我說的乃是「洞識」，並非「直觀」（ intuition ）；因爲哲學家 — 尤其現代的哲學家在使用後者時所賦予它的意義是非常分歧的，有時候甚至給他一個拙劣的定義，令我們在使用時免不了語意含混。事實上我認為那希臘字 syneidesis （綜觀）是最適當的。從這個字的字源看來，我們可以知道它是一種將事物連結起來的視力；正因爲這個緣故，它意味著首先獲得發展的視力。同時我以爲這種 syneidesis （綜觀）一定會接著鼓舞我們去從事一以審察它的意義或價值為首務的思想工作。假如我以一種客觀的態度來考慮「人類經驗之存有的份量」（ the ontological weight of human experience ）這幾個字，則它們的意義的確並不明顯，而且我還可以想像某些讀者會認為它們是文義不通的。 要澄清這條陳述，最適當的莫過於先看看一般人如何分辨有沒有份   量。可是我們這裏所討論的顯然無法量化，我們是在討論一種只能理解，不能測量的性質。讓我們嘗試去做得更精確，而且記住一個人所設的話往往包藏著一個提示；這提示是在一個固定的脈絡中與一個或許能把我的行為導至某一方向的脈絡中舖陳出來的。說一個提示是有份量的就近乎指出它是鄭重地思想出來的。它與一個輕率地、衝動地提出的提示恰成一直接的對比。後者並不提供任何保證。而一種主張的份量與保證間則有一固定的關聯。假如這提示對我有份量的話，那是因爲它是一個我有理由信任的人所提出的。我們甚至可以補充說：這份量並不能與某一極能引發動機的實體（我甚至可稱之爲密度）相分離。而這實體正是一個說話毫無韻律和道理的人所完全缺乏的。 像使用一種光學工具一般，這些導論式的解釋至少有使某些事物集中於焦點，使我們得以詳察的價值，然而「存有的份量」是甚麼意思呢？在一差不多同期的隨筆中，我談及一種「存有的賭注」（ on...

當我回到那些一九三二年的筆記時（這些筆記乃為《是與有》與《沉思》二書而準備的），我發現在當時我並不如此強調冒險。我最基本的關切可以用一條簡單的陳表達出來。這條簡單的陳述將是下一章的起點，它就是：「將存有的份量重新帶給人類經驗之必要」（the necessity of restoring to human experience its ontologicalweight）。我認為在這简短而尚待說明的語辭中，我以後的探究之計劃已完全表明了。（第四章 忠於自己） 早上讀《人性存在尊嚴的背景》第四章〈忠於自己〉⋯⋯下午應該會找時間去走貓羅溪。最近到署立醫院檢查坐骨神經毛病，因為前一陣子騎了腳踏車之後，最近兩次走貓羅溪就感到腰部跟臀部酸痛。這些都是長久的坐姿不良的影響，但也是該來的就要來了。⋯⋯ 其實到我這種年紀讀書應該是重質不重量，有更多的時間需要去好好面對自己，放慢速度，並試著跟自己做更多的對話。這是我讀馬賽爾這本書這週日子以來的感受。 他的哲學幾乎完全來自於他選擇他獨特的個人敏銳所觀察到的具體與隱含的時代氣氛與生命的純粹經驗，並透過類似日記的文體，以及劇本的想像所推演而來，充滿著他內心明覺良知（心）的呼喚與真知灼見。也因此不容易閱讀。 讀他的書或就好像看一部很好的電影，要緩慢進行，並且不斷地細細反省自己，並契而不捨地與自己對話。那些問題都屬於人性最核心的所在。 我在年輕的時候會為此而看到生命的艱難與掙扎，但老了以後，或人生有所得之後，敏銳善感的心情就慢慢地鈍化、生鏽，某個角度可能也是我經歷過這些事故之後的適應能力已經增強，不過我還是覺得馬賽爾的人性論是歷久彌新。在今天這個A I數據化的工具性時代更顯得無比可貴。

這篇是對於 傳統 心與物對立與理性主義認識論的反省。馬賽爾作為現象學家以及人類學( 「 此處的人類學是指哲學性的或存在性的，並不是那種以客觀的人性特徵或結構為研究對象的學問。 」 )、存在主義者，開拓了在源自於他自己，包含感覺、意志、情感與 「你」 ( 「 人們一向只把這個字作爲文法的形式 」 )周遭人與人之間的深度交流的經驗之發現(如在一次大戰紅十字會回應失蹤士兵下落而讓他體會 由於悲痛的情景太深切了、所以每一次徵詢、每一回調查都顯得突出而特別 )。 這些於今看起來都已屬於是常識之論。但在當時卻屬於開路先鋒。他尤其看重戲劇作品(如 兩部劇本《升 F 四重奏》（ La Quatuor en fadieze ）與《打破偶像者》（ L'Iconoclaste ）   )以及音樂( 「 音樂或音樂意識顯然完全超越了  Eris （希臘神話中引起爭端之神）的領域 」與 「 在某種意義下它更主宰了我的思想之全部發展 」 )所能夠帶來超越主客對立的更高融合。 （使哲學反省導向具體的「你」和「我們」的）主體際性之感性與超感性的表達。 那是一種「奧秘」(我是我的身)。或者是他所發現的有一個「絕對的祢」藏於其中。 從他的分析中，可以對照出他後來講的「臨在」以及「是」與「有」的兩重世界。而那個「有」( 「 覺得自己被觀爲一件客體，被貶抑到事物的層面。 」 「 其中充滿爭辯之聲，人人都顯得生性自私、貪得無厭 」 )的世界其實並是不是主要的起點，但卻是多數人所認為的起點。在這篇講文中，馬賽爾做了許多他認為屬於奧秘經驗的深度實驗與發掘。 例如他去研究「心電感應」這種被認為是「怪力亂神」的主張，其實是蘊藏在與感覺、意志幾乎同樣的緯度裡( 「 人們樂於視為明顯的事實 —— 如感覺、意志等等 — 其神秘性實際上並不低於心電感應，並且很可能   都是同類的現象呢！ 」 )。透過馬塞爾的自己表述，我們看到他處理這兩個世界的過程當中的親自體驗，並以敘事性與戲劇性的方式，來參預或介入(commitment)並突顯了屬於主體與主體之間 更深層 的融通的神奇的奧秘，但也帶帶出了他所相對的那一種客體化粗糙的反應對方式與二者間互動的張力。 跟沙特一樣，馬賽爾善於用戲劇的方式表達存在的問題，這種表達方式更接近於現在我們所看到的電影的表達，而遠遠的超越了傳統西方哲學那種看起來是不管是理性的...