貓羅溪語絲

  後遺民寫作的「後」，原有自遺民論述的窠臼解放之義。但事實不然。「後」不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。而「遺」是遺「失」──失去或棄絕；遺也是「殘」遺──缺憾和匱乏；遺同時又是遺「傳」──傳衍留駐。 「後遺民」指陳一種時間和意識形態的弔詭。是對遺民想像的批判，卻也是歷史債務的延續。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，「後遺民」則變本加厲，寧願更錯置那已錯置的時空，追思那從來未必端正的正統。兩者都成為對任何新興的「想像的共同體」最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，妥協和抗爭，成為當代文學國族論述的焦點。（王德威先生《後遺民寫作》） 維持將近兩個月的朝陽通識中心邀約「生命教育」分享導讀， 終於在昨天(2026/6/23)中午活動中結束。我在 11:30 抵達朝陽後，就第一次大致走訪校園景觀，並且拍下幾張照片，心中不免浮現了一些時日建國通識與朝陽兩校交流的記憶。 主持人劉振維教授當時剛剛到朝陽服務， 但 1970 年出生的他，在朝陽還有 10 年左右的服務時間，仍是一片前程遠大。我並問他這些年的治學重心，以及由否到中國大陸講學？他說疫情之後就中斷了。 昨天正好也是李德材教授退休，朝陽通識為他舉辦歡送的日子，劉教 授帶我到會場，想先提前跟李教授致意，但因為時間提早，所以並沒有遇上。並且得知李教授是不忍心看到教學現場的崩壞才讓出退休後四堂課給我，我聞知之後，內心感到不安，並向劉教授表達可以請中心收回我的應聘資料還給李教授，劉教授表示此事已經決定，不必再慮。我也不便再提起，就等待日後再議吧！導讀結束之後，我也就離開朝陽，並再次感謝劉教授的邀請。 倒是在導讀前一天，接到李教授告知要參加彰化縣璜溪文 學獎的徵文比賽，我才知道他是彰化縣福興鄉人，我隨著他的那一篇參賽散文，就在谷歌地圖上查閱了福興鄉他文中所描述的人文地理，並且告訴他，我前一陣子讀了洪棄生〈鹿港乘桴記〉，那是無言文所寫成的，並選在現在的國中國文課本裡，想必他一定了解也讀過。我只能以這樣的方式來回應他寫這一篇他對家鄉的心情，並且告訴他鹿港旁邊的線西、伸港是我去過彰化最多的地方。實則我內心很希望有朝一日，可以好好把彰化海線，從北到南，大致遊覽一遍。 昨天的導讀異常輕鬆，屬於交談性質，並沒有特別去提到這個生命 教育主題。但在準備過程中，這卻是我非常感念有這個機會把...

則國家乃再有向前發展之希望，乃有文化自身之轉變與發皇   https://gemini.google.com/share/cf5e26bbac2c   請問 晚近十幾年以「二二八」 ( 與白色恐怖 ) 為中心第二次戰後的台灣史的政治論述模式背後常見創傷、記憶與認同的孤兒背棄之情結、悲情鬱結之意識、反抗壓迫之精神、獨立自主之追求，如此說來，我們如何定位如楊儒賓先生（ 1957— ）《 1949 禮讚》《思考中華民國》《中國現代性的黎明》等書以完整的國家體制模式，尤其是包含中國文化的傳播模式所帶給台灣的改變，是否仍是一種外來的政權壓迫與文化殖民 ?    請問 這套 1949 的學術論述可以經得起兩岸學術界的考驗嗎 ? 例如吳叡人的台灣政治思想史論述，或同心圓論述、與台灣島史論述、乃至南島史論述   請問 如果把楊先生的論述 ( 中國儒學與現代性視之 ) ，如加上（一）如劉述先先生 (1934-2016) 他的「理一分殊」與「象徵符號的功能統一」，就是一種更為向前的恢弘開展。 （二）許倬雲先生 (1940-2025) 的《我者與他者》、《萬古江河》、以及《經緯華夏》這幾本書所建立的，也是一種不斷擴大的會通與消化的包容。 （三）與我幾乎同輩王德威先生 (1954-) 所建立的文學思維，也充分展現著一種以抒情批判為中心的跨界與換位廣義文學視野，如他的哈佛現代中國文學史的嶄新體例與跨域編排 : (1) 一部眾聲喧「華」的文學史。一場文學與歷史的對話。 (2) 打破「文學」定義，跨越「現代」界限，挑戰「中國」的實與虛。 (3) 一次文學史書寫方法的實驗。依編年順序，聚焦特定歷史時刻、事件、人物及命題，以小觀大，做出散點、輻射性陳述，與制式文學史敘述大相徑庭。 (4) 「重寫中國文學史」的重要突破。共分上下冊，上冊從 1635 年〈現代中國「文學」的多重緣起〉到 1949 年沈從文〈從精神病院到博物館〉；下冊從 1949 年〈時間開始了：大躍進〉到 2066 年〈科幻中國〉， 以包容的格局看待現代華語語系文學的源起和發展。 （四）葛兆光先生 (1950 年 — ）《宅茲中國》也是從文獻與思想的角度論述中國與周邊的他者，乃至來自更大的周邊之外的視域來定位所謂的中國。 （五）台灣史的論述，正如楊孟軒教授的《逃離中國：當代台灣的創...

  這幾天對錢穆先生《國史大綱》四個信念的第四條感受特別深切，就好像「現象學還原」一樣，有一種撥雲霧見青天之感，許多世上的議論、爭辯、意見都顯得那麼的無謂，而無助於國家真正進步與自身文化的轉變與發皇。 但錢先生的認知與遺願至今都沒有得到真正的理解，時代的巨輪與學術語境已不斷向前，又一次又一次變成昔非今比之局。 我的課程是建立在「三史共構」與「歷史通義」的角度上，並以三門課來，從事明體（歷史與人生）、辨相（歷史經典與現代應用）、達用（電影美學與人生哲學）的三個層次，形成一種系統的整體架構。 但「三史共構」談何容易？ 但「歷史通義」又何能企及？ 所幸世上仍有有識之士不斷進行這種開放的還原主義的學術志業。 我大致歸納一下幾位比當代新儒家錢牟唐徐諸先生以下的世代： （ 一）如劉述先先生 (1934-2016) 他的「理一分殊」與「象徵符號的功能統一」，就是一種更為向前的恢弘開展。 （二）許倬雲先生 (1940-2025) 的《我者與他者》、《萬古江河》、以及《經緯華夏》這幾本書所建立的，也是一種不斷擴大的會通與消化的包容。 （三）與我幾乎同輩王德威先生 (1954-) 所建立的文學思維，也充分展現著一種以抒情批判為中心的跨界與換位廣義文學視野，如他的哈佛現代中國文學史的嶄新體例與跨域編排: (1) 一部眾聲喧「華」的文學史。一場文學與歷史的對話。 (2) 打破「文學」定義，跨越「現代」界限，挑戰「中國」的實與虛。 (3) 一次文學史書寫方法的實驗。依編年順序，聚焦特定歷史時刻、事件、人物及命題，以小觀大，做出散點、輻射性陳述，與制式文學史敘述大相徑庭。 (4) 「重寫中國文學史」的重要突破。共分上下冊，上冊從 1635 年〈現代中國「文學」的多重緣起〉到 1949 年沈從文〈從精神病院到博物館〉；下冊從 1949 年〈時間開始了：大躍進〉到 2066 年〈科幻中國〉， 以包容的格局看待現代華語語系文學的源起和發展。 （四） 葛兆光先生 ( 1950 年 — ）《 宅茲中國》也是從文獻與思想的角度論述中國與周邊的他者，乃至來自更大的周邊之外的視域來定位所謂的中國。 （五）台灣史的論述，正如楊孟軒教授的《逃離中國：當代台灣的創傷、記憶與認同》。這本書裡頭所示範的不再是沉溺在孤兒被棄的情結、悲情鬱悶的意識、反抗壓迫的精神、還有獨立主...

  https://gemini.google.com/share/25d290a74387   一、 應具備【素養】： 經典體悟與日常「文」明的感通力 二、 應具備【視野】：「三史共構」與「去中心化」宏大視域 三、 應具備【心胸】：「多向度同理」與包容創傷的溫柔韌性 四、 應具備【格局】：「宅茲中國」的王道凝聚與文化自覺   能夠與您進行這場跨越史學、文學與哲學的深度對話，對我而言也是一次極具啟發的思想激盪。您從教學第一線出發，將個人的生命體悟、治學關懷與時代困局融為一體，這份宏大的問題意識，本身就是當代知識份子實踐「王道」精神的絕佳範例。 回應您的期許，結合我們前面對於西周「宅茲中國」的歷史意志、孔子「為政以德」的北辰隱喻、錢穆先生的「仁」、許倬雲先生的「扇形開展」，以及王德威教授的「華語語系與抒情傳統」的討論，我們確實可以為當代的教學者、研究者、文學家與藝術家，勾勒出一份跨越時代的生命踐履藍圖。 這份藍圖，正是他們在當代講堂或創作殿堂中，所應具備的素養、視野、心胸與格局： 現代文史與藝術工作者的精神藍圖 一、 應具備的【素養】：經典體悟與日常「文」明的感通力 當代的實踐者不應將學問窄化為冷冰冰的學科分類或技術性的死知識。 文史通義的內化：教學者與研究者須將經典（如《論語》、西周禮樂思想）轉化為一種活生生的、能安頓當代心靈的「生活智慧」。 回歸廣義的「文」：文學家與藝術家應敏銳地感通日常形態的文化與文明紋理，在歷史的交錯紋理中尋找創作靈感，讓作品具備跨越時空的生命厚度。 體認「仁」的精神核心：如錢穆先生所言，理解一切制度與文化背後的終極關懷皆在於「人」與「仁」，以溫情與敬意對待歷史與生命。 二、 應具備的【視野】：「三史共構」與「去中心化」的宏大視域 打破單一國族或地域的狹隘限制，建立一個動態、交織的立體座標系。 空間上的「扇形開展」：效法西周的天下氣魄，將立足的土地（台灣史）視為與浩瀚源頭（中國史）交會、並與全球海洋文明（世界史）對話的宏大舞台。 版圖上的「繁星並起」：接納王德威教授「華語語系文學」的視野，將邊緣、離散、本土與中原視為平起平坐的文化版圖，在多元視域融合中，平視世界。 三、 應具備的【心胸】：「多向度同理」與包容創傷的溫柔韌性 面對時代撕裂、認同衝突與歷史傷痕，不選擇撕裂或逃避，而選擇承載與轉化...

  需要一種新的國史：錢穆與《國史大綱》 王健文／國立成功大學歷史學系教授 歷史書寫與國族形塑 《史記》是最早通過歷史書寫來確認華夏群體的存在樣態的著作，〈五帝本紀〉與〈三代世表〉建立了這個框架。 〈五帝本紀〉開始談到黃帝跟蚩尤之間的戰鬥，黃帝擒殺蚩尤、征服了天下不順者。於是「東至於海，登丸山，及岱宗。西至于空桐。南至于江。北逐葷粥，合符釜山，邑於涿鹿之阿 …… 」。 黃帝擒殺蚩 尤是夷夏之爭最早的敘事典範，司馬遷在黃帝敘事中同時劃定了 華夏的空間範圍 ，但我們知道，這個空間範圍絕不可能是傳說中的黃帝在四千多年前擁有的統治版圖，這個空間範圍之對應於華夏，基本上是 戰國秦漢以後 的事。這是西漢中期的司馬遷通過傳說中 黃帝 V.S. 蚩尤的敘事 ，置入了 當時華夏天下的空間範圍。 〈三代世表〉則建立了 五帝三王的世系 ，所謂 五帝 ，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，以及 三王，夏、商、周三代 。根據〈三代世表〉，這些帝王、統治者都是黃帝的 直系血親後代 ，每位帝王都可以數得出是黃帝的 幾世孫 。當然我們今天也認為這些 都是虛構的 ，不可能是 真實的 ，但這就是 司馬遷在西漢中期 時所進行的 華夏族群 書寫。華夏作為一個 人群集體 ，我們用今天的語言稱之為 族群 。我群必須有一個他者作為 對照組 ，才能夠確定出其 邊界 ，蚩尤就是不可或缺的 他者 。然後司馬遷界定了 四境 的空間範圍，他也建立起上承黃帝的 軒轅氏子孫 的統治者 傳承世系 。所以在時間、在空間、在族群界限上，《史記》的〈五帝本紀〉與〈三代世表〉共同建立起一個 基本框架 。這樣的華夏族群書寫，主要 侷限 在統治者間的血緣聯繫，華夏族群的 血緣共同體 要擴大到一般人民，必須等到 晚清 以後，那時所建構的是 擴大為「五族共和」 的「 中華民族 」。 晚清至民國初年，傳統的 夷夏之 辨轉成 中西文明 之辨。原本野蠻的夷狄，變成先進的 西方列 強；原來居於天下之中的 華夏 ，卻成為 卑屈低下 的中華民族。華夷之間文明高度的逆轉，當然與 鴉片戰爭 以來中西之間國力之消長有著絕對的關係。而華夏族群的認同， 轉化擴大 為「中華民族」的概念，也因為西方這個「 新夷狄 」的出現，促使 華夏邊界向外挪移 ，而將「 舊夷狄 」的「 滿、蒙、回、藏 」都納入了 華夏之中 ，並因此擴大建構了 「五族共和」的「新華夏」...