夫子喟然歎曰：「吾與點也！」孔子的美學與我的電影美學之路

 

11-25子路、曾晳（ㄒㄧ）、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長（ㄓㄤˇ）乎爾，毋（ㄨˊ）吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘（ㄕㄥˋ）之國，攝（ㄕㄜˋ）乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉（ㄐㄧㄣˇ），由也為之，比（ㄅㄧˋ）及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂（ㄕㄣˇ）之。「求爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比（ㄅㄧˋ）及三年，可使足民。如其禮樂（ㄩㄝˋ），以俟(ㄙˋ)君子。」「赤爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫（ㄈㄨˇ），願為小相（ㄒㄧㄤˋ）焉。」「點爾何如？」鼓瑟（ㄙㄜˋ）希，鏗（ㄎㄥ）爾，舍（ㄕㄜˇ）瑟（ㄙㄜˋ）而作，對曰：「異乎三子者之撰（ㄑㄩㄢˊ）。」子曰：「何傷乎！亦各言其志也。」曰：「莫（ㄇㄨˋ）春者，春服既成，冠（ㄍㄨㄢˋ）者五六人，童子六七人，浴乎沂（ㄧˊ），風乎舞雩（ㄩˊ），詠（ㄩㄥˇ）而歸。」夫子喟（ㄎㄨㄟˋ）然歎曰：「吾與（ㄩˇ）點也！」三子者出，曾晳（ㄒㄧ）後。曾晳（ㄒㄧ）曰：「夫（ㄈㄨˊ）三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂（ㄕㄣˇ）由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂（ㄕㄣˇ）之。」「唯求則非邦也與（ㄩˊ）？」「安見方六七十，如五六十，而非邦也者？」「唯赤則非邦也與（ㄩˊ）？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰（ㄕㄨˊ）能為之大？」

吾與點也　 與（ㄩˇ），贊同義。言吾贊同點之所言。蓋三人皆以仕進為心，而道消世亂，所志未必能遂。曾晳（ㄒㄧ）乃孔門之狂士，無意用世，孔子驟聞其言，有契於其平日飲水曲肱（ㄍㄨㄥ）之樂，重（ㄔㄨㄥˊ）有感於浮海居夷之思，故不覺慨然興歎也。然孔子固抱行道救世之志者，豈以忘世自樂，真欲與許 巢伍哉？然則孔子之歎，所感深矣，誠學者所當細玩（ㄨㄢˋ）。（《論語新解》東大三版校補）

一、

前天早上，在早安山丘無意中所草擬的一份【我的學習歷程檔案】，是依照主題區分，到昨天，寫了一篇〈哲學思考無用實為大用〉的短文，是接續前天的這一份大綱所意外的闡述，並且寫的比較長的篇幅。

但回憶前天在貓羅溪慢走，除了想到康德的兩大批判，對應於孔子《論語》中「博學」與「約禮」，我還有約略提到康德的第三批判「美」作為溝通前兩個批判的用心。於是在昨天的短文，約略提到孔子的藝術修養與美學境界，但只是引而未發。直到今天早上，就想應該把孔子的藝術修養與美學略加整理表述。

二、

我想到最早在剛退伍於草屯培英工商擔任公民課程，曾經有一次，不知為何去準備關於美學的議題，這對我當時來說非常困難，可以說能夠發揮的地方很少。之後在建國我的通識課程，在民國86年，以【電影美學人生哲學】來標示並定名。這裡就有「美學」一詞的出現。後來就在兩千年的時候，也就是報考博士班前半年，寫了一篇關於〈牟中三先生的美學思想要義〉，並請汪中興先生過目，後來刊登在《建國學報》。

今天早上就想到這一篇2000/11/05定稿論文當中，牟先生他對於美學的看法，主要還是從康德第三批判的美學裡面，去看到美的不足，於是就在論文裡，朝著牟生的文獻去整理一份他的美學思想要義，並在論文的摘要裡，大致表達了他主要的美學思想:    

牟宗三先生的美學思想可得如下要點：須先依牟先生所確立「無執」的本體與「有執」的存在是本非兩相分立，而是貫通不隔，所謂「無而能有」，「有而能無」的現象與物自身的超越區分美的判斷必須有如實而不虛的根據：美的欣趣判斷固不離其所欣趣者，但所欣趣必定是在普遍的目的性的貫徹潤澤之中，而這個能夠貫徹潤澤「所欣趣者」的目的性應是由「道德天心」所發，必轉出而自道德的天心的圓成處以言，如此才能如實不虛美的判斷不可自其為「媒介」而言，也不可自主體中的諸認識之能之妙契而言此乃將美的判斷所須的「超越原則」與「道德天心」兩者定為一事，視其為自一根而發換言之，美必須超越於諸認識之執之上而自「依據本心而現」以言由此牟先生認為康德為審美判斷所立的「合目的性」，並將其視為一超越原則的看法應由無執、非識心的「無相的原則」取代但牟先生認為，美的真正進路卻應是以儒家圓滿究極的道德形上學為正宗，並可以儒家「道德形上學」取代康德「自然的目的論」牟先生進而說道德天心的生化之理中所含的「道德目的性」可圓頓而遍普地建立為一切存有的基礎，以成為普遍的自然目的性，如此對於「對象」的存在也有根本的創造性保障與關涉，而此關涉，如落在美的欣趣品鑒(判斷)中，即是牟先生所言的「對象之涉及於天心而為天心所如如地寂照、觀照」的方式下相關涉因此，道德天心處於自己中(即意志的道德目的性)而如如寂照其對象，這就是真正「美的判斷」此是由道德盡善的極致所如如寂照的真正美的世界，而真正美的圓成，也即是善的圓成，也即真正真的圓成；即是將「分別說」有向的道德實踐與現象的認知超越地融於無向、無相中而呈現如如的「合一說」(即真即美即善的圓滿狀態之謂)因此，如從本體的如如處必言「一體異用」，而體用之和的真義是：此「和」即需經由「轉識成德」無執的道德天心充其極所圓滿證成真善美合一說而成，復再經開出(開物成務)「分別說」的現象存在的認知邏輯的我、道德存在的道德的我、審美品味的美感的我三者因此那「分別說」的真善美即是那無盡藏「無相之相」真善美的「象徵」。

但就孔子來說，該文中未見牟先生對孔子美學有所闡述。

二、孔子的美學

這麼多年下來，基於對《論語新解》的理解，覺得我首先是受到汪先生先生的啟發。他曾與我於2006年四月受彰化師大教育研究所楊宗斌教授的邀請，與我個別翻譯兩篇英文的美學文獻，並到該校發表。因此，汪先生留下了對於該書中之西方作者其美學觀，但卻根據孔子《論語》中的「美」與「善」與「德」做了區別。這是我非常記憶深刻的一段汪先生表述。我受此影響也很深。他在〈本《論語新解》看奧斯朋〈鑑賞性的察覺〉〉一文，有試圖指出所謂「較純之己」為何：

奧斯朋關鍵性的主張，在disinterested interest，所言若深，實乃全神貫注（absorption）於當下表面（here and now）之一層，如是而已。乃生趣層之精者，扣著於對象（object），猶有對而未入生獨層者也。自孔子「在齊聞韶，三月不知肉味」觀之，有似於奧氏所主disinterested interest，合其審美性地（aesthetically）高標準。唯，孔子有「盡美矣，未盡善也」與「盡美矣，又盡善也」之辨。奧氏止於薄薄一層here and now者，渾不知美之後猶有更高之心境，誠所謂「盡美矣」者也，至於美與善之關係，未見其言。但觀其語勢，獨沽一美，他盡忽略，可見其不知德也。孔子之如是樂韶，恐音樂之美猶其次，更在大舜其人其德之足資嚮慕而神往歟。所謂「知德者鮮矣」，何謂「德」？我輩知之乎？豈不大堪措意。[1]

這裡汪先生試圖呼喚出那種「渾不知美之後猶有更高之心境」之物，故已經不止於合其審美性地（aesthetically）高標準而已，而是指「其人其德之足資嚮慕而神往歟」者。他更在評論漢寶德先生《談美》一書又有一段話，同樣指出這種人的德美（「曖曖內含光」之美）之善勝過「衣錦尚絅」的存有之美：

以尋常外在器物之「形式」美感為主，此誠然是「美」，誠然是「美」之大宗。但，更深的「美」，如「敬讚德美」之「德」之「美」，漢先生似未多說。「德」也是一種美呀，甚至是一種更深的美，一種掩蓋「形式」之美（如《中庸》「衣錦尚絅」之美），甚至是一種超過「形式」之美（如「曖曖內含光」之美）。甚或是一種不具「形式」之美，不求「美」之「美」（如孔子的「人不知而不慍」之美）。如此說來，「美」走向深處，必走向自身，必走向自身之內在，必和「善」搭上關係，必成「美」「善」之相融，甚至成「真、善、美」之相融。此史譚汪三先生之美學觀，皆近於中國孔子之「懿美」之教。[2]

三、我的電影美學之旅

後來我在教授【電影美學與人生哲學】的課程中先後寫了侯孝賢、李安、小津安二郎、德勒茲、還有譚家哲他們思想中對電影或戲劇和影像在東西方美學背後的不同原理所在。

最終我也在2013年結束該課前，完成了〈我的電影之旅：人的元自由，找尋電影的終極境界〉與〈德與美—以建國科大【博雅通識】《電影美學與人生哲學》為例示與實踐〉兩篇論文，其實就是根據上面幾位先生的觀點加以濃縮，并配合我上課教學過程中的實際案例娓娓道來。

正在如〈人的元自由，找尋電影的終極境界〉一文之結論：「美」是道德「善」的象徵所指出：

在本文特別標舉的各家之中，譚家哲（標顯孔子之人性人倫人道之仁）與德勒茲（尼采式之人生哲學）可說是兩種極端。至於巴特的「刺點」與「瘋狂」與「此曾在」，則恐仍未透至人的本源。小津則於主題素材與形式技法二者，最能深得人類理想性情的本源與原型，並將人與仁之內蘊的深德，透過美學影像方式表達出來，乃至呼喚出一種「道在俗中」的超越觀，可說最能持其正，並為成德影像奠其基。相信透過小津電影中的壓抑、約束、簡約、明淨的影像技法，將人的生命之源給拉近，更能感盪興發出一種「天下歸仁」的偉大境界。此種境界正如錢穆先生所言：

苟己之視、聽、言、動能一一復於禮，則克己正所以成己，復禮亦正所以復己於約束抑制中得見己心之自由廣大，於恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞於天地，流行於萬類天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關，血脈相通，而天下歸仁之境界，即於此而達。

於是在今日電影如此多元與差異的極致表達中，如何能凝聚人性的「元自由」（meta-Freedom）與對此的影像表象，此即能否找尋電影美學表達與人性成德的雙重終極境界，而非一昧周旋於向外存有表達技巧的華麗，與重視物性器具的精雕細琢，致使走上遺忘對一己心志歌詠其對人的真實努力，此即重視真實人性能興於詩之學與教，而不要過度蹈入走上存有美學的種種靡曼幻眇之境，或導欲增悲，或沉溺而忘返之途，是我於今對電影的一番悠悠寄情。

要之本文認為，電影的「詩學」與「詩教」，當以「廣大其心，導達其仁」與「深觸己心之性情，故並不徒務於多識」[3]為至高無上的律則與準據。

上述種種的理論背景，大體是我教授【電影美學與人生哲學】一博雅通識的基本前提。此與一般西方電影美學理論之偏重已有極大不同。簡言之，我把「電影美學」已將其當成是一種對人性之仁的懿美的詩學與詩教，意即當成是一種學習與實現人生大道理想的性情與成德之學。

要之就其表現的形式與效果而言，「電影美學」其實就是一種「詩學」，只不過這種詩學是以追求真實人性德行努力的一種「懿美敘事學」方式來展現，也就是以「成德」的詩教為導向，而其效果是以感動興發人心之德，以變化人的氣質，以豎立人生的理想與價值為旨趣。要之電影的詩學與詩教是以達到「廣大其心，導達其仁」的極高境界為努力方向。

康德曾說過「美是道德善的象徵。」這讓我們知道「善」是永遠高於「美」。惟此亦說明，如透過「美」的宣染、表象與潤澤（也就是一種活潑滋潤之功），將更能使「善」散發源源不斷的永恆感動力量正如錢穆先生以下所言：

  孔子重詩教，又重禮樂之化後世詩學既不盡正，而禮樂淪喪，幾於無存，徒慕孔門之教於語言文字間，於是孔學遂不免有若為乾枯，少活潑滋潤之功此亦來學者所當深體而細玩之 [4]

讀經史困難，治諸子亦不易，能教人讀詩看畫，聽戲觀劇，從文學藝術入手，應推為教人瞭解中國文化一最通俗最親切之道路，此尤為有志復興中國文化者所應如[5]    

我觀電影數十年，綜上，內心常興起上述錢先生、汪先生與譚先生等卓然之言。幸運的是，我的確也有誠如高達美所說，深刻感受自己是隸屬於一個來自有特殊關懷的文化傳統的積極影響與助力，乃有一種中西文化心態對比的反思，更從小津安二郎的電影看見一種「成德影像」的類型；此即從小津電影的美學，我似乎窺探到了一種能接近與揭露人本然「元自由」的終極境界的可能。

雖然上述錢先生、汪先生與譚先生等都提醒我們，表象是有待的，乃至不小心就必有其偽、或失真、或歧出、甚或只能是一種間接的呈現，乃至會走入是一種「存有」之美，然表象終屬人類文化禮文興設之必須，惟此時的表象已經高度注入了對人性懿美的靈魂與對其之各種想像了，而小津特殊的電影形式與內容應該就是對此最好的一種示範之一。

因而我希望自己的「電影之路」，是深望能見更多的電影能善盡其「詩學」之道，來對「懿美」進行各種的表達與給予高度的關注，並從中盼望電影的創作終能找到屬於人自身之德的終極境界，並來指引更多的人而成其為一種影響深遠的「詩教」。

此亦即電影能否對人的最高「元自由」之「德」有其一番既美（詩學）又善（詩教）的高度蘄嚮。故長久以來「美」與「善」的兩難，實就是一種「明體」與「達用」兩端一體、互為表裡的關係了。

惟以上所言，恐多流於自己的漫天想像，尚請不吝指正。

四、【我的學思歷程檔案】

之後，我發現前天所草擬的【我的學思歷程檔案】除了按照主題分類為十三個項目以外，他有一個比較嚴重的遺漏，那就是，這個檔案其實主要是在建國透過我的三門課程，以及教學卓越計畫，以及讀書會，還有我在研究室、圖書館書寫我的教學日誌，以及書信，所構成。當然也包含了一份歷年研討會的論文目錄在內。

所以今年早上就根據這樣的實踐活動，重新更正這一份【我的學思歷程檔案】，因為這些檔案大概都還保留。尤其在檢視的過程中，特別是還原了當時在推動【教學卓越計畫】過程中，我跟汪先生的合作過程，以及他過世之後，我所延續下來，例如【中國古籍經典與電影美學讀書會】，甚至期間還有在中興高中所作兩個年度的類似活動等等。我覺得這樣才是更貼切、更具體、更還原這個研究歷程學思檔案的真實過程。

五、「與點之樂」的真諦

最後，時間到了中午，本想今天的寫作計劃，是想報告《論語新解》中，孔子的藝術修養以及道德實踐，也就是「美」與「善」與「德」的關聯。例如《論語》中記載，孔子對於大舜的音樂推崇備至，相較於周武王的音樂，可以看到孔子他的音樂修養與造詣。所謂盡美，大舜的韶樂既美又盡善。從這個標準善所蘊含的「德」是高於「美」並且包含「」。《論語新解》中還有幾處，是孔子對於音樂的看法⋯⋯

還有比較有名的一章是「曾點之樂」。這在宋明理學是更為突出的一種藝術修養。但錢先生在《論語新解》對於這一章的注文更能還原孔子以行道天下之道德作為核心的藝術修養。

而全書最有名的是在「仁者樂山，智者樂水」章，錢先生註解出一種孔子的「天人合一」，就是真善美的合一，就是把藝術修養與道德修養加上人格的真誠來和「自然」加以貫穿：

蓋道德本乎人性，人性出於自然，自然之美反映於人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，此二者皆同本於自然。《論語》中似此章富於藝術性之美者尚多。鳶飛戾天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術。此之謂美善合一，美善合一之謂聖。聖人之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。

所以剩下的問題，還是在於我寫〈牟宗三先生美學思想要義〉時，牟先生的那一種「道德天心」觀點，與錢先生的這一種「下學而上達」觀點所出現的不同。

首先既然錢先生在註解「曾點之樂」的時候，是以孔子「行道天下」所隱含在「五十而知天命」為真實背景與環節，當中孔子的「學思」、與「道德」、與「天命」所致乎其極地交會的實踐作為標準。而根據生命五層次論，在這個層次的「道德」，就是汪先生的第五層的「德層」，而這應該也就是牟先生所講的美學思想當中，他看到康德第三判的「美」沒有辦法承擔第一批判與第二批判如此重大所需要的絕大支撐點，故而寄託在他所說的「道德天心」這個層次。

所以就錢先生、汪先生、牟先生，他們三位說的，其實都是在所謂的「德層」這個層次，也可以說三者對於作為藝術美學的「人」的基礎的看法是一致的，而且汪先生在其〈生命五層次論〉一文所寫的，在功夫論、方法論上面，所謂下學而上達，更有細密的描述、考察與定位。

至於我自己的觀點，則是更為突顯了孔子「五十而知天命」所遭遇到的內外、天人、時間空間所聚集交會，在「學」與「道」與「德」與「命」四者之間，孔子所交互領略的生命整體與終極之存在體驗。

當然，這也是我自己本然更能夠相應而重視這樣的思考主軸，不過也必須要指出來的是，我終究比較「忽略」汪先生生命五層次對於「生獨層」這個所謂開放的還原（卸下、歸零、無對）與導源，也就是他所說的「修己以敬，心安通天」的整個功夫與修養心法有更深刻細密、默會、致知的體證。

所以正確的說，關於孔子的美學思想，主要還是依循汪先生的生命五層次論，從「生趣層」，內轉「生獨層」、再上轉「德層」的下學而上達過程，以此為基礎，把「德層」，再透過「五十而知天命」在「美」與「善」與「德」與「命」四者之間的考驗與思辯與實踐，再融合為一體，所謂通古今、合內外、一天人，最終證成了牟先生的「道德天心」也就是「天道性命」相貫通，而成為「一本同體」。

由此基礎，「德」既向上與天命相接相連，「德」也向下裁奪、定位生命的其他層次，各種不同分別取向，與不同的學科不斷開展之基礎，如傳統的真善美，個別可以成立，也可以加以統合。

這應該就是劉述先先生的「理一分殊」。史先生以人的「自體」為中心的三元論，去回歸自然天道與駕馭現實文明。或汪先生以「德層」為中心的生命五層次論為核心與開展。或者就是錢先生注解孔子「五十而知天命」這一章之所以相較於上面幾位先生來說突出與特別關注於矛盾、極限、逼顯、邊際、統合的所在。

簡言之錢先生的《論語新解》需要汪先生的生命五層次論來作為系統性與方法性的思考架構。對此我深表敬佩同意。我只是表達自己特別看重錢先生註解孔子「五十知天命」這一注文它所蘊含生命深層義理的終極性與豐富性，竟可以包含我所知道的雅斯培的「邊界情境」，以及史先生從「形式」到「存在」邊界之間的所謂「形上美學」的存在考驗，或是我在關於霍金電影《愛的萬物論》最後他演講那一段話裡所賦予「人」最大的特色，就是一種對於跨越邊界的努力。那是「人活著，就有希望」（there is life, there is hope)最重要的所在。

六、對我的意義

對我而言，生命五層次的每一個邊界，才是最重大的考驗。那是艱難的思辨與漫長無已的實踐所在。當然是以到了所謂五十知天命，這個德層的世界裡，才能夠醞釀與開展出一股巨大的生命力量。這裡才是人的本來面目，以及真生命之所在，也就是人的自體。只有透過這樣的實踐歷程，才能證成牟先生所說的「道德天心」，和他的「一本同體，才有更深刻的修養論與工夫論與下學而上達之基礎。

我認為，上述也是一位電影導演，或者將電影視為一種學問，在驅動表達的內在動力上，屬於人自身最重要的基礎所在。我之所以把電影影像，順著德德勒茲的分類，從「運動影像」，到「時間影像」，再到「懿美/成德影像」，就是秉持上述的看法；因為一個導演於上述生命五層次的造詣，以及基礎的高下，通常就會決定他電影表現的手法，以及當中各種的推論、演繹，逆轉、反證等，甚至最後電影於結束之際會以某種意味深長的方式指出其方向。

這就是今天大致的想法。

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[1] 楊忠斌主編，《教育美學，美學與教育問題述評》〈鑑賞即洞察述評〉（台北市：師大書苑，2008），頁237。

[2] 本引文乃摘自已故汪中興先生於建國科技大學停雲書會93.11.21《漢寶德談美》讀書報告後之一封書信。

[3] 錢穆，《論語新解》，頁487。

[4] 錢穆，《論語新解》，頁222。

[5] 錢穆，《中國學術通義》〈中國學術特性〉（台北：學生，民71），頁199。