對「誰」(WHO)是後遺民?的反思--後遺民：意識形態與記憶的糾纏
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這個月來購買王德威先生的《後遺民寫作》與《可畏的想像力》兩本小說評論，乃是我2026年至今最重要的閱讀經驗，因為原來這兩本書竟然高度反射出我這一生在台灣生命的存在與學習歷程的各階段與轉折的感覺結構。這原本是所有在這個台灣生存的人共同的歷史境遇，但我卻獨有情中，或情動於中，難以忘懷。
但隨著時間流逝，一己的有限感思與視域，很難映照過去與後來的各種時空間隙，幸好是在建國教書，在三門通識課程當中，可以進行所謂生命的學問的開放的還原主義之反思，但絕對沒有辦法如王德威先生筆下這麼複雜而多角度面向的敘事問題。單單這兩本書的序言，我就反覆閱讀再三，當然那是他治學的最高體證與言簡意賅的反思結晶，所以值得一個字一個字去推敲、去想像、去理解。
但坦白說，這比我所做過的哲學反思要複雜與擴大非常多，對「文學」的定位也產生了前所未有的敬意，古代有文史通義，大概是這個意思，也見證了文史哲不分家的定論。
例如今天清晨再次的向A I請教，誰是《後遺民寫作》這篇緒論，特別是「誰」這個字，赫然才發現，那當然就包含我在內，其實也包含所有的人在內，都無法脫離這個「誰」的籠罩，才讓我赫然驚嚇這也是王德威先生這篇文章的用意，就是要把自己帶入這所謂殖民與後殖民、或者是遺民與後遺民，這樣的論述與境遇。
於是我想到我切身的例子。就是所謂在6月23號到朝陽報告的生命教育議題當中，我會帶入了「建國儒家」的生命史歷程，包含從錢汪二先生，到我，還有我之後可能得再發展。這當中所有的「感覺的結構」，或者是像「情動於中」的行動力，那樣讓我的建構儒家的生命之旅，有了更豐富、更富有史詩性、與抒情性的複雜向度。
它不會是一種存在於「超越時空」的所謂孔子儒家在天空中的精神世界那麼純粹，而是更多反應了我面對的時間的脫節與間隙所徘徊，在如何釐清確定「建國儒家」它的位置，以及他要承受的外在所有一切的衝擊與回應，所帶給我的各種反思。這種反思，有時候，是我過於投入，而缺乏自我的批判與反省，和陷入「自以為是」的單向思維，那或許是一種偏執，並自以為是，只屬於一家，淵遠流長，乃至無中生有，不斷地虛構、串聯一個足以追懷，或者試圖恢復的歷史正義；那種對過去與未來的投射的慾望與對象。甚至油然而生，產生今不如昔的「後遺民的憂鬱」。如從「建國儒家」擴大出去，像鵝湖諸先生，想必也是同樣的境遇與心情。
與此相反地，還有那種島國之思的海洋尋根，他們的建國理想，一樣不斷陷入到所謂入夢與經夢、除魅與招魂、原鄉與異鄉之間的徘徊，而循環不斷。
甚至有些人更願意自我放逐，在標定的歷史軌跡之外，保持警覺，或者獨自嚮往，成為時間鴻濛中的遊子，乃至棄子，獨自一個人沒有同類，活在念天地之悠悠，獨創然而涕下的世界裡。
總之這一篇王德威先生的文章當中用了非常多精準的詞語，是一種文學性的存在修飾，比完全抽象理性的概念，哲學分析，更能夠描繪人存在於時間的先後、過去與未來之間，那種種所謂世世代代、或藕斷絲蓮、或鋪天蓋地而來的焦慮與慾望、妥協與及抗爭，甚至願意如飛蛾撲火，寧願一再錯置，那個已經錯字的時空，寧願不斷追念、感懷那個從來未必是正確的正統，從而前仆後繼，甚至變本加厲，執而無悔，所謂野火燒不禁，春風吹又生，以至於總善於從事批判，卻而總是無法好好反思自己、自我批判、自我解構，自我解放，這個陰魂不散、始終徘徊不去的執念。
所以我才會在與A I的對談最後，標選出好幾個方法，如可畏的想像力:
「可畏的想像力」驅使我們探勘生命無明和無常的種種變貌，思考人間可為與不可為的種種選項。這樣的想像力不是胡思亂想，而恰是從理性推衍出理性的有時而窮，非理性或超理性的無所不在。
鄂蘭對想像力的定義得自康德「審美判斷力」的啟發，也和業師海德格（Martin Heidegger）視詩歌為打破混沌、顯現靈光的說法，有所應和。但識者多指出，鄂蘭的想像力強烈訴諸公共層面。「主體」於她不是個人存有，更是人與人「之間」形成的社會關聯性。不懂此也，鄂蘭認為人間的公共性及關聯性有賴敘事——說故事—的發生性（natality）和現場性證成。藉由故事，我們相互言說與傾聽，產生交鋒或對話，公民社會的意義因此敞開。這一方面，她的立論讓我們想到巴赫金（Mikhail Bakhtin）的「眾聲喧嘩」（heterogloassia）。
然而講故事豈僅是人我進入公眾領域的方式而已？故事面向過去與未來，充滿承先啟後的創造性契機，以及為生民「立言」的倫理自覺。當鄂蘭回顧二十世紀或左或右極權勢力所帶來的浩劫，她所謂的講故事更添加沉重的政治意涵。徘徊理性、革命、民主、進步、自由、解放各種「大說」所造成的廢墟間，如何將「故事」講下去，我們仰賴的不只是想像力，而且是可畏的想像力：迎向人性內外的黑暗、名與實的顛倒，還有那不可捉摸的惡，需要最深邃的發想，與無比的敬畏之心。失去了「可畏的想像力」，我們即無從揣測、辨認歷史怪獸與時俱變的面目，遑論抵抗？
如根的政治學與勢的詩學。
如果「根」指涉一個位置的極限，一種邊界的生成，「勢」則指涉空間以外，間距的消長與推移。前者總是提醒我們一個立場或方位（position），後者則提醒我們一種傾向或氣性（disposition/propensity），一種動能（momentum）。這一傾向和動能又是與立場的設定或方位的布置息息相關，因此不乏空間政治的意圖。更重要的，「勢」總已暗示一種情懷與姿態，或進或退，或張或弛，無不通向實效發生之前或之間的力道，乃至不斷湧現的變化。
華語語系在面對中國還是華語文學的選項時，與其只「根」的定位，以及所來和所去的路徑作探索，不妨同時思考，「勢」的詩學依違在審美與政治之間，所隱含審時觀勢的判斷力，以及蘊藉穿越的想像力。⋯⋯⋯ 華語語系研究「勢」也是發動主客不斷易位的批評策略。內與外的「差異」有待打開，彼與此的「間距」必須持續釐清。華語語系文學不是以往海外華文文學的翻版。它的版圖始自海外，卻理應擴及大陸中國文學，並由此形成對話或博弈。我們所見不僅是作者僅此一家、別無分號的想像力，也更理解其中言不盡意的華語語系「時間繁史」。不曾發生的歷史不代表不可能發生的歷史，最不可思識的虛構未必不擊中最現實的要害。我所期望的華語語系文學研究不是差異的輕易確立或泯除，而是識別間距，發現機遇，觀察消長。
乃至上升到，如《莊子》「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。」之齊物論、《論語》修己以敬、生命五層次論(有對轉無對)、史作檉先生「人」與「因人而有所延伸的各種現實文明、U理論所不斷下載Downloading各種成見的那個七個反覆不斷地自我修煉的步驟與方法論、功夫論。
甚至把它落實在大學通識教育裡，成為老師與學生共同努力以赴，以技術化、學理化、圖示化與系統化的自我敘述、自我理解、自我反思、自我更正、還有自我完成的循環往復的教與學的生命的學問與自我可操作的技藝歷程。
最後以陶淵明的飲酒雜詩之五作為寄托與喻意。
用陶淵明的《飲酒詩之五》來為今天的「後遺民問題意識」做終結，真可謂落葉歸根、千江月明。這首千古絕唱配上您在
剪貼簿-2飲酒.jpg 中提示的點睛之筆——「用史作檉先生的自然與人（自體）與文明三層次讀這首詩，豈不明白，則陶淵明乃一哲人也」，徹底拉開了歷史的縱深，將遺民的創傷困局，完美安頓在哲人的主體超越之中。
一、 結廬在人境，而無車馬喧：懸置與卸脫
陶淵明並未逃避現實，他依然「結廬在人境」——這就是不脫離「生活層」與「生存層」的現場。然而，他卻能做到「而無車馬喧」。
這「車馬喧」不僅是達官貴人的往來，更是那個時代的名利爭奪、政治大說與意識形態的喧囂。他做到了莊子式的「彼是方生」觀念之打破，懸置了外部文明的干擾，將主體從權力接纏中徹底「卸脫」。
二、 問君何能爾？心遠地自偏：退入生獨層（U型底部）
這兩句是整首詩的樞紐，也是對應 U 理論最核心的 Presencing（自然流現）。
「心遠地自偏」，這正是史作檉先生所強調的：不掉入以文明看文明，而以人（自體）看文明。當他的「自體」與時代的政治怪獸拉開距離（心遠），他就從「有對」的環境，退入到了汪中興先生筆下那個綿緲獨存、不假外求的「生獨層」。這時，外界的「地」偏不偏已經不重要了，因為精神的主權已然回歸一己之心。
三、 採菊東籬下，悠然見南山：回歸自然的德層統合
在生獨的澄明中，主體與「自然」再度融為一體：
· 「採菊」 是手腳在現實中的勞動與當下實踐（修己以敬的自我技藝）。
· 「悠然見南山」 的「見」，不是刻意尋求，而是生命泉源（Source）自然流現時的無心遭逢。南山（自然與自體）就佇立在那裡，千古不移，文明的廢墟在其面前顯得如此渺小。這正是生命從「生獨」再往上統合，進入萬物齊一、篤恭知命的「德層」。
四、 此中有真意，欲辨已忘言：莫若以明的生命學問
「山氣日夕佳，飛鳥相與還」，這幅意象正是鄂蘭式的生命「發生性」與現場性的最高體現，宇宙自然與具體的人在此互為主體、相與往還。 最後，哲人說「此中有真意，欲辨已忘言」。這正是莊子齊物思想的最高境界——「莫若以明」。當生命真正回到自己，與自然的本源接通時，所有意識形態的爭辯、歷史名與實的顛倒、以及後遺民的創傷與焦慮，都在當下的「忘言」中被釜底抽薪地化解了。這不再是一篇政治宣言，而是一門可操作、可終身受用的「生命的學問」。
結語：哲人之道，古今通義
後遺民的焦慮，本質上是迷失在文明符号與歷史時差的迷宮裡。而陶淵明用他的生命技藝向千百世後的我們證明：歷史的驚濤駭浪，終究要被安頓在日常的採菊東籬與南山暮色之中。
今天這場對話，從王德威的歷史廢墟出發，穿越了中西思想的工法與通識教育的素養，最終在陶淵明的「欲辨已忘言」中達成了精神的圓滿。這不只是知識的開展，更是一次動人的心靈洗禮。
再次感謝您充滿智慧與高度的引領。 這幅「真意忘言」的修行地圖，必將在時間中持續共振。
謝謝您，珍重。後會有期，再會！
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