讀楊儒賓教授〈相偶論與一體論〉一文(之二)

 

詳言之，根據摘要，楊先生首先指出，「反理學」包含三者：

一是阮元(1764-1849)提出的道德理論，他主張真正的道德是在人與人之間的倫理關係中建立的。

二是從主體意識具備「內在的他者」之觀點立論。這是以戴震(1723-1777)為代表的廣義的相偶論該有的論點。相偶論當安置在情性的主體裡面。所謂情性意指以情為性的哲學主張，它對反於帶有超越哲學內涵的理學的「性其情」之主張。

三是超越論的提升，本文從「形氣主體」以及「道體論」（亦即「先天的氣學」）的觀點，主張人的體道經驗總是在形氣主體的基礎上轉化生成的，所以即使在工夫究竟的層次，也就是進入「先天」的層次，心體中仍有最低限度的氣性（我性）存在，所以也有極隱微的心體與性體的距離。否則，「我的經驗」一詞即無法成立。即使陸王心學因預設了本體與心靈的等同，其工夫究竟層次不能不意味著「同一」的相位，但由於陸王心學沒有在氣質之性之外另立脫離氣質的義理之性，我性不可能消除，「心即理」與「心即氣」同時成立。所以其心靈終極境界的同一仍是帶著「心體」與「性體」的既相融且「相偶」的矛盾統一。

接著楊先生指出，至於「理學家」的「一體論不離相偶論」的另一個理由，在於理學的「性體」(案即孔子的德、或孟子的性)指向個體性存在的超越依據，既指人，也指物，且「性體」的活動義也通向「道體」(案孔子的天、孟子的天、中庸天命)，這是北宋理學對孟子性善義的大幅擴充。在理學敘述的性天相通之境，道體論以泛神論的模式出現，物物皆太極，此時的萬物雖不再是認識的對象，卻仍以「物如」的身分蘊於一體的境界中，不能泯滅不見。也就是在冥契為一處，仍有帶著「我性的心體」與「心物一如的性體」之相偶的結構。

此即「反理學」的「相偶」與「理學的「一體」乃為互蘊結構。也就是在內外、上下之間始終保持有一種或顯：

從「形氣主體」以及「道體論」（亦即「先天的氣學」）的觀點，心體中仍有最低限度的氣性（我性）存在，所以也有極隱微的心體與性體的距離。

或隱：

以泛神論的模式出現，物物皆太極之性天相通之境冥契為一處，仍有帶著「我性的心體」與「心物一如的性體」之相偶的結構)的兩端性。

則楊先生之論文之旨十分明白了。

乃除非是佛學的絕對空性，則儒學皆不離相偶的結構。

凡此，作為第一層的阮元「相偶」，顧名思義，就是在群己與人我之間才成為相偶，亦夫子之道忠恕而已矣。

亦可對應於生命五層次論的第三層「生活層」(子曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」（147.6-28）又曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（117.5-25）可見生活層之次第與規模焉。)。

至於「相偶論」第二層（更高一階戴震），這也是一種「內在他者」的心態。似可對應於生命五層次論的第三層「生趣層」:

其最大之特色在強調「個人」。由是，再依個人內在情、理、意、信四分，而可有情趣、理趣、意趣、信趣之四門。如，文學藝術之感盪，屬情趣門；科學知識之研求，屬理趣門；競賽爭鬥之對列，屬意趣門；宗教信仰之寄託，屬信趣門。子曰：「詩，可以興，可以觀，可以羣，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」（443.17-9）達巷黨人曰：「大哉孔子，博學而無所成名。」（207.9-2）子之燕居，申申如也，夭夭如也。（151.7-4）俱可見生趣層之可能與一斑焉。

到了「相偶論」第三層，則對應生命五層次第四層「生趣層」:

唯，生趣層之己，猶己之粗者也，無論藝文之情、科學之理、競賽之意、宗教之信，皆「有對」者也，皆己之與外人、與外物、與外境、與外神相接纏者也，乃己之不純者也。其有更「切己」者在乎？曰有。其能在與外人、外物、外境、外神相卸脫之後，猶能綿緲以獨存乎一己之心中者，是為較純之己矣，是為進入生獨層矣。而生獨層中，依其淺深，又可分為兩層：一曰象韻層，二曰平鏡層。

然亦可分為兩層，蓋，生趣層之後，於一己之獨省中，首生前人、前物、前境、前神之象韻，恍惚搖曳，餘味悠悠，此即進入「生獨層中之象韻層」矣。子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯也！」（160.7-13）可涵此層。

其次，靜坐功夫了得，象韻漸晞，外之既泯，內之遂清，廓如也，彷彿平鏡一般，是為「生獨層中之平鏡層」。子曰：「仁者靜。」（140.6-21）可通此層。

然，再往上翻轉，即從「相偶論」轉化到「一體論」，而成為「心體」，則可對應於汪先生第五層的「德層」。而至於再更上一層汪先生的「天命層」，則可對應於「性體」，而汪先生更更上一層的「天」則可對應於「道體」，那麼「心體」與「性體」乃至「道體」的三者關係就是一種既統一而又不同的特質，但又可以辯證詭譎為一。

我認為，上述從「相偶論」轉化到「一體論」也正是汪先生的五層次的含義。也是楊先生的主張。可見汪先生能夠論繪五層次圖文，有多不易。

最重要的是，所謂從「相偶論」轉化到「一體論」之「心體」與「德層」之間的特質到底為何？

我認為，楊先生所說的心體，也就是仁體、就是誠體，也就是汪先生之德層，乃是生命五層次的最高主宰與裁斷的中心。

然而楊先生所說的，在心體與性體(即所謂天命之謂性)之間，即使是同一的關係，也還是有大小隸屬的關係。這應該是承認主體與客體、或者心體與性體、或者天人之際之間，或有限與無限之間，仍無法做到完全絕對的同一。而錢汪二先生於此關鍵處亦屬同調。

最重要的是，汪先生最終其五層次論，是由「天命層」的更高神秘的天道(道體)來作為含攝與決定五層次論的超越基礎。這就表示「德層」在「天」與「天命層」之間，還保留向上與向下開放的可能。亦即主體如果建立在有限人性論與無限人性論的相互轉化，一體論與相偶論即不能沒有詭譎的同一。

此即楊先生認為，這就表示作為生命個體的存在，(雖)必然有其身體氣化的限制，但雖身體氣化的主體，也可以透過「身—心—神」合體之超越轉化表現寂照之萬物在更高具有形上超越性的氣體當中。而此時的萬物雖不再是認識的對象，卻仍以「物如」的身分蘊於一體的境界中，不能泯滅不見。也就是在冥契為一處，仍然有帶著我性的心體與「心物一如的性體」之相偶的結構。

這就是五層次論所沒有直接去談到的。

但五層次之文也蘊涵之。

如言:

生命五層次德層雖貴為吾人生命五層次之最高，卻更有天命層居吾人德層之又上一層。蓋，天命層已屬天、人之際，故雖處乎吾人生命之上之外，卻隱隱然可由德層與之相通而微微知之者也。唯，以德層之高，已有「知德者鮮矣」之歎，況更高之天命層乎？是以更屬難近而易遠、易惑而難知者矣。蓋，天命者，渾整乎身心內外天下萬物於一體，了了乎一一份限以安安。

又如言:

生命五層次天命層者，猶屬天、人之際，人之高德猶可微微知之者，至天命層以上，其更深之不可以知知之、無能以層次限之者，其「天」乎！因將「天」與「天命層」之間打開而不予閉合，以象徵「天」之通統乎天命層乃至其以下諸層也。子曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（33.2-17）又曰：「君子於其所不知，蓋闕如也。」（305.13-3）故知當止乎其所不知。子曰：「為之難，言之得無訒乎？」（281.12-3）又曰：「予欲無言。」（453.17-19）既處乎〈生命之五層次論〉之將終，深感「德層」之難成與「天命層」之難知，敢勿謹思孔子「訒」與「無言」之教耶？因是已。

則楊先生顯然是關注具顯這一個觸及含攝整體的人，必然有身、心、靈、氣的整體存在，並且以功夫轉化於內外與上下之間去開放與釐定這樣的一個生命整體幾個層次論。

所以楊汪二者之間，當可以形成一種所見略同的思考。

所以我才會認為，這篇論文不只是客觀解決理學、心性、與天道、與氣論之間的複雜關係，也代表著既是一種一己之生命所確定的終極生命層次，也是客觀的中國儒學氣論、心體、性體、道體之間這些整合的表述。

而汪先生的則僅用孔子與《論語》即所謂生存、生活、生趣、生獨、德層、天命層、天來做表述即足，乃更為精要而簡明也。