「譚家哲現象」

  

 

若從真理言，這原始現象之真理應落在那裡？「人類」？「世界萬物」？抑「存在」這一存在活動或形態？針對「人類」而言之真理即是道理，那是教人成為真實的人、做真實的事、有真實的人格與胸懷、並明白作為人時人性之道。相反，若從「萬物」而言真理，真理必然轉變為種種知識之開發與追求；而相對地，此時人之真與否，即落為其知識能力之真偽，人此時只是單純為知識主體故。（譚家哲《論語平解選篇》）

孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。本篇各章，多務本之義，乃學者之先務，故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義。學者循此為學，時時反驗之於己心，可以自考其學之虛實淺深，而其進不能自已矣。（錢穆先生《論語新解》）

孔子之學所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心。人道必本於人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。本立而道生，雖若自然當有之事，亦貴於人之能誘發而促進之，又貴於人之能護養而成全之。凡此皆賴於學，非謂有此心即可備此道。（錢穆先生《論語新解》）......孔子教人學為人，即學為仁。《論語》常言仁，欲識仁字意義，當通讀《論語》全書而細參之。今試粗舉其要。仁即人群相處之大道，故孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」然人道必本於人心，故孟子又曰：「仁，人心也。」本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發於仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟，故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道，則貴能推廣而成為通行於人群之大道。有子此章，所指淺近，而實為孔門教學之要義。（錢穆先生《論語新解》）

一、如何看待時代的問題

12月2號星期二，在朝陽科技大學所做【青春電影夢幻交響曲】導讀中有一個主線，那就是串聯侯孝賢、李安與小津安二郎的脈絡，即使三人的導演風格依然有其主題不同與分佈，但共同的是他們電影中都有一股「深層的人文」溫情與敬意（用譚家哲先生的說法是人的「懿美」），而不是把電影當成是一種施展成為直接申張某種意識形態的媒介甚至工具。

或者更正確的說，他們這些導演對所謂的「人」有一種更為寬容、健康、溫暖的懿美情懷，而不會使其變成一種基於由壓迫與悲情所產生的控訴與強烈的全面不滿，而成為表面具有直接強烈衝突性的批判電影。而這個放在我年輕七零年代與八零年代的成長與啟蒙過程裡，正好那是於承自二次戰後的歷史，與台灣在所謂「之所以」戒嚴前後的過程，乃至沿路到九零年代、千禧年、到21世紀的25年，整體來看，那是台灣以高度「主體性」思想衝突與對抗的環境。

在這樣的潛藏衝突性的環境氛圍中，所想拍的電影就會顯得所關注的議題會是一些社會性的衝突議題，而具有特定結構與解放的批判意圖。但我一直發現從小津、侯孝賢與李安的電影中，我看到的卻是時代變遷中更為具有內在深厚，人文性基礎的表達。正如侯孝賢後來自己所說，他更喜歡拍「事後」而不是事情（件）衝突性的高潮。小津的電影則不是拍衝突性的「表面過程」而是屬於「生命底層」的人與人之間前後的「內在性」整個緩慢「時間」的過程。

而在同時期，我們看到尤其戰後歐洲一些重要電影基於西方自己的戰爭歷史背景，總偏向於表達個人內在主體性的抗爭、孤獨、掙扎的存在主義式電影與文學表達，但因為在強弱的對比下，我們對自己歷史文化的了解愈來愈失去自知與自信，並在難以察覺或不知不覺中已經產生一種自我「異化」的狀況。

於是我們社會上所標榜的，也認為那些所謂的「進步」的人權、理性、公平、正義、與環保、生態這些普世性的價值之內在原理，而引以為榮，但我們是不是因此其實並沒有真正釐清這些普世性的現代性價值，與我們自己真正的文化傳統最重要的那一些人性的價值之間到底應該如何加以分辨與融合就加以移植。

二、「譚家哲現象」

這些都是我最近重讀譚家哲先生之所以重要的原因，就在於他的哲學著作其實是要來「導源」與「治療」我們這個時代的，而不是「跟著」時代繼續走下去。所以我們可以從他的對於中西哲學的比較著作裡，看到他所激起的反思，竟然讓我們可以廓清我們眼前的迷山霧海，而成為一種所謂「譚家哲現象」。

那是因為在中西哲學比較這個領域內，他用了更深厚的西洋哲學的反思（如《形上史論》一書）基礎來回頭看到中國哲學如《論語》一書所不為人知，甚至早已被人遺忘、誤解、甚至鄙視的真正且令人感到驚訝不已的偉大價值所在，即屬於「人」自身(即扭轉所學對象多在外，少在己之弊)所建立的存在的正道，與其何以有此現象產生與真正的原因為何？此即他的哲學與文明的反思所探討的議題跟深度以及範圍，都建立在他所深度耕耘思考的中西文化的不同土壤裡而開花結果，故而具有真正足以產生「導正」與「治療」的實踐價值。

借用一位網路作者小英的書評：

儒學嚴格言非任何思想理論，非任何作為理論時之特殊觀點與立場。人類存在有多少層面，便有多少反省與道理，儒學是如此形成的。也正因為非從特殊觀點出發，故儒學教人之道理，有時平常至如常識般，為人視為平凡至似無足道者。（譚家哲.(2012)《論語平解: 選篇》. p.646）

《論語》(多務本之義，乃學者之先務)以外，其他被稱之為「思想」的典籍、思想體系.......等，譚家哲認為：

都從來對人做為人有所否定，無論以人性為惡，抑因人類存在本身之有限性，甚至單純由於人欲超越他人、對之施以權力，無論是那一原因，對人與人性有所否定而不能把真理立於其上，並試圖從其他存有者找尋價值之依據，這是一切思想與儒學分歧之原因；亦正由於此，這些思想只能以思想之姿態出現，再也不能如第一層之道理（平常道）那樣，立於人之事實中，思想此時之緣起因有所否定故。4

小英指出，此段關於「思想」的分析之犀利，幾近於全面性的否定了非源起於人與人之人性關係思想的觀點之發展，並認為無論任何做為「思想」發展多蓬勃，就其於一開始定義為「思想」的立基點，即是一種對於「人」的否定。

茲舉〈學而篇〉為例以示主從與本末之辨：

○ 子曰:「學而時習之，不亦說乎，有朋自遠方來，不亦樂乎，人不知而不慍， 不亦君子乎?」

○ 有子曰:「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣，不好犯上，而好作亂者，未 之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與。」

○ 子曰:「巧言令色，鮮矣仁。」

○ 曾子曰:「吾日三省吾身，為人謀不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎。」

○ 子曰:「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」

○ 子曰:「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以 學文。」

○ 子夏曰:「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有 信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」

○ 子曰:「君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。」

○ 曾子曰:「慎終追遠，民德歸厚矣。」

○ 子禽問於子貢曰:「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與，抑與之與?」子貢曰:「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與!」

○ 子曰:「父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」

○ 有子曰:「禮之用，和為貴；先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知 和而和，不以禮節之，亦不可行也。」

○ 有子曰:「信近於義，言可復也;恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可 宗也。」

○ 子曰:「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂 好學也已。」

○ 子貢曰:「貧而無諂，富而無驕，何如?」子曰:「可也。未若貧而樂，富 而好禮者也。」子貢曰:「詩云:『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與?」 子曰:「賜也，始可與言詩已矣! 告諸往而知來者。」

○ 子曰:「不患人之不己知，患不知人也。」

三、譚家哲與錢穆

在我個人電影研究歷程中，上面所取侯孝賢、李安、小津其實是跟錢穆先生的孔子與《論語》的文化思想型態連在一起的，而我發現這跟譚先生也十分接近，因為錢先生是當代中國對於傳統學術思想與歷史文化以其龐大著作所建立的一座高大山巒峻嶺。但錢先生的主力並不像譚先生能可以如此深度地從西方哲學，尤其是希臘所一路產生的根源，包含宗教、科學、藝術的各種型態，有如此深厚的耕耘成果。所以昨天部落格最後有留下一個未完成的心願，就是寄望後之來者可以把譚先生跟錢先生的研究做進一步會通。

就錢穆先生來說，例如在我撰寫過錢先生論文裡，印象極深刻的有一篇是如何理解錢先生所表達的「中國—世界」一詞，還有一篇就是在國科會三年中程計劃裡，特別去整理錢先生對於所謂「哲學」問題意識的反省。這裡的「哲學」當然指的是他認為為中國傳統思想並沒有所謂的「哲學」。正確的說，那是指沒有西方那一種「哲學」（用譚先生簡單的話就是「我思」）的特質。

錢先生絕不缺乏對於中國古代歷史文化與學術思想的各種深度耕耘見解，他卻少的是足以更深度更根地對照西洋哲學的背景，雖然錢先生著中已經盡其力量吸收西學。於是這點如果是將譚先生對於西洋哲學的反省能夠加以結合，就會是一個更好接續我們這個時代更全面的中西文化哲學的比較藍圖之一。

就譚先生而言，他的哲學著作讓我感覺那是一種「治療」的哲學，因為他看到了問題的「病症」（如西方形上學傳統的「超越性」邏輯與世界建構的種種都「遠離」了人），這個「病症」（對比於孔子儒家對屬於「人」所建立的存在的正道）已經蔓延到很深的整個文化結構的領域之中，並都提出了針貶。

四、兩人共同之處

（1）譚先生基於對「人」的存在正道的確認，甚至隱含去挑戰許多善於思考的知識人，他們所不自覺去無法反思到自己表述過程中所使用的觀念術語，或許並不能真正幫助釐清他們所要關心問題的進路。這裡包含著思想操作的語言模式，以及背後的思想型態。

（2）更包含著從事思想研究的知識人，他是否能夠如其思想表述一樣，為他們所驗證的思想真諦，而毅然採取一種毫無畏懼的獨立自主的生活方式。這是一種真正對於思想真理的「哲學化」的生活。

（3）而這必然是來自於他真正「看到」某種更為屬於「自己」生命底層的思想邏輯。

（4）尤其是否能看見屬於「人」所建立的存在的正道。

要說的是，我們看到眾多的批評與思想寫作者，形成許多論辯的觀點，那是針對一個問題意識所形成的思想檢視，但是不是能夠看到這個問題背後思想工作者「這個人」他那種斷然而清楚的一種對「人生」的態度？以及面對真理堅決與決斷性的風格展現？如果有那麼多從事思想工作的知識人無法反思自己是否能「源自於」自己而有所建立的「生命的學問」（自體）而發言，還是趁著風潮，而從中謀求自己「身外」的名利與地位，而不斷地追逐，最終是只是讓更多的迷霧累積在我們的面前⋯⋯。

此即一位網路書評者小英所說：作為「思想」僅是對於發展「現象」之批評與提出改革，這現象或指社會、國家、意識形態、自我意識、宗教、主體心靈……等等，儒學所想觸及的是人與自身，或與他人「對待」關係的重視（人倫），「而此為人性本善更根本的意思。以人為對象，非如哲學之以其他存有或以世界為首先對象。」⋯⋯又若你認為《論語》中所提及關於人的真實性討論（為政）、善良的真偽（公冶長）、虛假性（陽貨）、人對「心志」、「反省或自覺能力」，及「情感」這自身問題的面相討論（述而）……等等議題，都只作為「古」，而期望你返之，那你可能必須先認真地檢視自身，撇開上述這些人與人生活的真實對待，「現代」的你，還剩下什麼？還有什麼是你一輩子都在做的？

要之我認為「譚家哲現象」所造成的：

（1）不單單只是掀起了更深層的學術思想所重新的典範思考，

（2）而是引領我們去反思自己長久以來所不自覺繼承，而形成的表述型態是否出現的問題。

（3）迫使著我們這些研究這個現象的人去關注「自己」（自體）。

（4）以及是否能看見那個屬於「人自身」所建立的存在的正道？

我發現這些其實也都是錢先生一生學術的主題。

如我前文指出錢穆先生於：

《國史大綱》序論批評當代中國史學的三條不正確進路與危機。

《莊子纂箋》解開時代「知識人」急於求成而反被吞噬的風氣之弊。

《論語新解》一書解開屬於「人」（忠恕）所建立的存在的正道。

《中國學術通義》與《現代中國學術論衡》二書提出「學」（疇人）與「人」（「以學顯人」而非「學以隱人」）、「分」與「合」之別。

《中國歷史的精神》與《晚學盲言》等書有論中國歷史重「人」與西方歷史重「事」之別。

《中國文學論叢》一書提出文學本於人生、「詩」與「劇」之別。

上面所述，是我在2008年到2010年閱讀譚家哲先生的著作，所引發與錢穆先生《論語新解》，還有李安、侯孝賢、小津安二郎電影之間，一種屬於電影與人文之間的辯證整體思維。