讀602期《鵝湖》月刊兩篇論文

今天早上讀了這一期《鵝湖》月刊兩篇論文：一篇是陳宏沛〈無執的存有論與覺的體用邏輯〉；一篇是張嘉睿〈從《五十自述》看牟宗三先生的「生命的學問」〉。

這兩篇論文都跟我近期的研究密切相關。所以彷彿有一種意念相通，千里相召的直覺。但前一篇文字密度極高，閱讀不易，也是作者的一番自許之作。後一篇是大陸嶺南大學中文所研究生所寫，就顯得具體親切，而且也是在一位大陸學者羅俊逸先生的指導之下完成，可以說是篤信好學，守死善道之作。

因為跟我的近期關注十分相關，雖然沒有看完，但仍敬佩兩位先生傑出貢獻。其中第一篇主要是回應林安梧先生對於牟先生的絕對主體唯心論的批評，而走向氣化主體、身心場域的歷史文化的「後牟宗三」道路。這條道路也是牟先生過世之後學界主流的一個走法。

本篇大概是在更深地思辨為牟先生的道路做更深厚的證成。隱然之間，針對的對象就是林安梧先生的存有三型態。學問總是不停切磋而日益精密，所謂真理越辯越明。我其實敬佩這兩方面的學者都言之有理，持之有故。

但如果根據史生先生的三元論以及形上美學的自體論，顯然牟先生的良知明覺本體的無執存有論，也只能不斷地盡力去逼近而已，並在這過程中來加以呈現，並不能夠直接永恆無盡地加以直接呈現這種絕對純粹的良知存有論。這點我也相信是汪中興先生對牟先生的一種善意的批評。錢先生就更不會主張牟先生這種帶有過度彰顯性與天道普遍絕對內外貫通的無執存有論。

根據《論語新解》，孔子也不會有這樣的主張，所以「下學而上達」重點是在那個永遠當下即可一直努力而受用無窮的「下學」之中。如顏淵喟然而歎章所示。或許這也是林安梧先生對於牟宗三先生的轉向，而改去用一種氣化主體的方式去建構歷史文化社會的場域。當代詮釋學也是走這樣的道路，例如高達美就反對康德的先驗美學。他的詮釋學走的是一個歷史效應的道路，而不是抽象先天與先驗的那一種主體性的美學觀。不過我認為林先生是太能相應牟先生的體證與洞見。

但我們只要把握《論語新解》，例如孔子「發憤忘食，樂以忘憂」那一種生命不厭不倦不息不止憤樂一體的好學無已精神，就是下學而上達（不管是下學，或者上達那一端）最好的保證。那牟先生的無執的存有論之圓實聖境就可以指日可待，並存放於心中，默而識之，如孔子的予欲無言，知我者其天乎！四時行焉，百物生焉，都是孔子性與天道的最為真知體證之言，也當是牟先生心性主體無執存有論的落腳處。也是史先之所以再溯源「文字」以前，如推闡至微最早聖哲，以三畫，以人象天的自然宇宙本體的追尋之所在。他的形上美學的自體與力量也在此處才是真正的根源與歸宿，但起步與實踐的動力仍必然永遠在下學不已處與形上美學在不斷溯源中「盡其在我」的自體處。

當我們在今天文明極為高度發展「存在遞減，形式遞增」的時代，我們很自然會同意氣化主體這樣的道路，因為我們自己身上已經不再具備（逐漸失去）那樣直接面對天地原始自然精神的本體與超越真實力量，因為我們自己已經不再具備這種先天之性，所以我們就選擇不再相信甚至質疑牟先生自己所體證與印證從古人並萃取那一種無執的存有論與覺的體用邏輯的最高洞見。

正因為如此，我們反而要去釐清先天與後天二者當中極為細微的分辨，並仍能高舉在當代重建中國哲學精神溯源的這種「性與天道」的必然性。總之，這兩端互為存在是必然的，但也是一種詭譎的合一與一體。形上學之所以是溯源逆覺而不是順取外延，恐怕應該在這個地方再加以斟酌並定位。

而關於上述的種種分歧，錢先生所建立以《論語新解》一書作為孔子之「歷史文化哲學」還是一種集大成，與大中至正；一種極高明而道中庸，尊德性而道問學，致廣大而盡精微的最好理論（基礎、別裁、校準與包容）模型。