有感於「分享認識論」到「意向性」到 孔子的「志道仁學」一文與後續

 

前言

直到剛剛才把記得是2003年博三上學期的一篇論文習作，主要是把博一、二修習西洋哲學的心得重點，藉這個題目加以統整。於是才有〈從「分享認識論」到「意向性」到 孔子的「志道仁學」 〉這個名稱。

全文共兩萬八千餘多字。但我當時不知道為何沒有把它列入博士論文當中成為一章，甚至在國科會三年中程計劃裡也沒有想到要納入這一章。因為這篇論文的比較哲學創意是足夠的。

今天早上讀時，順便修正一些文字上的錯字，也想像當時思考這篇論文時的佈局與著眼點。如果有機會再重寫的話（因為創意夠，但不太滿意），就更可以知道當時安排論文的結構與層次是怎麼樣去思考這個題目。

這篇論文應該是我寫論文當中企圖心最大的一篇。故嚴格說不應該只是三萬字就能夠加以處理。

例如我引用了不少《論語新解》中的注文，雖然都不能算是太難理解，但也應該要多加以自己的詮釋，這樣就會更順暢一些。畢竟論文是要給讀者看的，除非讀者的程度在第一次閱讀時候就能夠跟我一樣，否則對讀者是有一些困難。

我寫比較困難的是引用羅洛梅書中的意向性結構。因為那是西方式的用語，跟我整個論文的中文書寫的語氣不類似。但我當時的確很高興在他這本書裡會看到他具有這麼充分當代歐洲哲學現象學（例如梅洛龐蒂）的素養。

最後就是昨天晚上看到一則彼得杜拉克的管理觀點，就用他的兩張圖表，並列入這個論文感想當中，因為我的直覺是，如果要將這篇論文放在管理學或領導學的範疇裡，那彼得杜拉克的這一個觀點是與其相近的。

這篇文章記得是在2003年上學期寒假（即2024年一二月間）於通識中心停雲書會發表。還有在2003年10月取得博士資格考的資格。而該學期每週三次早上陪父親到祐明醫院洗腎。到12月26號晚上父親在秀傳醫院彌留深夜送回家中過世。12月30號下午在僑光技術學院發表小津安二郎論文談《晚春》《麥秋》《東京物語》。

以下就將該文結論列出：

結 語

本文的目的是想從理查羅蒂《哲學與自然之鏡》反思西洋哲學傳統的「鏡子的認識論」之不足→到塔納斯《西方心靈的激情》提出「參與/分享認識論」（即人的主觀認知形式，不管是哪一種，都只是一種宇宙自然實在呈現自己的器官）以解決哥白尼宇宙論、笛卡爾本體論、康德認識論所出現「兩面限制」的疏離與精神分裂困境→到羅洛梅「愛與意志的意向性」→終而回到錢穆先生所主孔子「志道仁學的意向性」，以建立孔子「仁學」認識論的完整體系；也就是錢先生所謂「（情）合內外、（性）通天人」的志道仁學，並兼備了塔氏的「分享論」與梅氏的「意向性」二者。而「合內外、通天人」，孔子則稱之為「天道」，就是塔氏所說更具包容性與廣大而整體的自然宇宙。

此外錢先生所主孔子「志道仁學的意向性」的「合內外」與「ㄧ天人」模式有更具體聖哲人物為示範，就是對梅氏「愛與意志的意向性」具體與實踐上的補充。凡此一方面既補充塔氏的不足，另一方面也補充梅氏的不足。但反過來說，藉此也可以作為相互借鏡比較之用，並給這志道仁學的意向性賦予更深厚的中西哲學反省的基礎。

在此期間，我在建國開設了【歷史經典與現代應用】博雅課程，二十餘年來，對於一本由四位作者所共同完成的《變革的修煉》（An Explanation of Profound Change In People ,Organizations And Society/Human Purpose And The Field Fiture)有更深的接觸與理解。後來就延伸成為奧圖夏瑪的U理論（七階段），並且作者更將其延展並賦予成為一種學習與領導（Learning/Leading from the Emerging Future的觀念，尤其是對於現代西方文明歷經四個階段所出現類似塔納斯「兩面牽制」的「精神疏離」與內在「分裂危機」的整體（從生態、到社會、到精神三方面）反省與基礎—是一個涵蓋從個人、到組織、到社會、到文明的整體方案。

用以下幾張圖表作為簡單的說明。

因為U理論的七個階段方法論或修養論，其實很像中國儒家一己內在主體的精神修煉過程（例如《大學》一書中論修鍊的八個程序），又跟錢穆先生《晚學盲言》中的「社會政治大群」，乃至來自「宇宙自然天道」三者環環相扣，是一個有機生命體的整體關係或結構思維。正好跟我這篇二十二年前論文的主題關懷其實也是一致的與相容的。例如U理論七階段當中的關鍵就是「臨在」(Presence or Presencing)也其實就是孔子「志—道—仁—學」的核心所在。而U理論更可貴的是他對現代文明危機的分析（包含生態的分裂=自我不等於自然、社會的分裂=自我不等於他者、精神的分裂=自己不等於自己）與變革之道，分為好幾個細部項目（包含自然、勞工、資本、科技、領導學、消費、自理、所有權等），並且以四個層級（從1.0國家控制、到2.0自由市場、到3.0社會市場、到4.0源自整體的共同創造）來作為對照反省，並提出解方，就顯得更令人有一目了然，具有去繁得簡的透視性。

從「分享認識論」到「意向性」到孔子「志道仁學」

許炎初

建國科技大學通識教育中心

 

緣 起

讀理察˙塔納斯《西方心靈的激情》（The Passion of Western Mind,1991）（以下簡稱《P.W.M.》）一書最引發關注之一的是，結論部中作者塔氏所謂「分享（參與）認識論」( participatory epistemology)一詞在哲學（認識論）上的新意。之後又將其延伸至羅洛˙梅（R.May）《愛與意志》（Love and will,1969）一書（以下簡稱《L. & W.》）則引發關心從現象學的「意向性」（intentionality）一詞轉在「存在心理學」的「意向性」所拓寬出來的深意。當然最重要的關切是，關於孔子仁學的「志道之學」與上述「分享（參與）認識論」與「意向性」二說的關聯。

從西洋哲學展的內部來看，《P.W.M.》的「分享認識論」確實是一種新轉向的認識論，也多少承繼Richard Rorty《哲學與自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）一書對西洋哲學傳統所謂「鏡心（glassy mind）認識論」的反省而來。這種進路算是切中西洋哲學到近代後一向以認識論為問題核心的進路，對孔子仁學的認識論而言可謂是一種「明體之學」。

至於羅洛˙梅在《愛與意志》中的「存在心理學」（Existential Psychology）主要提倡一種「愛與意志」的「意向性心理學」，則是接續當代心理分析、現象學、存在主義的一系發展而來的成果，並可從「存在的深層心理學」補充《P.W.M.》「分享（參與）認識論」所構想「原型辯證的動力學」的一些主體性不足。從「存在意向性」，可以更進一步想直指錢穆先生於《論語新解》中對於孔子「仁學」中所謂的「志道之學」 (志者，心之所之)的闡發，也就是錢先生所屢屢闡發孔子「志」於學與「志」於道的「心學」之深意。

本文的主要構想是從理查˙羅蒂所反省的「鏡子的認識論」只是一種神話，即抽離具體的世界找到從第一原理的「思」（一種獨我論）切入，而依舊無法解決「外在世界」與人相隔的認識困境，到羅蒂則以「認識論的行為主義」取代→到塔納斯，主要是來自「深層心理學」原型辯證的「分享（參與）認識論」→到羅洛˙梅「存在（全體）心理學」的「意向性認識論」→再到錢穆先生的孔子志道仁學的認識論與意向性→終而回歸「仁道」全體的「分享（參與）宇宙觀」，也就是「回到」塔納斯所說更具包容性與廣大而整體的「母體」（中國哲學稱為「道」或自然宇宙、天），或羅洛˙梅所說統攝「潛意識」、「意識」與「超意識」三層的意識（異向性）全體，而錢先生則稱為「（『情』）合內外、（『性』）通天人」而統於「心之德」的仁道全體之學。

本文目的

本文中塔納斯為解除西方近代以來「兩面牽制」的人文困境，與反應在哲學、宗教與科學上淵源流長的二元認識論傳統，提出最重要與最具貢獻性的「參與認識論」觀點。該種觀點尤其「包容」康德在知識論（稱為另一次的哥白尼革命）上主體所呈現的一種主動建構與參與的優點，並且又能「超越」康德認識論所隱含主體無法溝通心物兩界的困境，從而提出一種接近既超越又內在、既內在又超越的原型辯證動力學。

到了羅洛梅，則提出「愛與意志」的核心在於「意向性」（Intentionality：The Heart of Will）的觀點。最後再回到錢穆先生的孔子「志道仁學」。並發現上述三者都少不了「心」的參與與分享、「心」的意向性、以及「心志」於學與「心志」於道所居的關鍵力量。

當然本文中其實更想證成孔子的「志於學」與「志於道」兼具有塔納斯的「參與」與羅洛˙梅的「意向性」二者，從而證成錢先生對孔學的詮釋實涵攝前述二家之說而毫無虧欠。

此外，塔納斯該書結論中的「分享（或參與）認識論」，雖然可避免塔氏書中所述，無所不在、而且偏於外在對象的二元對立的思想傳統，從而接近於孔子的仁學。但該書結論所提出的「分享認識論」，對人的愛與意志的「存在心理學」則明顯照應不足，因此應該先加入羅洛˙梅「愛與意志的意向性」為中介（因此撰寫了第二節）。如此之後，再回到從錢先生《論語新解》中所歸納出來仁學的八大意向性。

而所以有第三節的孔子志道仁學，還另有一重要目的，也就是希望能看見有一種能符合前兩節中所述具體而實踐的例示（這是來自讀Jaspers的《四大聖哲》的啟發）。如此使「分享的認識論」與「存在的意向性之學」都能回歸於一個具體的與實踐的人格典範，以免流於放言思想世界觀上的空洞與單薄之感；也就是希望能「以學顯人」而做出最真實成德之學的一番實踐示範。

故本文分為三節，是希望如此安排，能使三者各得其位而不亂，並逐次建構回歸於一個人完成其生命之德的演進示範。這也是一本錢先生一貫對孔子之志、之立、之學、之德、之道深長的體會。

換言之，塔納斯兼含有宇宙天體意義與深層心理意義的「原型」一詞，與羅洛˙梅「存在心理學」的「愛與意志的意向性」，應回到孔子兼備「做人」與「治學」的理想而圓滿原型完型（也就是既是原型與也是完型的「人學合一」），因而纔更能切近於一個人真實成德的理想需求。

至於「原型的辯證」一詞，則可與錢先生認為孔子之學與教，乃從主「人文通義」與「歷史經驗」的「人本位」出發，涵攝一己、大群、歷史文化、與天道自然為一體（此即孔子的志於學、志於道的全體存在與視域）；也就是一種「合內外、通天人」的「仁道全體」之學，如此使塔氏所揭示的「原型辯證的世界觀」，與孔子合「自然」與「人文」的仁道全體觀，相互進行比觀。

三者共同處

從塔納斯的「參與認識論」、到梅氏的「意向性」、再到錢先生的孔子的志道仁學，都有一項最明顯的共同處，那就是三者都反對一種兩端強烈對立的二元論思想，而三者都共同突顯、「心靈」、「愛」、意志」與「仁」能通向外界事物的感（溝）通價值；也就是三者都強調主動參與與分享的行動價值（譯者將本義為「參與的」的participatory翻譯為「分享的」，有將康德認知心所具有的主動參與義包含在內，並且更吻合該書主題所述「原型辯證」的意涵，不失為一高明的譯法），而不是如老莊強調離形去知、心齋坐忘的純意識，與釋家的無所住而生其心。

在本文中也列出一節討論錢先生所主孔子的知識論主於「仁學」，孔子的知在於同時掌握「知之」與「不知」的兩端，並重點指出孔子好學與致知，並不是一如西方普羅米修斯的英雄原型。孔子的好學之知重在學習人群大道之行與成德於心的悦樂。這就十分接近梅氏書中引用勞爾氏（Quentin Lauer）所說：

學習並不是零碎知識的累積。它是一種成長，當每一種知識行動開始發展時，學習者便能隨之形成更複雜的客觀性，而客觀性的複雜成長往往引動主觀能力的成長。（胡塞爾根據勞爾氏）

梅氏的這種說法已經接近錢先生對孔子仁學的意向性之詮釋。

三者不同處

至於不同之處之一在於，塔氏是以「原型論」為基礎的「參與認識論(唯心論)」來超越二元論的對立思想。梅氏則是以批評佛洛依德的「心理分析」而凸顯人的「存在分析」（如海德格、亞斯陪、田立克等），也就是關注一個人存在的各種意向性，其中包含身體、行動、知覺、獻身的整體經驗等等，尤其主張愛與意志兩端並重的形塑價值，來超越如笛卡兒主客、心物二元論的思想。梅氏認為意識的行動及經驗本身是我們自身對世界的一種持續性的塑造及再塑造過程。自與對象是以某種不可分離性的方式關連著，自我參與於世界中並觀察它，因此自我及世界兩極缺其一不可。

不同於塔氏與梅氏二人，錢先生則是以孔子志道成德（錢先生認為孔子的仁學最重視「德」與「道」的觀念）的「仁學」（如本文所指出最少有八種的意向性之學）來超越二元論思想。必須說三者之中以孔子的「仁學」最為特別；因為仁既是「全德之名」，錢先生認為孔子的仁德本身既是指心、也是指性、更是道。

但錢先生認為孔子的「心學」並不是一種將天地萬物外在世界都從心流出的唯心論（此處錢先生與塔氏有別）。因為錢先生也指出孔子的「心」更坐落在身體與腔子裡。此外，孔子的志道成德仁學雖然重視仁心（或許應該說最重視仁心），但孔子一樣更重視「學」對一己生命不斷地深化與變化的成長，而成為一種己心性情之德的無上動力。錢先生所認為孔子的「學」其實就是一種來自「心」的動力學與軸心學的觀念。孔子的志道仁學，從立己而立人、從達己而達人，擴充至家國天下，乃至參贊天地萬物連為一體而成就其心學；錢先生並指出孔子是透過「下學而上達」，透過下學博文於人事與人道，並同時約禮於心、性、情的實踐，所謂博文約禮周流不息的感與應，從而體證貫通內外、古今、天人的仁道全體。錢先生稱之為「個體心」、「文化心」與「歷史心」的三心合一觀。因此孔子的這種「人本位」的「心學」纔是此後儒學言之紛紛「心學」的最圓滿而充實的正解。本於孔子這種仁道的成德心學，從而建立一種以仁道為最高原理的歷史與文化的人文的宇宙觀(而不是宇宙的人文觀)。因此孔子仁道成德的心學實踐過程與其終極所體證的「內外－古今－天人」境界，與塔氏的絕對唯心論不同，也與梅氏的「存在心理學」缺乏重視人文通義、歷史經驗與「心之德」觀念微有不同。孔子志道成德的心學終就顯得更為圓滿而周匝。

本文主要參考理察˙塔納《西方心靈的激情》、羅洛˙梅的《愛與意志》與錢穆先生的《湖上閒思錄》、《中國思想史》、《人生十論》、《論語新解》、《雙溪獨語》。至於本文中所引用的英文，則出自（1）R. Tarnas 的《P.W.M.》的英文版結論：Excerpted from：The Passion of the Western Mind： Understanding the Ideas that Have Shaped Our World View，[1]以及（2） Rollo May 於William Allanson White Institute學院的一篇文獻：Intentionality, The Heart of Human Will.[2]

 

第一節：從羅蒂《哲學與自然之鏡》談起

一、「真理的符合論」：淵源流長「視覺隱喻」的「表象哲學」傳統

羅蒂於《哲學與自然之境》（簡稱《P.M.N.》）中認為以康德為基礎的分析哲學與語言哲學，是將康德第一批判成果做一種邏輯化與語言學的轉向，並集中在「心靈」、「知識」、「語言」、「科學哲學」等諸多領域；而其背後所「假定」的是一種淵源流長「視覺隱喻」的「表象哲學」（中譯本，導論頁9）。羅蒂所觀察的是可成立的。羅蒂反對鏡心的推論如下：

如果沒有這個「鏡心」（glassy essence）本質的假定，則不會有準確再現知識的觀念出現；如果沒有後者，不會產生如何提高更精確表象的研究策略；如果沒有後者，也不會產生諸如各哲學學派在「概念分析」、「現象學分析」、「意義解釋」、檢證「語言邏輯檢驗」，與檢驗「意識的活動結構」等各式的晚近主張。（中譯本，導論，頁9）

對羅蒂而言「鏡心本質」的假定與「準確再現」現實的知識觀（羅蒂以「知識基礎」與「表象再現」二詞稱之），是源於希臘的「真理符合論」。羅蒂認為「真理的符合論」中隱涵著要求一種「視覺的隱喻」，其實是來自柏拉圖《理想國》七篇洞穴寓言中的「視覺隱喻」而來；也就是對身處「黑暗」中人對「陽光」的渴求。這種淵源流長而將心靈當做視覺隱喻般能準確表象現實的要求，即是真理符合論的最早來源。

原來早期希臘哲人因觀察到萬物實體是處於不停變化中，或仍有其不變的一致性，哲人對這個世界到底是不變或變產生無盡的辯論，於是柏拉圖乃企圖超越「懷疑論」的諷刺，企圖找到普遍而共同的確定真理。

二、視覺隱喻的認識論蘊含「表象」與「實在」、「真」與「妄」的形上學對立

（一）希臘哲學

羅蒂認為柏拉圖的真理觀就是建立在這種視覺隱喻的認識觀上。因為只有這種確定而永恆的真理「知識」纔是能免於「懷疑論」的諷刺。於是乃將屬於「意見」與屬於「知識」給予嚴格的二分（柏拉圖並認為有四種認識是無法認識真理的）。隨之柏拉圖建立永恆而形上的「理型世界」與形下變化的「現象世界」二分哲學（appearance vs reality）。柏氏重道德，「理型世界」固極顯真善美的超越價值，但因與形下變化的世界對立過甚，故此二元的對立就必然產生嚴重的衝突。因為誠如錢賓四先生所言，我們若把此具體的有限(妄)來和抽象的無限(真)作對，則必然要把圓滿的理想歸屬於無限抽象，而有限的具體界只見其為是一苦痛深淵。

亞里斯多德的形上學也是建立在「真理符合論」的基礎上而轉折產生的。亞里斯多德從語句的判斷中，認為「實體」是最根本的實在（存有），「實體」是最原初的，其他事物則為次生的。經此一轉折，亞氏就把「存有之所以為存有之學」轉為「實體之學」。然後由於諸實體仍要有其「根據」（rationale），即：動力因、目的因，因而再經一轉折，把最初的「實體」稱為「上帝」（God），於是把「存有之所以為存有之學」再轉為「神學」。其間轉折示意如下：事物®實體®上帝。[3] 只不過亞里斯多德的「原初」和「次生」之分，不等於柏拉圖拉的表象和實在之分。

（二）近代哲學

「真理符合論」自希臘以降於近代，就以「主客模式」（S-O schema）為基礎而劃下了各種的基本的區分所籠罩。羅蒂指出，隱藏在近代笛卡兒、霍布斯以來的「認識論」傳統中（以「文藝復興」、「啟蒙主義」、科學革命為中心為自然科學知識建立可認知的可靠基礎），仍是假定認知主體結構中有「如鏡子一般」渴望能看見事物本質的願望，並認為人真的具有如此看穿事物「本質」的能力。所謂如鏡子一般，即是指主體更渴望上述柏拉圖所說的「視覺的隱喻」（visual imagery），並假定在人的思想與理性結構中能有準確再現（representation）（表象）對象（現實）的「立法」能力；這是一種對知識「客觀性」（method-orientated objectivity）與「確定性」的要求與自信。

羅蒂認為這就是希臘至近代以來最居主流的哲學傳統。也就是仍然承繼希臘而來，要求真理是內在於思想中而與現實對像之間有符合的關係；康德是先驗的符合論，經驗論者則是實證的符合論。總之此即是有名的「真理的符合論」。

誕生於希臘的這種認識論上的「真理的符合論」，其實更隱含著一種能區分何種為「表象」與何種為「實在」的形上學取向。此即認為，能真正精確而符合現實的就是真理「實在」，反之就是「表象」。但這其實不就是一種充滿價值選擇與偏見的的形上學主張嗎？[4]所謂能區別「現象」與「實在」之分，就是認為有一種不變而不可懷疑的思想基點，是先天內在於人思想主體中而產生「真」與「妄」（「現象」與「實在」）之分別。近代的笛卡爾就要證成出在思想主體有一無可懷疑的基點來保障「必然真理」的成立。此即是他對「思」的證成[5]。但笛卡爾也因此發現「心」與「物」兩界是各自獨立的。

此下的西洋知識論便就一直處吾人理性自、認識主體與外在世界之間是以何種方式進行認識的各種爭辯－－有柏拉圖式、有亞理士多德式、有康德結合洛克、巴克萊、休姆，與笛卡兒暨理性主義的現代心靈的兩大認識論傳統，但皆仍不出「真理的符合論」的籠照。[6]

從柏克來主張「主觀觀念論」(一種「實在觀念化」)，到康德主張「先驗觀念論」（康德認為理性依然不能認識超乎經驗的世界），到黑格爾主張「絕對唯心論」(一種「觀念實在化」)[7] 認為思想可以認識到實在（而且思想就是實在自身）。這些形上學主張其實都蘊涵著以認識論的「真理的符合論」（truth as correspondence）為預設。

例如，理性論者斯賓諾莎與萊布尼茲的哲學，雖然是以探討上帝和自由等問題，但是主要的課題卻是討論「實體」（substance）的本性（即本質），問題在於當作實在界（reality）背後的基礎的實體，到底是什麼的問題？萊布尼茲因此發現日常事物只是表象，單子纔是實在。一切事物都是單子所集成的，因此，遂主張單子是原初的，而日常的事物是次生的。萊布尼茲認為，只有單子纔是實體，而日常生活上所見到的東西卻不是實體。從萊氏的這種區分可知，他所預設仍是一種表象和實在（appearance and reality）的形上學區分，這也是從認識論而來的。

康德認識論仍是以「真理的符合論」為基礎，而結論是「先驗的觀念論」與「經驗的實在論」。也因此留下「現象」與「物自身」的問題。康德在知識論上的地位，在於解決知識是出於「理性」先天，或出於經驗後天的爭論，然他對「知識本性」的「超驗反省」，卻得出「知識」必須永遠寓居於經驗界中，因而留下「現象」與「物自身」的問題。[8]這個認識論的結論，其實也隱含著「現象」（事實/實然）與「實在」（價值/應然）之分別。[9]

康德於是以「知識本性」中的「現象界」經驗的真(empirical real)為「實」，以「物自身」為「權」。故他對知識的本性主「先驗的觀念論」與「經驗的實在論」。但康德又深知人永遠無法停止對形上世界的追求，因為人永遠有踰越認知本性本當永遠寓居經驗界，而探尋形上的本性。[10]康德因此精析「道德本性」，而主人當擺脫「現象人」(自然界)的身分，而進入「本體人」(意志界)的世界。基於康德於「道德本性」，因此就以「本體界」為「真」，而以「現象界」為「權」。[11]

（三）當代哲學

到了胡賽爾，一如笛卡兒與康德想發現一種完美的方法，建立一個理性的、統一的、邏輯的與先驗的知識與哲學體系，來防止當時「心理主義」、「自然主義」與「人類學」（當指存在主義）的蔓延。例如他所建立的「現象學的方法」，包括「本質直觀」的方法，「超越還原」（transcendental reduction）的方法等[12]，其實無不是隱含以「真理的符合論」為預設，而區別出何者是「現象」與何者是「實在」的問題。

即便胡塞爾晚期提出歷史問題和「生活世界」（life world），也是相對於「科學化的世界」而提出；他認為「生活世界」是先科學而有，是未經科學化、抽象化、理論化之前存在的，是人在自然態度中所碰觸到的原初世界。胡塞爾無非是一如笛卡兒康德一樣，想找出一個原初的真實世界，以做為科學世界由之而發展的基礎。

至海德格將捨棄其師的「先驗還原法」，而轉向為吾人最無預設的生活基型，並將「基本的存有論」（fundamental ontology）坎陷在Dasein的「在世存有」的結構中，形成所謂的「此有的存在分析」 (Existential analytic of Dasein)。[13]海德格也提出他對（存有）思考（the question of the meaning of the Being）的新實在觀。其代價是放棄「真理符合論」以為「新實在觀」的隱含假設。故存在主義正是一種「反本質主義」的哲學，意義非同小睹。存在主義影響所及甚廣，傳統以「真理符合論」為基礎建立的形上學不再居關鍵的地位，而被放在人的「時間－歷史－情境－社會」整體視域中。

雖然胡塞爾之後的存在哲學仍宣稱對哲學實在進行根本的改造，此即雅斯培（Karl Jaspers,1883-1969）所說的「吾人的情境是基本的實在」（our situation is the basic reality）此一命題的哲學意義。但其哲學乃轉而開出此下重視「時間－歷史－情境－社會」整體視域，而企圖將「現象」與「實在」之分給予消融，也就是說，不再為純知識（理性自）的「真理的符合論」與「現象」與「實在」之分所糾纏。例如雅斯培將「情境」視為哲學思考的根本範疇[14]。他的根本哲學命題在於「哲學思維起於吾人的情境」（philosophizing starting from our situation）。同時的海德培（M. Heidegger,1889-1976）則提出「在世存有」（being-in-the-world）。德迦(Ortega, Y. Gasset, 1883-1955)則提出「生活」是「基本的實在」（our living is basic reality）。  

海德格、奧德迦、與雅斯培這些「存在哲學」共同主張的「情境論」，無不共同指出所謂的「新實在」，即是一種屬於人自身的「生活範疇」（皆不同於亞理士多德的範疇表象與康德的疇範表象[15]）。此一實在觀指出即使最艱深的數學方程式、最抽象而嚴格的哲學概念、人所說的這個宇宙、甚至上帝，都是人在自己生活中所發現的東西，都是人在生活中所表現的東西。所以，這些存在的基本存在性，是人在生活中表現出來的那種存在性；因此直到人發現所謂「生活」(to be)到底是什麼之後，才能解釋所謂藉生活而表現出來的這些存在是什麼。奧德迦則是把這種「生活」當做宇宙的基本材料（因此，也就是最初的實在），來反顯古代希臘人關於物質宇宙存有[16]，和由笛卡兒而來做為思想起點的主觀存有的偏差[17]。

透過上述簡要的分析，無非是希望指出傳統的「現象」與「實在」之分，其實是源自於視覺隱喻，並以鏡心本質能精確表象「現實」（reality）的「真理符合論」為基礎而發展出來。本此上述的反省，因此羅蒂主張的分析大體應是可信的。

第二節 理察˙塔納斯《西方心靈的激情》

一、提出分享認識論

《P.W.M.》最重要的貢獻是提出以「原型的辯證觀」為基礎的「分享認識論」。以下針對此加以闡述。

（一）關於知識一種範圍更大和更微妙的理解：「分享認識論」

作者指出「笛卡兒一康德」的認識論觀點已經成為現代心靈的支配範例，但它並是唯一的觀點，因為恰好幾乎在「啟蒙運動」通過康德達到其哲學高峰的同時，一種完全不同的認識論觀點開始出現。最初表現在哥德對自然形式的研究中，後來被席勒、謝林、科勒律治與黑格爾按照新的方向發展，在過去的一個世紀內則受到魯道夫．斯泰奈爾的系統表述。這些思想家中的每一位都共同分享了一種基本的信念：

人的心靈與世界的關係最終不是「二元論」的，而是參與或分享的。

作者指出被哥德、黑格爾、斯泰奈爾與其他人以不同的方式發展的這種分享認識論，不能被看成是退回到天真的神秘分享說，而是對原始的無區別意識（經過二元論的疏遠）的長期演變的一種辯證綜合。作者指出這種替代的觀念並不反對「二元論」「認識論」，而是「超越」（transcend）它，並將它「包含」（preserve）在一種範圍更大的和更微妙的關於人類知識的理解中。

如同黑格爾所強調的，人的知識演變是「世界的自我揭示本身」的演變過程。這樣一種觀點當然暗示「笛卡兒一一康德」的範例，以及由此而來的從認識論上得到加強的現代意識的「兩面牽制」（double bind）並不是「絕對的」與「唯一的」。當然它也可以用來融合了關於知識的「後現代」理解，卻又「超越」它。

（二）「分享認識論」：包含康德並超越康德的主觀原理

作者指出，新的觀念完全承認康德下述批判見解的有效性：人關於世界的一切知識，在某種程度上是由主觀原理決定的；但是同康德認為這些原理最終屬於人的「獨立主體」的看法不一樣，新的觀念不把這些原理基於脫離人的認識的「客觀世界」。這種分享性的觀念認為：這些主觀原理事實上是世界自身存在的一種表現，人的心靈最終是在世界的自我揭示過程的器官。

誠如恩斯特．凱西勒（Ernst Cassirer, 1874-1945）論及了傳誦於先民部落中的神話的特質所在。他以為：

神話、藝術、語言和科學都是作為符號（symbols）而存在的，這並不是說，它們都只是一些憑藉暗示或寓意手法指稱某種給定實在的修辭格，而是說，它們每一個都是能創造並設定一個它自己的世界之力量。在這些它自己創造並設定的世界中，精神按照內在規定的辯證法則展現自身，並且，唯有通過這種內在規定的辯證法則，才能有任何實在，才能有任何確定的、組織起來的「存在」。因此，這些特定的符號形式並不是些模仿之物，而是實在的器官（organs）；因為，唯有通過它們的媒介作用，實在的事物才得以轉變為心靈知性的物件，其本身才能變得可以為們所見。[4]

作者指出，有關人類知識的傳統和在批判哲學之前的觀點，以及康德之後的批判觀點認識論的二元論的兩種主要形式，在這裡受到反對與綜合。前者人的心靈「並不只是」產生與外部實在「相一致 」的觀念（一種鏡心的觀點）。可是後者它也並不僅僅把它自己的秩序「強加 」給世界（一種康德的觀點）。相反，所謂的「綜合」是指，世界的真理在人的心靈之內和通過人的心靈實現自己。也就是人的認識的解釋與構造性特徵受到充分的承認，但是自然與人、自然與人的心靈之間的密切的、「相互滲透」的關係，也使得康德「認識論」的疏離後果，得以被「完全克服」。

（三）一種與人交融的自然觀

作者指出，按照這一看法，自然滲透一切，人的心靈本身完全是自然的基本存在的一種表現。按照這種看法，自然的基本實在本身不是獨立的、自我包含的與完整的，從而人的心靈可以「客觀地 」檢查它和從外部記錄下它。相反，自然所展示的真理僅僅隨著人的心靈的主動參與才出現。自然的實在不是僅僅現象的，它也不是獨立與客觀的。相反，它是某種通過人的認識行動而產生的東西。自然它是某種通過人的認識行動而產生的東西。自然通過人的心靈才使它自己成為可理解的。

按照這一看法，自然滲透一切，人的心靈本身完全是自然的基本存在的一種表現。只有當人的心靈從自身內部積極發揮出訓練有素的想像與使經驗觀察充滿原型的洞察力，世界（自然）的更深刻、的實在才出現。因此，一種發達的「內在生活」對認識來說是不可或缺的。

作者推崇「想像的直覺」的崇高價值。指出在理智的想像力最深刻與真實的表現中，理智的想像力並不只是從其孤立的大腦的某個角落向自然投射其觀念。相反，「想像力」在它自己的深度裡「直接接觸」到自然的創造過程，認識到在它自身之內的那一過程，並使自然的實在獲得意識的表現。因此，「想像的直覺」不是一種主觀的歪曲，而是人對那一實在的基本完整性的實現。人的想像本身是世界內在真理的組成部分；沒有想像，世界在某種意義上是不完整的。但這種完整性已經被二元論的觀察所分裂。

換言之，人的精神並不僅僅「規定」自然的現象秩序；相反，當人的心靈運用理智的、意志的、情感的、感覺的、想像的等全套能力時，自然的精神通過人的心靈產生它自己的秩序。在這種認識中，人的心靈「發展成」自然的「創造活動」。然後世界通過人的意識說出自然它自身的意義。因此人的「語言」本身於是可以被視為在一個更深的實在中有其根源，它反映「宇宙」的正在展示的意義。

通過人的個別化的、偶然的、以及奮鬥著的理智，世界所發展的思想內容得到了意識的表述。可是，世界的知識是由心靈的主觀貢獻構成的。只是那一貢獻是「由宇宙為了它自己的自我揭示」目的而喚起的。人的思想並沒有也不可能反映世界上已經構成的客觀真理。相反，當世界的真理從人的心靈中產生時，它才取得自己的存在。

（四）「分享認識論」與葛洛夫的「原型辯證法」

作者進一步又指出，但是如果們採納這種「分享認識論」，也就是所有人共同分享了一種基本的信念：人的心靈與世界的關係最終不是「二元論」的（cf：R.Roty ），而是參與或分享的。如果我們又將它結合於葛洛夫（S.Grof）對出生前後經驗次序（perinatal sequence）及其潛在的「原型辯證法」（archetypal dialectic）的發現，那麼一種更加驚人的結論就被提出來了：

西方心靈的最深渴望在於與其存在基礎的重新統合。

笛卡兒－康德的範例以及實際上西方心靈「走向疏離」的整個發展，不僅是一種「錯誤」，人的一種不幸的「偏差」，人的「盲目性」的一種顯示，而且反映了遠遠更為深刻的一種「原型過程」，這一過程是由「人以外的力量推動的」。因為按照這一看法，現代心靈所體驗到的規範的有力收縮，本身是自然展示過程一一一種通過人的日益自主的理智實行的過程，現在到達了一個非常重要的變形階段的真實表現。

按照這一看法，來自康德與啟蒙運動的「二元論的認識論」，不僅是來自哥德與浪漫主義的「分享性認識論」的「對立面」，而且是它下面的一個組成部分，是人的心靈演變過程中的一個必不可少的階段。作者指出，如果這是正確的，那麼，長期存在的幾個「哲學悖論」現在也許可以得到解決。

二、「原型辯證」的「觀念世界觀」的啟發

（一）回應「兩面牽制」所造成「內在矛盾」與「精神分裂」

本書深具啟發性的特色是重構了一幅融合西方宇宙觀、科學觀、哲學觀、心理觀為中心的原型地（archetypally）「思想史的世界觀」，並提出：「參與的世界觀」（participatory world view）來做為「哥白尼－笛卡兒－康德」所造成當前「兩面牽制」的「內在矛盾」與「精神分裂」的超越之道。塔那斯說，所有這一切產生的「兩面牽制」，正暗示著另一種更精緻和更完整原型辯證的分享認識論，正在受到召喚。

根據這種「原型辯證」的「觀念世界觀」，辯證法被實現，疏離得到了補救。同存在自身的破裂到了癒合。世界的原始魅力被重新發現。自主的個人自我已經形成，現在則同它的存在基礎實現了重新統一。作者認為英雄浪子於漂泊之後，終必返回家園：

這樣，就像孩子受到母親的生育與擁抱，被解放的英雄脫離了地府，在漫長的漂泊之後返回家園。個人與宇宙獲得和解。苦難、疏離與死亡現在被理解為對誕生、對自我的創造定必不可少的「最幸運的罪過。」一種基本上不可理解的處境，現在被認為是一個具有深刻可理解性的更大範圍中的不可或缺的成分。

（二）澄清近代的科學觀與哲學觀只是一種四百年的世界觀

依照作者提出以「原型的辯證觀」為基礎的「分享認識論」的觀點，作者自然認為近代的科學觀與哲學觀，其實只是「一種」四百年的世界觀而已，沒有必要將其絕對化；他們只是一種全體中的「一個故事」而已。如此一來，對澄清近代科學主義、知識論、乃至工具理性的神話，則深具意義與啟發。作者甚至以「原型的辯證觀」為基礎的「分享認識論」化解波柏的邏輯主義：

即：人的心靈在對知識的探討中所創造的大膽猜測與神話，最終來自於某種比純粹個人的原因更為深刻的東西。它們來自於自然源泉本身，來自於普遍的潛意識，這一潛意識通過人的心靈與人的想像產生它自己的逐漸展示的實在。

甚至以「原型的辯證觀」為基礎的「分享認識論」化解孔恩的相對主義：

按照這一看法，哥自尼、牛頓或愛因斯坦的理論，都不是因為這些陌生者的運氣：相反，它們反映了人的心靈同宇宙的根本性親屬關係。它們反映了人們的心靈作為宇宙所展示的意義的媒介而起的中心作用。按照這一看法，當後現代的懷疑論者與所謂永恆主義的哲學家一致認為現代科學範例最終缺乏宇宙基礎時，他們都是錯誤的，因為那一範例本身就是一個更大的演變過程的組成部分。

（三）化解來自「男性」英雄氣質「二元認識論」的基本預設

作者更深刻指出，西方心靈的原型辯證發展中那種「普羅米修斯」（Promethean genius）的原型過於強大，甚至認為這就是過於重視「男性」（masculine consciousness）的英雄氣質所「向外表現」其衝撞、反抗、探索、解放的原型（a Promethean biological and metaphysical rebel）。

這種淵源流長「男性」（masculine consciousness）的英雄氣質，表現在宗教、神學、科學、哲學，則是一種追求無限「向前」與無限「超越」的英雄原型精神，因為強調二元的對立意識而產生各種無法調解的「區分」。作者因此提出以：（1）「原型辯證動力學」[18]為基礎的「分享認識論」來轉變西方在宗教、神學、科學、哲學所建立在「二元認識論」的基本預設。（2）作者更認為「二元認識論」的心理原型是來自西方「普羅米修斯」的「英雄原型」。因此作者甚至用了「男性死亡」（the death of man）的用語；尤其應該面對來自當代「陰性原理（原型）」（great feminine principle in life）所日益衍生的豐富表現，來表現一種兩性的神聖結盟。

（四）來自羅洛˙梅的「意向性」與孔子的「志道仁學」的補充

本書的缺點是其建構「分享認識論」的表述中，對「人本位」的核心價值，仍有不夠闡明其「明體」的精要處。因此從《P.W.M》一書，除了讓更加體會到「心靈」（psyche）與「宇宙」（cosmos）的親密原型關係外，更想要補充以下的觀點，並開展為第二節與第三節的論述：

（4-1）補充來自羅洛˙梅「意向性」為中心的「愛與意志」。

（4-2）補充來自孔子的「志道仁學」。

（4-3）所謂的「原型辯證的動力學」應該回歸到以「人本位」的「聖哲人物」（Paradigmatic Individuals）所具體實踐的「德行」與「心性情」為核心，並開展延申於寬廣的歷史人文、與上達天道自然界為範圍的「內外、天人」的全體感知為典範。也就是將「歷史社會」、「天道」與「性命」統合於「心之德」的「聖哲典範」。

此處錢穆先生所主孔子「合內外、通天人」的「心性情」全體感知的意向性，正是一種圓滿而週匝與具體實踐的「原型辯證」的典範人物。正如錢先生以以下的一段話，深刻地體會孔子正是具備人文心靈的原型與完形的聖哲典範。

孔子教人學，正在要人學人類同然一本的天性，並從歷史悠長的演變與社會複雜的綜合所形成文化多方的大體系中，來學到仍回於自然，學到復返於人之本，學到走上經歷人文演進後之人生大同太平之大道，那是生於天而歸於天，由天命之原始，到達於天命之終極，那始是所謂大道之行。[19]

 

第三節 從「分享認識論」到「意向性結構」

一、「愛與意志」的意向性

本節主要介紹羅洛˙梅在《愛與意志（Love and Will）》一書第九章對「意向性」的闡發，以做為對《P.W.M.》一書「分享認識論」的一些補充。第九章共包含以下五單元：1.「意向性」的根源。2.心理分析的實例。3.知覺力與「意向性」4.肉體與「意向性」。5.意志與「意向性」。

（一）「意向性」在西方的背景來源

作者指出除非我們業已以某種方式參與於「意向性」，否則我們將無法認識事物。他舉阿奎那認為「意向性」乃是智力對我們業已了解之物的把握力。他指出：「智力透過其智力行動中的被感受性，便可為自身形成被知覺物的某種意向。」由此看來，意向性在開始時是一種知識論，一種認識實體的知識論。

作者指出，我們應該注意的是「被感受性」係被動語態，而其後的「形成」一辭即是主動語態。提出這一點的目的首在指出，在我們的認知過程中，我們係先由被了解之物所「感」，然後在同樣的行動中，我們的智力使同時將形式賦予我們所了解之物。此處特別重要的字眼是「被感受」及「形成於」。我們告知某人以某物，去感受他，乃是「形成」他。此種論調跟與接受知識乃是外於吾身，且為們所腔制的一種「單純資料」信條，有天壤之別。

之後「意向性」在西方有幾個背景來源：

（1）一為哲學上的布連塔諾（The concept of intentionality was developed in its modern form in the "second Copernican Revolution" set in motion by Franz Brentano）。他認為意識的定義應該是指它意向若某物，指向自身之外的某種東西。究實而言，它意向化了對象，由此著來，「意向性」將有意義的內容提供予意識。

（2）二為胡塞爾現象學為主所說的「意識的意向性」。胡塞爾曾將這個概念擴展到們整個知識範圍。他指出，意識永遠不會存在於主觀的真空狀態裏，它必然是對某種東西的一種意識。意識不僅不能眼前的客觀世界分離，甚至還是以形成它的世界。以胡賽爾本人的話來說：「意義乃是一種心靈的意向」。意識的行動及經驗本身，可以說是我們自身對世界的一種持續性塑造及再塑造。祇有自我與對象是以某種不可分離性的方式關連著，自我參與於世界中並觀察它，自我及世界兩極任缺其一即喪失其可觀照性。[20]當然，這並不意味著，我們無法暫時將主觀經驗或客觀經驗納入括弧。

（3）三為海德格，海氏繼而把胡賽爾的柏拉圖式理念移出「稀薄的空氣」中，並將之拓展到人類的整體感覺、行動、及價值中。他藉著「掛慮」（sorge/anxiety/care）的概念，實現了這一點。海氏認為「掛慮」是我們在此世界的最根本要素，它正如康德的悟性一樣。海氏一再強調人類乃是關切存在的一種動物。當個人不關切及自身的存在時，他便顯現出心理治療中的「無主」及「非人格化」狀態，他喪失了自身的存在  亦即喪失了自身的潛能。作者指出「掛慮」及「意向性」之間有一種親密的內在關連性，這一點由tend（關懷，照顧）一字上可以著出來，tend一字正是intentionality字的中心。

（4）第四種承襲上述三種，特別是來自「人本－存在心理學」（humanistic-existential psychology），以人格的廣大與深層結構的「愛（欲）的意向性」為主的觀點。這也是《L & W》本書作者的觀點。

二、《L & W》：「意向性」的相關涵義

作者指出，「愛（欲）的意向性」是屬於範圍更廣的結構現象；也就是「意向性」的基礎處乃是我們自身自身與世界的這種親密關係。對人的認識世界而言，這種「意向性」的發展至少具有以下幾種相關涵義：

（一）指出西方學術界一直忽略「意向性」的重要

作者舉例說：在維多利亞的意志論傳統下，大部份人皆往往忽略了它的主要中心意義，他們僅運用了「意圖」一辭的衍生意義。後來由於我們的心理學立刻就證明了此種明顯的「意圖」大部份皆是幻象而已。我們便擺脫了一切「意向性」的計劃，我們拋棄了「意圖」的全部裝備及「意向」的全部行囊。

（二）指出「意向性」乃是意識的核心。

作者指出：所謂「意向性」是如此普遍滲透存在於人與世界之間的一種行為。作者指出每一種朝著某物的意識行動，皆是個人朝向某物（tends toward）的一種轉向，此種意識行動皆具有朝向行動方向的推動力（commitment to an action），不管此種推動力多麼不易被覺察。

作者又指出「意向性」是知識或行動、愛與意志問題的關鍵。作者指出若沒有此種「意向性」的自我關懷的話，我們便根本不可能有知識或行動。任何事情皆有其關切及意向，我們是藉著此種意向去認識們的世界。

（三）指出從「意圖」到「意向性」的重要性

作者指出，「倘若你把同樣的字眼由消極形式（mere conscious intention /from a conscious purpose/ intention rest as simple intention）轉變為積極形式的話（more inclusive realm of intentionality/ the more total, organic, feeling and wishing man, the man who is the product of his past as well as moving toward the future/to the deeper, wider, organic dimension of intentionality/ not let intention rest as simple intention, but pushes it to the deeper, wider, organic dimension of intentionality（也就是一種更廣大的意識意向性[21]），你便可以看出，它們之間的含意有多大的不同。」作者並把「意向性」及「意圖」或意願仔細作一區別。他認為：

「意向性」乃是知識論的一種形式，而意圖（intention）或意願（wish）皆不是。「意向性」包含一種回應，而意圖或意願則否。「意圖」則是一種心理狀態。可以設法使自己意願去做這事或那事。也就是「意向性」並不是「唯我性」的，它乃是個人對其世界結構的一種「決斷性回應」。

作者指出，意向性乃是意圖及意願的基礎，沒有「意向性」的話，意圖與意願皆無從成立。它指涉著一種存有狀態，它或大或小地包含著一個人在其「時間」中所「面對世界的整體指向」（the totality of the person's orientation to the world at that time）

（四）意向性包涵「身體的元素」

作者指出「當從意圖推向意向性時（intention toward the deeper dimension of intentionality），這時的意向性還包含「身體的元素」（bodily elements）以及所謂的「潛意識」（unconscious）。」

（五）意向性就是去「參與」去「意欲」某種東西而形成「意義」

作者指出：

每一種意義其自身皆具有一種行動。但此並不意味著，獲得一個觀念，為了實現這個觀念，必須運用的肌肉。事實上，純粹的肌肉運動就像喉頭在講話一樣，根本不具有意識。而且，它絕不意味著行為主義者的陳腔濫調：「正如我們一再指出的－－意識僅存在於行動中，我們唯一所能研究的乃是肉體行動－－行為。」

作者又指出：

除非我們能看出外在行為與其意向的關係，或看出其為意向的表現，否則的話，我們根本無從了解外在行為。意義一旦脫離了意向之後，便無意義可言。

由此，認知（或認識）與意動（或意欲）便結合在一起，彼此不可分離。我們參與性的重要性即在於此。倘若不去意欲某種東西的話，便無從去認識它；倘若不認識某種東西的話，便無法擁有意欲的任何內容。就這層意義而言，我們可以說，人類塑造了他的意義。作者指出，「請注意，並不是說，他僅塑造了他自己的意義而已，意思是說倘若他不塑造自身的意義的話，他將永遠無法認識實體。」

（六）意向是主體所能經驗到自身的「能力」（I-Can）

「意向性」的概念包含著認識並形成實體，而這兩者是不可分開的。意向性是人類追求意義時意識的結構（intentionality as human ,in search of the meaning, consciousness’s structure.）。也就是所謂的「意向性」乃是指提供意義予我們經驗的一種結構（intentionality gives the underlying structure for wishing and willing）。它雖然跟意向不同，但是是意向的基礎層面；它是人類擁有意向的一種「能力」。這種能力，作者指出就是梅洛˙龐帝（M. Ponty）所稱的每一種意向皆是一種注意力，而此種注意力乃是「能」。由此看來，除非們能以某種方式經驗到「我－能」（I-Can），否則的話，我們的願望便無法形成。

（七）意向性是一種置身在時間性中的「想像性參與」

就「意向性」的觀點而言，作者指出一個人突然所做的行動，決不是一種令人不可捉摸的「幸運時刻」或「可喜的偶發性」，而是他於時間中，與某一事件關連性的一種可知而又可靠的表現。他對某一「時間」及某一事件的一種「想像性參與」這關鍵性的時間伸向他，掌握住他，使他採取行動。

作者舉威廉˙詹姆斯要躍身起床為例說明。又舉一例說明「意向性」與時間及某一事件的一種想像性參與的關係。作者指出：

當我說「紙是白色的」，這時你會把我的話當成是事實的陳述而已；這句話正等於說A就是 B。但當說「我意欲轉個彎，但車子卻滑向一邊去了」。這時的意欲便是我的意向，自身信念及參與性的一個陳述。在後者中，我們必須「預期」是否能使它獲得實現。也就是「意向性」甚至是我們對「未來」（時間）可能性的一種「想像性參與」。「意向性」乃是我們有能力形成、塑造、或改變我們自身的一種意識。  

（八）意向性是透過學習語言或象徵物的過程既深化自己也深化外在對象

作者指出雖然「理解」（conception）是先於「知覺」（perception）的，但二者都是關連於「外在對象」。尤其在心理治療中，當一個人沒有建立與「外在對象」成為一種充實的意向性時（或說理解與知覺），此人是無法進行有效的認知（也就是復原）。換言之，此人將沒有具備能真正建構自己的意向性。作者舉辛格教授（Professor Donald Snygg）的話說明：

當柯克船長的船開到原始部落的港口時，原始部落的居民是「無法」看到船隻的，因為他們根本沒有代表著船隻的文字及象徵。他們所知覺到的可能是雲彩或動物。這個不敢確定；但是它至少是他們有所象徵的東西。語言或象徵過程乃是我們可以知覺到的一種構想方式。

事實很簡單：只有當一個人具備建立與「外在對象」相關的充足的意向性時，也就是產生更深入的「語言與象徵物」過程，纔能產生真正解決問題的能力、行動與決斷。

這就像錢穆先生在《湖上閒思錄》所說：

人類因發明了語言與文字，纔能把外面所得一切印象分門別類，各各為他們定一個呼聲，起一個名號，如此則「物象」漸漸保留在知覺之內層，而轉成了「意象」或「心象」，那便漸漸融歸到精神界去。因此我們說，由知覺的功能的初步表見，慢慢產生語言與文字，再由語言與文字，慢慢產生「心」。

但也可說反過來，從人的心靈知覺來說意象、心象，是見其具體顯現在聲音中，而使之客觀化，也就是。是人所發明的語言與文字，是人心功能的向外表現，是人心功能的具體客觀化。

因此，語言文字與人心的知覺二者的關係是：儻使你把人心功能當作天空中流走的電，語言與文字便如電線與蓄電機，那些流走散漫的電，因有蓄電機與電線等而發出大作用。簡言之，因有語言文字與人的心靈覺知二者的相互溝通，日益形成一個絕大無比而又複雜的庫藏，人類狹小的短促的心，透過學習與成長，則變成廣大悠久的「歷史心」與「文化心」。

根據上述，錢先生認為們所謂廣大而悠久的心的知覺，也就是「精神」（也就是作者所指的「意向性」），乃主要是從學習人文社會中的歷史過程演進而來。換言之，「心靈」其實主要是透過深入與超乎的客觀存在－－也就是「歷史文化中的語言與象徵物」－－演進過程的不停學習歷程而來。因此透過「歷史文化中的語言與象徵物」的中介，人心的意向性與外在對象的關係，是處於一種相互影響與相互改變的辯證發展關係中，從而充實人的潛力與飽滿的心靈意識。

如此的心，是廣大而悠久的，是超個體、是同時向著內在，與向著外在，而所謂的知識、發明與技術的產生，莫不藉由意識知覺（心）的反覆增進、學習與成長，如此一直一直地加深與擴大學習者與外在對象二者，從而產生日益複雜的深度與客觀性。這就是「學習」的內在過程。誠如勞爾（Quentin Lauer）所說：學習並不是零碎知識的累積。它是一種成長，當每一種知識行動開始發展時，學習者便能隨之形成更複雜的客觀性，而客觀性的複雜成長往往引動主觀能力的成長。（Learning is not the accumulation of scraps of knowledge. It is a growth, where every act of knowledge develops the learner.）（胡塞爾根據勞爾氏）

三、「意向性」產生的幾個重大哲學影響

作者指出這種「意向性」可產生幾個「哲學」結果：

（一）以「意向性」與外在對象的交融性化解主客對立二元論

   「意向性」乃是意識與外在世界兩者之間的橋樑。「意向性」乃是一種意義結構，它使我們有可能以主觀的去探測、了解外在的客觀世界。在「意向性」裏，主體與客體之間的二分性（the subject-object dichotomy）可以獲得部份的克服「意向性」的根源。因此一個追求「客觀本質」的想法是一種幻覺（the idea of an objective nature is an illusion）（《L & W》中譯本P.288）

這點在塔納斯《西方心靈的激情》書中也提到。也就是要將康德所謂的主動認知與建構心靈特質給繼承下來；但不要太在意「現象」與「物自身」的困境。因為意識活動與經驗本身本來就是對外在世界連續塑造的過程（a continuous molding and remolding of our world），兩端是缺一不可的（《L & W》中譯本P. 288-299）。換言之，作者指出，康德的啟發在於指出人類認知心靈不是被動任其被書寫的泥土，也不只是吸取與分類雜多的資料而已。作者進一步指出「心靈」不但是主動「形成參與」（forming participant）的認知者，甚至也可以超越「知性」與「理性」，而又包含「知性」與「理性」，乃至心靈的意向性體現「整個意識」（whole of consciousness）與外在對象世界（《L & W》中譯本P. 290），隨之形成更複雜的客觀性，而客觀性的複雜成長也引動主觀能力的成長。

(二)笛卡兒「主體哲學」的遺漏

在「意向性」與意志的關係中，人類經驗了他的真實性。在此種狀態中，乃是「我能夠」的。因此笛卡兒的名言：「我思故在」是錯誤的，因為實在性並不是源自思想，更不是源自智識化。作者指出，笛卡兒的命題忽視了極關緊要的可變性：它一下子由「思想」跳躍到「實在性」（from mind to identity），而忽略了其中的可變因素「我能夠」（intermediate variable of I can）。

作者指出，齊克果嘲笑黑格爾是一種同樣的過份簡單化及其標榜智性的解決，因此對所謂的「潛能導致於實現」，作者認為潛能並不能直接導致實現。而所需「中介的可變性」（intermediate variable）乃是「掛慮」。因此作者指出從笛卡兒的「我思」（I THINK）到「我在」（I AM）是過於簡化的跳躍，應該加入：I CAN→I WILL，而形成「I THINK→I CAN→I WILL→I AM」的完整性。

    作者指出，「能被經驗為我的一切的我能的問題。因之，它之是否能導致成就，在某種程度上，是依我而定的。這要看我的力量是否是夠，是否猶豫不定……等等。人類經驗所呈現的乃是：「構想－我能夠－我意要－我是」。「我能夠」及「我意要」乃是實在性的基本經驗。作者又舉例說：

「九月間將到紐的」所指涉的決斷性並不大，但幾乎祇是對未來的一種陳述而已。但是倘若說：「將要結婚。」或「將要寫一首詩。」那麼它所指涉的未來便十分微薄，因它幾乎完全是一種決斷性的陳述。未來並不單祇是包含著即將發生的一種時間情況，它還包含羞「我將如此做」的因素在內。能力是一種「潛能」，而潛能則指向未夾，它是即將被實現我的某一件事。未來乃是我們承諾自己的一種時態。

「意向」與「行動」的分離是一種人為的抽象，而不是一種對人類「經驗」[22]的精準表達。原來在意向中有行動，在行動中有意向（The act is in the intention, and the intention in the act.）。

綜上所述，至少要將一個人先於「人為的抽象」（artificial abstraction）的諸如身體的元素（例如梅洛˙龐蒂甚至有「身體－主體－世界」的主張）、經驗、想像、情緒、欲望、意志、憂患（慮）、祈求等等（a statement of my commitment, conviction）的「在世性」（in－the－world）與「時間性」三向度一起納入。

（三）意向性有其「先在性」的結構

《L & W》作者說，一個人（或科學家或……等）的意向性結構，早已經部分並分享了對象的存在，或者說已經「影響」了他所面對的世界（或關心與想研究的對象中）。因此我們最好承認這點，並且將這種分享（參與）盡可能地轉成一種建設性用途。至於那些自稱「理性」的人，總是拒絕承認分享、獻身（involvement）、意向、奔往、牽涉（figured in as part of the experiment.）、意指、關懷某物的事實（figure intentionality directly in），而一昧地相信果真有所謂的「客觀性」，則將是一種幻覺（completely objective is also an illusion.）。

錢穆先生在《湖上閒思錄》的〈仁慈心與價值感〉一文中，尤其提倡人文科學需具備「仁慈心」與「價值感」，而不要被標嗙宣稱有所謂的科學客觀性與中立性所迷惑。在同書的〈不朽與無我〉一文中，更深言「經驗」的先在性：

家庭組織乃至學校國家一切組織，也何嘗由我作主，由我設計的呢？他們還是我先而存在，超然獨立於之外，並不與我同盡，外面早有了這一套，無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的，我是被生在這個家庭的，同樣，我是他的，他不是我的。再說到內心精神生活，像我的愛好，握的信仰，我的思想等。……並不由我的愛好而有，也並不會缺了我的愛好而使沒有。

錢先生認為，此嚴格地說，天地間絕沒有真正的「我的思想」：

當生來此世，一切穿的吃的住的行的，家庭、國家、社會、藝術愛好、宗教信仰、哲理思維，如一本劇本般，都已經先於我而存在了。因此既沒有「我的」，也便沒有所謂的「我」。

對梅氏意向性的反省

就梅氏完整的「意向性」而言，（1）所謂的「專注」，正如他所說：「每一個意圖都是一種「專注」；就是將一個人的「專注」轉而朝向（turning toward）某一個目標。這就是龐蒂所稱的「每一種意向皆是一種注意力」（Every intention is an attention）。（2）所謂我的「專注（心）」也意涵了一種「我能」（I－Can, I－Will：decisions, violtion）（3）也意涵了一種「我身體」的向度。但梅氏意指一般人所言「意圖」或「專心」是基於特定的目標與計畫，因此是「水平的」與「單面相的」。所以應該擴大與加深上述這種更具「原型」與「分享性」背景的「意向性結構」中，因為「意義除去意向性，將不具有意義。」（meaning has no meaning apart from intention）。

換言之，是將特定的目標與計畫的意向或「專心」，放入一個人無論如何必然存在於「時間三向度」（現在、過去與未來），並且已然「獻（委）身」（conviction/commitment）、「行動」（action：the act is in the intention, and the intention in the act. / "I" is the "I" of "I can." ）與「關懷」（concern）的「意向性結構」中。而這或許就是晚近對「身體－主體－世界」(body-subject world)關注的原因。

近年來，主張吾人肉體應再受鍛鍊的教育家，及瑜珈術的教師，已經開始注重傾聽肉體能力，及心理健康之間的相互關係。在此種情況下，意志力的呈現往往以下列的語法表現出來：「接受」疲憊，「向意」休息，「願意聽從醫生（或導師）的建議，「採行」一種養生之道。由此可見意志並不是肉體欲望的對立，它是跟身體並行的，它是一種源自身內的意志，是一種參與的意志，而非一種反對的意志。（《L&W》）

因此，透過綜上所述，梅氏於《愛與意志》中所展現的全幅的「意向性結構」，實可補充《西方心靈的激情》所提倡「分享認識論」中有關「訓練有素的理智的想像力」（a disciplined imagination）一辭論述的不足。乃至塔氏簡要提到「當人的心靈運用理智的、意志的、情感的、感覺的、想像的等全套能力」的不足之處。

甚至從梅氏的「意向性」一直處在 「塑造」（remolding）與「分享」（participating）的過程中，可以逐次上達於塔氏原型地分享認識論的最高統合，也可以接近孔子的志道仁學。也就是錢先生所主「內－外」與「天（universe）－人」的志道仁學全體視域。

總之 「意向性」不只是人的一種「主觀的心理的狀態」，誠如《L & W》所說[23]，而是誠如梅氏所說而是一種意向於「超意識」（trans-consciousness）及 下意識（sub） 及潛意識（un-consciousness）的全體而立體的意識結構[24]。此也即塔納斯所說「宇宙化心靈」，乃至錢先生所言一種統合「內－外」與「天（universe）－人」的全體存有學。

誠如羅洛˙梅所說：我們個人過往經驗、遺傳史中也包含許多我們未曾意識到的事件，這些事件卻存在於​​我們的意向性之中，例如我們用來形成和傳遞意向性的詞語和符號，即便我們並非向他人傳遞意向性。 《L & W》（There are also many events from our own individual past experience[25], our genetic history[26], of which we are unaware which, nevertheless, is present in our intentionality, as for example in the words[27]and symbols[28]in which we form and communicate intentionality to ourselves, if not to others.）如此，人類推廣教育，鼓勵學習與啟發成長的唯一途徑，就在於一直加深與擴大們做為一個人的「意向性結構」，再回到孔子「仁學的志道論」，終而回歸參與、分享與統合的天人觀。

第四節 「意向性」與錢穆先生的孔子「仁學」

此處先交代本文題目中之所以將孔子之學定位為「仁學」，主要乃讀錢穆先生《論語新解》所引發，並參考李幼蒸先生《孔子仁學之詮釋學》一書名而得。錢先生認為孔子重教，孔子之教，重在教人學，而好學之目的在於志於學仁道。而所謂仁者，即人也，也即是孟子所言人心之謂。孔子的仁道即是學為人之道。故稱仁的志道之學，或簡稱為志道仁學。

錢穆先生的孔學思想中雖未有「意向性」一辭的說法。但所主孔子的「仁道全體」其實就是一種來自人本位，己欲立而立人，己欲達而達人；由人心、而人道、而成德、而知天；也可以說就是「情合內外、性通天人」於己心之德所凝聚；也就是處於一直學而開展、學而塑造、學而堅實、學而密藏的「意向性的動力學」。因此，可總稱孔子之學為一種「仁的意向性」之學（可簡稱「仁學」）。

本此「仁學」具有以下幾種的意向性。

一、孔子仁學：「溫情與善意」的意向性

錢先生認為，就世界人類文化歷史看，孔子所牖啟人心的，實在是一個新趨嚮。他牖啟心走向心，教人心安放在人心裡。他教各個人的心，走向別人的心裏找安頓，找歸宿。父的心，走向子的心裏成為慈，子的心，走向父的心裡成為孝。朋友的心，走向朋友的心裏成為忠與恕。心走向心，便是孔子之所謂仁。[29]或仁就是一種對群己人倫、天地萬物與鳥獸草木的溫情與善意。

例如《論語新解》解有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？」有言：

仁即人羣相處之大道，故孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」然人道必本於人心，故孟子又曰：「仁，人心也。」本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發於仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟，故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道，則貴能推廣而成為通行於人羣之大道。（《論語新解》，頁5-7）

錢先生認為有子此章，所指淺近，而實為孔門教學之要義。

又例如《論語新解》解子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯 舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」言：

己欲立而立人，己欲達而達人：立，三十而立之立。達，如是聞非達之達。己欲立，思隨分立人。己欲達，思隨分達人。孔子好學不厭，是欲立欲達。誨人不倦，是立人達人。此心已是仁，行此亦即是仁道，此則固是人人可行者。

人能近就己身取譬，立見人之與，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然後推己及人，此即恕之事，而仁術在其中矣。……仁者，只要自己想立，便也幫助人能立。自己想達，便也幫助人能達。能在切近處把來相譬，這就可說是仁的方向了。（《論語新解》，頁223-225）

錢先生於《湖上閒思錄》所主傳統儒學以「心性情」為中心，也擴及到歷史文化，乃至終極不可知長宙廣宇的天人之際，不外乎學此仁心之德，而和合為一體。錢先生認為這是一種「（情」合內外、（性）通天人」於己心之德之學，可簡稱統合「宇宙自然觀」與「歷史人文觀」的「（情）合內外，一（通）天人」之學。錢先生的這種「一內外，通天人」之學深具「原型洞察力」將會是日後人類文化發展最具主流的思想。

二、孔子仁學：「心與身合一」的意向性

錢先生認為中國孔子，不領導心向神，也不領導心向物，他開啟了人心一新方向。他說孔子的教訓，在中國人聽來，似是老生常談，平淡無奇。但就世界人類文化歷史看，孔子所牖啟人心的，卻實在是一個新趨嚮。

但錢先生又指出孔子之「仁」並不離寄寓之「身」，因此孔子乃主「身心合一論」。錢先生於《人生十論》〈如何安放們的心〉一文中主孔子言「心走向心，便是孔子之所謂仁。」推而擴之，這可以成就仁心的「無限義」。

錢先生又言「心走向心，又使心始終在它腔子內，始終不離開它的寄寓之所身。」這是仁心的「限定義」。孔子之「仁」可謂「無限義」與「限定義」兩義兼備，如此「仁」纔能使人找到安頓，找到歸宿。

何謂「人本位」的「身心合一論」？〈如何安放們的心〉中又說：

們該知道，心寄於身而始有，心縱不願為形役，但心與身之間，該如鰜鰈，該如連理木、如同命鳥。它們生則同生，死則同死。有則同有，滅則同滅。心至少應該時時親近身，照頓身。心必先常放在腔子裡，纔能跑出腔子外。若遊離了腔子，它不僅將如遊子之無歸；而且會煙消雲散，自失其存在。

又說：

心走向心，又使心始終在它腔子內，始終不離開它的寄寓之所身。父的心走向子的心，他將不僅關切自己的身，並會關切到子之身。子的心走向父的心。他將不僅關切自己的身。並也含關切到父之身。如是則身心還是和合。還是相親近，相照顧。並不要把棄身生活來追求心生活之白由與獨立，心生活只在身生活中覓得它自由與獨立之新園地。

錢先生認為這是孔子教訓之獨特處。也是中國文化之獨特處。

就仁心的「無限義」而言：

這超然於身與萬物而獨立自由存在的心，還只是人心，還只是此刻寄寓於此身內之心。因此物則猶是物，身則猶是身，而心亦猶是心。心永遠在身裏，即永遠在它自己的腔子裏。同時也還永遠在物裡。如是則宇宙萬物全都成心的腔子，心將無所往而不自得。心將無所往而不得其安放。此之謂心安而裡得，此之謂至神。這只有人類文化發展到某一境界始有此證會。

又說：

只有心走向心，把自己的心來照察別人之心，把心仍放在身之內，所以有己心和他心。己心和他心之和合為一，纔是人之心。人之心之所照察，纔是一人文世界中之宇宙，而此宇宙也會和人心融凝和合而為一。此人之心則不復以身為牢獄，不復為身之奴役。但此心則仍不離開此身而始有，仍必寄寓於此身而始有。人仍是一動物，但人究竟已不是一動物了。人生活在人文世界之宇宙中，心也在此人文世界之宇宙中而始有其好安頓。

錢先生認為這一境界，則由孔子之教開啟了它的遠景，指導了到達它的方嚮與門路。如此的「身心合一論」，自然不會陷入嚴重「唯物」與「唯心」的爭論中，也不會走向宗教向「神」與科學走向「物」的方向。

在此基本「身與心合一論」的背景下，錢先生於《人生十論》〈如何獲得人生的自由〉一中，明顯反對哲學「唯心論」的自由（也就是有「心」而無「身」），與宗教「靈魂觀」的自由（也就是有「神」而無「人」）。錢先生以下的這段話最見分明「身與心合一論」與唯物論與唯神論（脫離肉體的靈魂論）、唯心論（獨立存在有一個心）的差別：

把心分離了身來照察宇宙的，在此宇宙中，將只見神，或則只見物。宗教沒有替人類身中之心安頓一場所，科學也沒有為人類身中之心安頓一地位。宗教宇宙是唯神的，科學宇宙是唯物的。唯心哲學裏的宇宙，仍只會照察到有神與物，沒有照察到有心，因其把離開了身的心來照察的。便再也照察不到心。

我們卻不該老封閉在社會關係中計自由，我們更不該從社會關係中想抽身退出，回到自然情狀（初案：自然唯物論）中去討自由。更不該連自然情狀與這肉身之也想拋棄，而幻想抽身到神仙境界與天堂樂園中去討自由（初案：唯神論）。……[30]因此儒家心目中之道德，乃確然超出於種種社會關係之上者，而又非必然脫出於自然所與之外者。若在自然所與之外來覓取道德，則必然會於肉體之外來另求一靈魂，必然會於彼世之外來另求一天堂，或佛無涅槃。……心由身而產生，不能脫離了身而獨立存在有一個心（初案：身心合一論）。靈魂則是肉體以外之另一東西，來投入肉體中，又可脫離肉體而去。[31]

又說：

若心遊離了身，遊離了人，偏情感的，將只見有神世界，偏理智的，將只見有物世界。心偏走向神世界與物世界，將會昧失了人世界。昧失了人世界，結果將會昧失了此心。此心昧失了，一切神，一切物，也都不見了。於是成為唯神的黑暗與唯物的黑暗。光明只在人心上，必使人心不脫離人之身，纔始有此人文世界中光明宇宙之發現。

無論是神秘的宇宙，或是自然的宇宙，人心所能安頓存放的宇宙，決然只是一個人文的宇宙，即是人心與宇宙融凝和合為一之宇宙。這一宇宙中，可以有對神秘的信仰，也可以有對自然的理智，但仍皆在人文宇宙中，而以人文為中心。人文的宇宙，必須人心與宇宙和合為一。換言之，即宇宙而人文化了。而其最先條件，則是心與心和合為一，是心與身和合為一。纔始能漸進而到達此境界。（頁98）所以錢先生認為在此要特地再提出孔子的教訓來，想為人心指點一安頓處，想為世界人類文化再牖啟一新遠景與新途嚮。

三、孔子仁學：「志」的意向性

羅洛‧梅( Rollo May)在《愛與意志》一書中提出「愛與意志」的意向性，而錢先生則屢屢提出孔子對「志」的重視。「意志的意向性」常必需面臨一種「不可兼得」的情境，所以需要一種「意志的決斷（volition）」來決定對象價值的高低。誠如《L & W》所說：

（按：意志）此種衝突乃是「意向性」的一部份，決斷它是意志力的一個開端，由此看來，決斷力的開端正存在於意識的結構本身。

至於孔子「仁的意向性」之學，既是「人道之大者」之學，又最重視學而完成一己成德的「為己之學」，因此必更牽涉到孔子與《論語》中的「志的意向性」的「決斷」。例如子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」、「子曰：十五志於學」、「子曰：曷各言爾志」、「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」、「克己四勿」、「篤信好學、守死善道」等。

例如《論語新解》解：（1）子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。」：

志於學：志者，心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。……能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀《論語》之最大宗旨。(《論語新解》，頁32 )

（2）子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」《論語新解》解：

志，心所存向。……惟就大學言，孔子十五而志於學，即志於道。求道有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成於心。 (《論語新解》，頁232-233）

（3）子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」《論語新解》解：

三軍雖眾，其帥可奪而取。志則在己，故雖匹夫，若堅守其志，人不能奪。……然學莫先於立志。有志則進，如逝川之不已。無志則止，如為山虧一簣。故凡學而卒為外物所奪，皆是無志。白話試譯：先生說：「三軍之眾，可把它元帥奪了。匹夫立志，誰也奪不成。」(《論語新解》，頁332）

（4）子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」《論語新解》解：

來學於孔子之門者，孔子必先教其志於道，即是以道存心。……蓋道關係天下後世之公，衣食則屬一人之私，其人不能忘情於一己衣食之美惡，心不乾淨，留有許多齷齪渣滓。縱有志，亦是虛志。（《論語新解》頁123-124）

四、孔子仁學：「好」學的意向性例示

例如《論語》中有多處提及好學、好古、好德。既有：（1）子貢問曰：「孔文子，何以謂之文也？」子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」（2）哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」（3）子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。」（4）子曰：「由也！女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女。好仁不學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」（5）子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」又如：

（6）子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」

孔子論學每言「好」，如言好德、好仁、好禮、好義皆「好」也。好色亦好也。有志於學者，當先辨己心所好。此義至深長，不可不善自反省。 (《論語新解》，頁562)

（7）子曰：「知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。」《論語新解》解：

孔子教人，循循善誘，期人能達於自強不息欲罷不能之境，夫然後學之與道與，渾然而為一，乃為可樂。(《論語新解》，頁211-212）

（8）子曰：「述而不作，信而好古，竊比於老彭。」《論語新解》解：

  孔子之學，主人文通義，主歷史經驗。蓋人道非一聖之所建，乃歷數千載眾聖之所成。不學則不知，故貴好古敏求。(《論語新解》，頁227-228）

五、孔子仁學：「學」的意向性

錢先生認為孔子於此處，尤其突顯重視「學的意向性」，來判斷如何分享人道世界的複雜過程，與決定如何完成志於獻身的時機。《論語新解》有言：

孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。（學而）。（頁4）

有仁心，始可有仁道。本立而道生，雖若自然當有之事，亦貴於人之能誘發而促進之，又貴於人之能護養而成全之。凡此皆賴於學，非謂有此心即可備此道。（頁6）

聖人之學，人人所能學，而終非人人之所能及，而其所不能及者，則仍在好學之一端。此其所以為大聖歟！學者就此章，通之於《論語》全書，入聖之門，其在斯矣。（頁247-248）

因此，還是「學習的目的在於反覆地增進與學習，如此一直加深與擴大學習者與外在對象二者相互關聯的的複雜與深度。」

六、孔子仁學：「知」的意向性

當然對孔子而言，「知（包含有仁愛與意志）的意向性」，最後則有來自「五十而知天命」一關的終極限制，也就是孔子「五十而知天命」的「知」，乃是一己意向性中所面對、迎向天道與世界的終極限定性與超越性。《論語新解》說：

知天命：雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學（頁37）

此即「限制/定性」。而所謂的「超越性」就是在同一個注文，錢先生引用孔子在臨危困頓之際，內心反求諸己所超越地翻轉，頓然之間體悟在天人之際所說的那兩段重要的話：一段就是「天生德於予，桓魋其如予何？」一段就是「文王既沒，文不在茲乎，天將喪斯文者，並不欲予聞斯文，匡人其如予何？

七、孔子仁學：「行」（實踐）的意向性例示

例如：

（1）子曰：「二三子以為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也。」《論語新解》解：

此處孔子特地提出一「行」字，可謂深切之教矣。……諸弟子不求之行而求之言，故孔子以無行而不與之道啟之。本章孔子提醒學者勿儘在言語上求高遠，當從行事上求真實。有真實，始有高遠。而孔子之身與道合，行與學化。其平日之一舉一動，篤實光輝，表裏一體。（《論語新解》，頁253-254）

（2）子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」《論語新解》言行如何達到深遠的宏大之境：

本章言弟子為學，當重德行。若一意於書籍文字，則有文滅其質之弊。但專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉里自好之士，無以達深大之境。（頁11-12）

（3）子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」《論語新解》言「行」不要落入「德行」與「學問」二分的狀態。

孔門論學，本以成德為重，後人分德行與學問而二之，則失此二章之義矣。（頁12-13）

（4）子以四教，文、行、忠、信。

文，謂先代之遺文。行，指德行。忠信，人之心性，為立行之本。文為前言往行所萃，非博文，亦無以約禮。然則四教以行為主。（頁254-255）

（5）曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。」《論語新解》：

君子必才德兼全，有德無才，不能為君子。此說固是。⋯⋯而君子所重，亦更在其德。蓋才有窮時，惟德可以完整無缺。此非重德行而薄事功，實因德行在，事功不盡在。（頁280-281）

（6）顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博以文，約以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」《論語新解》：

博以文，約以禮：此孔門教法最大綱領，顏子舉此以言孔子之教，可謂切當深透之至。文，猶孔門四科之言文學。禮，指人生實踐。……

惟孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫。細讀《論語》，孔子之道，盡在其中，所謂無行而不與二三子者是丘也。（頁315-318）

（7）子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」《論語新解》：

孔門之教，博文約禮，非僅就其才質所長而專以禮樂文飾之，即為盡教育之能事。就孔子本章所舉，前三項似分近知、仁、勇三德，德、能必兼備，故學者必培其智，修其德，養其勇，而習於藝，而復加以禮樂之文，始可以為成人。……學者千萬莫看輕此一等，正當從此下工夫，此乃做一完人之起碼條件。若照孔子前舉標準，固不僅於一節一端，蓋必有材能見之於事功，或其智足以窮理，或其廉足以養心，其勇足以力行，其藝足以泛應，而又能節以禮，和以樂，庶乎材成德立，而始可以入成人之選。（頁499-502）

錢先生認為此章當與孔門四科之分合參。顏 閔德行一科，決非自外於智、勇、材、藝、事業、幹濟之外而能空成其所謂德行者

綜上，孔子的「仁學」也許「至少」有是由以下幾種的意向性所結合：(1)「情」的意向性。（2）「心與身合一」的意向性。 (3)「志」（意）的意向性。（4）「好」的意向性」。（5）「學」的意向性（6）「知」的意向性。（7）「行」（實踐）的意向性」（孔子重行）。乃至（8）「信」的意向性。（參見〈錢穆先生如何理解孔子的信德之教〉）

七、孔子體現「合一」的「仁學意向性」

《P.W.M.》主張：「人的心靈與世界的關係最終不是「二元論」的，而是參與或分享的。」又說：「西方心靈的最深渴望一直在於與其存在基礎的重新統合」（For the deepest passion of the Western mind has been to reunite with the ground of its being.）而《L.&W.》指出「意向性」是意識的核心；指出「意向性」是知識或行動、愛與意志問題的關鍵；指出「意向性」包涵「身體的元素」；指出「意向性」就是去「參與」去「意欲」某種東西而形成「意義」；指出「意向性」就是必須透過學習語言或象徵物的過程既深化自己也深化外在對象；就是指意向性是一種置身在時間性中的「想像性參與」；意向是一種主體所能經驗到自身的「能力」（I-Can）等等。

但就此上述幾種的意向性而論，從孔子聖哲所主「身與心」、「知、情、意」（如孔子自道仁、智、勇）；「君子儒、小人儒」；「博文、約禮」；「知與行」（the inseparability of intent and act）；「三年不改」；「焉得剛」；「造次必於是、顛沛必於是」；「道德與藝術」；「文與質」等的合一觀，則更有其深意。

經查閱《論語新解》中共計有「合一」觀計有數十處。錢先生是從各種角度闡發孔子仁（人）的「意向性」的「合一觀」。例如：

求學與做人，貴能齊頭並進，更貴能融通合一。（新亞學規第一條）

孔子不多言天道與性，但對於人之先天原始本心，為一切人文動機所起，亦可謂是人類之最先第一言心者，則孔子早在孟莊前已注意。孔子設教，言人不言天，言心不言性。其言心，又必多兼言行。其指導人文界中一切行為，莫不本諸人心，而言心則一本之於天與其所賦與人之性情之本原之真。務使人生行事與心情合一，人文與自然之天合一，極高明而道中庸，是為孔子設教最偉大處。（錢穆，《雙溪獨語》，頁32）

例如解《論語》144.（二五）6-25子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」

博學之，當約使歸己，歸於實踐，見之行事。……君子能博約並進，禮文兼修，自可不背於道。就學言之謂之文，自踐履言之謂之禮，其實則一。為學欲博而踐履則貴約。亦非先博文，再約禮，二者齊頭並進，正相成，非相矯。（《論語新解》，頁219-220）

例如解《論語》137.（一八）6-18子曰：「知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。」《論語新解》曰：

本章之字指學，亦指道。僅知之，未能心好之，知不篤。心好之，未能確有得，則不覺其可樂，而所好亦不深。譬之知其可食，不如食而嗜之，尤不如食之而飽。孔子教人，循循善誘，期人能達於自強不息欲罷不能之境，夫然後學之與道與，渾然而為一，乃為可樂。(頁211-212）

例如解《論語》140.（二一）子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」錢先生《論語新解》曰：

鳶飛戾天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術。此之謂美善合一，美善合一之謂聖。孔子之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃孔子「天人合一」之深旨。（《論語新解》，頁215-216）

例如解《論語》180.（三三）7-33子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」《論語新解》曰：

孔子不自當仁與知，然自謂終其身不厭不倦，黽勉求仁求知，則可謂能然矣。蓋道無止境，固當畢生以之。《易》言：「天行健，君子以自強不息。」人道與天行之合一，即在此不厭不倦上，是即仁知之極。四時行，百物生，此為天德。然行亦不已，生亦不已，行與生皆健而向前。故知聖與仁其名，為之不厭誨人不倦是其實。（《論語新解》，頁265-267）

又例如解《論語》165.（一八）7-18葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰：『其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』」《論語新解》曰：

從憤得樂，從樂起憤，如是往復，所謂「純亦不已」，亦即「一以貫之」。此種心境，實即孔子之所謂仁，此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見於行，即孔子之所謂道。下學上達，畢生以之。然則孔子之學與仁與道，亦即與孔子之為人合一而化，斯其所以為聖。（《論語新解》，頁247-248）

如此所彰顯孔子之志道仁學的「意向性」實為一種更廣大性、結構性（密實性）、開展性、延伸性的生命全體性之學，如孔子言「天下歸仁」，反之即「仁通天下」的「合內外，通天人」志道仁學的存有論，如言孔子之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃孔子「天人合一」之深旨，而非止於一種基於特定的目標（purpose）與計畫（design）的「水平」與「單面相」的意向。

結 語

本文的目的是想從羅蒂「鏡子的認識論」→到塔納斯「分享認識論」→到梅洛梅「愛與意志的意向性」→終而回到錢穆先生所主孔子的「仁學的意向性」，以建立孔子「仁學」認識論的完整體系；也就是錢先生所謂「情合內外、性通天人」的志道仁學，並兼備了塔氏的「分享論」與梅氏的「意向性」二者；「合內外、通天人」孔子則稱之為「天道」，就是塔氏所說更具包容性與廣大而整體的「母體」。此外錢先生所主孔子「仁學的意向性」有具體人物為示範，就是對梅氏「愛與意志的意向性」具體與實踐上的補充。凡此一方面既補充塔氏的不足，另一方面也補充梅氏的不足。但反過來說，藉此也可以作為相互借鏡比較之用，並給「志道仁學」的意向性賦予更深厚的中西哲學反省的基礎。

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[1] http://www.gaiamind.org/Tarnas.html

[2] http://www.westga.edu/~psydept/os2/os1/may.htm

[3] 參見業師黃慶明先生《形上學講義》第三章〈存有論〉，頁28。業師說亞里斯多德於任何單從「實體」亞氏本人似乎就是如此進行的。他以為，當我們「說」（有關「說」的意義理論）有很多東西叫做「ｘ」之時，可能是因為其中有一個叫做ｘ，並以此一ｘ為根本或原初的ｘ，然後纔把其他的東西也叫做ｘ。於是，此一原初（primary）存在的ｘ就是亞氏所謂的實體（substance）。

[4] 希臘「真理的符合論」向由向外覓理，由客觀觀察自然世界萬物關係的認識論角度出發，再以形上學與宇宙論的進路來說明萬物存在的理由與方式，依此引申出對人生與倫理學的見解。這是由知識論（或認識論）的角度而進入而形上學，再回到人生論與價值論，最後則是哲學人類學。這種進路毋寧謂是偏重先認識「自然物」（界），纔轉認識「人生界」。

[5] 我們對於觀念或精神性的東西，如人心，比較有「清楚明晰」（clear and distinct）的觀念，因為我們只能直接接觸到這些東西。至於物質對象，其存在來自神，我們只有模糊的觀念。此謂之笛卡兒心物二元論。參見業師黃慶明先生《形上學講義》〈第二章 表象與實在〉頁8。

[6] 詳見業師黃慶明，《形上學講義》（台北：洪業，2002），頁6-7。

[7] 詳參《形上學講義》第二章〈現象與實在〉。

[8] 關子尹，《從哲學的觀點看》〈康德論哲學的本質〉第三第四節。頁8-15。(台北：東大，民83)

[9] 業師黃慶明在《實然與應然問題的探討》書中指出「實然應然問題」(The is-Ought Question )是一個道德哲學上的根本問題，這是指，實然的陳述(statement)或命題(Proposition)跟應然的陳述或命題或判斷(judgment)之間的邏輯關係問題。關於這個問題，一般有下列兩種說法：從「描述的」(descriptive)陳述如何邏輯地導出「規約的」(prescriptive)陳述。從「事實的」(factual)陳述如何邏輯地導出「評價的」(evaluative)陳述。一般的道德哲學家都認為從實然推論不出應然，描述的陳述跟規約的或規範的(normative)或倫理的陳述之間，存有一道不可跨越的鴻溝，換言之，兩者之間不可能有邏輯上的「導出」或「涵蘊」(entailment)的關係。

[10] 康德也一樣深知人天生就有對形上學強烈追求的天性，雖然康德更指出將「理性」誤為「知性」，以為對「靈魂不朽」、「自由意志」與「上帝存在」誤以為有直覺的內容，因而產生傳統上在心理學上的「謬誤推理」，宇宙論上的「二律背反」，與證明上帝存在的「先驗幻覺」的「思辨形上學」錯誤，但相信沒有人會否認康德本人對道德的偉大洞察與召喚。

[11] 對康德而言，知識本性的「物自身」則以一種「界限概念」而存在。既然「不可知」，但又為何「存在」？此「現象界」與「物自身」則引發此後的德國唯心論則取消物自身。

[12] 請參見胡賽爾（Edmund Husserl）著，張慶雄譯，《歐洲科學危機和超越現象學》（臺北：桂冠，1992）一書的xi - xxviii。 及英譯本E. Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans.by D. Carr, ( Evanston：Northwestern University press,1970)p.22。

[13] 賓斯汪格（L. Binswanger）將海德格的「存在分析」 (existential analysis)定義為：「以現象學的方式，對存在於世界中的人所做的先驗的解析。」依吾人看來，海德格在《存有與時間》中根源地發現：「此有」的基本狀態是「在世存有」（Being-in-the-world as the basic state of Dasein）。依此做為哲學思考或一般的經驗理論的首要共同隸屬所在。這足堪稱為另一次的哥白尼革命。尤其對檢定人類認知能力界限為首要性的近代認識論風潮來說，「being-with-others-in-the-world」，勿寧才是吾人認識與詮釋的起點。海德格說：「……吾人首要的任務在於顯示：認知（knowing）所擁有的存有是在（in）這世界中，是邁向世界中的現象性格……主體和客體的關係並不能和此有與世界的關係一致……假如你問在關於認知的現象諸多發現中，什麼是能顯示其自身者，那麼我們應切記在心：認知是事先地就被根基於「存有列置於世界中」，後者本質地構成了此有的存有（Dasein’s Being）。它不是固定的注視手前存有的東西（present-at-hand） 海德格發現人類的認知活動都有著一「在世」（being-in）方式。換言之，這種在世存有的先在結構是必須先於一切而加以詮釋的。參見我的碩士論文《亞斯陪的綜攝哲學研究》。

[14] 亞斯培在《哲學大全》中主張人時時刻刻置身於情境中，而成為一「情境的存有」（situational being），所有的複雜向度所施加在人身上的背景意識，以及背景所含藏的豐富的存有結構，便須先行加以彰顯，這纔是哲學思考的起點。依亞斯培，情境來自於過去且具有歷史深層內容，它永不會消失，並在未來的不可避免性及可能性中潛伏而時時產生其作用。這纔是人生存其中（不同於其他物種）最真實的實在形式。在此情境的實在中每一時刻都存在著「現時之直接性」（the immediacy of the present或historical presentness）和我所確信的僅有事物（the only thing I am sure of）。情境不是某種純綷的直接事物（never something purely immediate），而是具有「存在性的」；因為，人在此情境時時能自省到人能作自由的抉擇的存在可能性與限制性，人能在此可能性與限制性中抉擇其自身而獻身於未來（They can choose because they are free, and the choices they make establish the future into which they project themselves），因此，人的存在性即包含在過去的實在與未來的可能中而抉擇即自身。人在這種歷史情境中本身就是一種邁向可能的未來的現時存在。它並非僅是可讓人勾劃出其結構「一般之物」（merely general）；而是一歷史地表達，及時時刻刻存有全然的表現（the historically conveyed, momentarily complete appearance of being）。參見我的碩士論文《亞斯陪的綜攝哲學研究》。

[15] 關子尹〈海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」〉《 鵝湖學誌 》六期，1991年6月，頁113~164

[16] 初案：希臘人要想為事物的存在找出自足的存有而有範疇學實體學與形上學的產生。但是希臘人將各種不同的「有」用「物質性的範疇」加以化為共同的「有」；如用存在、空間、時間、性質、活動、遭遇等範疇。他們把所有不同的「有」化做那種具有「物質性」東西的基本要素。亞里士多德的「範疇」便是關於普遍存有物的範疇，而脫落了「個體性」的概念。參見我的碩士論文《亞斯陪的綜攝哲學研究》。

[17] 初案：近代的觀念論把「實在」的唯一真理奠定在「思想存在」（thinking existence）內。笛卡爾想為思想主體找出自足的存有；即實體。人不能將外在世界的實在當作出發點；人周圍的一切東西，包括自己在內的一切物體，就其表現存在於我們之外，而與我人對它們的思想這方面來看，都是令人懷疑的。而因為人無法懷疑這些東西存在於人思想中而成為意識內容的事實，於是「意識」就成了一切實在的中心和支持者。對後面這種說法的絕對化造成：強調外物不能沒有那思想它的人，強調外物有賴於我們的主觀性。近代哲學沒有注意到，我人的主觀性亦同與有賴於客體的存在。宇宙的基料在於：主體與世界處在一種活動性的相互關係中。「自我」不是唯一存在的東西。更深刻的說，面對世界的自我，和面對我的世界有互動關係。但是世界和自我卻非同一；客體是由人發現，和人自己不同，並且在人自己之外。存在主義由此發展了廣大豐富的吾人生活的實在觀點。參見我的碩士論文《亞斯陪的綜攝哲學研究》。

[18] 因為作者認為西方「普羅米修斯」的「英雄原型」已經到了應該轉向的時候，作者甚至用了「男性死亡」（the death of man）的用語；尤其面對來自當代「陰性原理（原型）」（great feminine principle in life）所日益衍生的豐富表現

[19] 錢穆：《孔子與論語》〈孔子之教與學〉，104頁。

[20] 原注：根據勞爾氏所引的文句。見《主觀性的勝利》 The Triumph of  Subjectivity（New York, fordam Unoversity Press,1958,）P.29。 

[21] 羅洛˙梅說：I define "unconscious" as a person's potentialities for awareness and action which he cannot or will not yet actualize.

[22] 此處請參見錢先生《湖上閒思錄》〈經驗與思維〉

[23] For consciousness not only reaches behind itself-- in uncovering repressions, archaic phenomena, 　　　primitive infantile experience. But consciousness also reaches before, ahead of itself-- in discovering new structures in reality, new laws, new forms, new ethical and aesthetic norms.《L & W》

[24] We must conclude that there are both elements in intentionality, conscious and "unconscious" in the common terminology.《L & W》

[25] 此即屬於「意向的個人史」。

[26] 此即錢先生《湖上閒思錄》所說的「歷史文化大群積業」即屬於「意向的歷史大群社會性」。

[27] 參考錢先生《湖上閒思錄》〈精神與物質〉論「文字」。

[28] 卡西勒《人的哲學》中人類主要的五種（神話、語言、宗教、藝術、科學）象徵表現。

[29] 錢先生《人生十論》〈如何安放我們的心〉

[30] 《人生十論》〈如何獲得人生的自由〉。

[31] 《人生十論》〈如何獲得人生的自由〉。