再讀《憂鬱是中國人的宗教》〈第六章 以形上學之觀點略談哲學之本義〉有感
中國之古典智慧必須要再發揮，中國之古典道德必須要重振，中國之古典哲學必須要重新加以解釋，但在今天這種旣繁雜而又混亂的世紀裡，所有這些事情到底要如何開始？也許在本書中，作者以他純哲學之方法與美學的觀點，可以使我們獲得某種程度之啓發或暗示吧！（史作檉先生《憂鬱是中國人的宗教》書後頁）
今天下午漫想《憂鬱是中國人的宗教》〈第六章以形上學之觀點略談哲學之本義〉突然想到可以以孔子「五十而知天命」來帶入。我相信這是最適當、最正確、也最具有現代性、與恆久性所對於孔子「五十而知天命」的實踐道德形上學所作的哲學本義的解釋。
最早在民國90年，就在《鵝湖月刊》發表錢穆先生〈如何理解孔子五十而知天命〉的論文，主要是從《論語新解》，以及《孔子傳》，還有一些相關比較文獻切入，但並沒有做所謂「哲學性」的解釋，如《論語新解》的這段話:
孔子為學，至於不惑之極，自信極真極堅，若已躋（ㄐㄧ）於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。(錢穆先生《論語新解》〈五十而知天命〉章）
這些當然是極佳深刻無比的義理解釋。甚至錢先生還引用一種具有哲學性的「逼顯」二字，來說明孔子五十之際，行道天下，卻屢屢困頓而百折不悔所逼顯出「文王既末，文不在茲乎，⋯⋯匡人其如予何」，那種從孔子學習古今歷史縱深的卓越認知，到轉形成某種足以貫穿古今經由形上思辨所得出「文不在茲乎」這種最高獨立而不倚之自覺與自任，還有舉孔子在宋國雖面臨危亡，卻能超越地發出「天生德於予，桓魋其如予何」這樣的超越地反身（反求諸己）逆覺呈現「立體縱貫」的生命，也就是存在於「天人之際」所遭遇種種形上矛盾的深度解釋。《論語》中還有幾則類似的體證，如孔子的自述，如發憤忘食，樂以忘憂，與如與子路(獲罪天，無所禱也)、與顏淵(克己復禮為仁)、與子貢的對話(如予欲無言、知我者其天乎)，卻錢先生書中的這些註解皆堪稱成千古。
所以我在民國95年不是博班畢業論文當中有一章專門是討論從哲學的詮釋來理解《論語》中的孔子會出現什麼樣的狀態。簡言之，我認為就是一種僅憑著幾個抽象的概念原理來駕馭的所謂哲學的孔子是有危險。博論中特別有一章是針對勞思光先生的《中國哲學史新編》他所採用的方法學，也就是基源問題研究法，當中他對於孔子的解釋與我當時從《論語新解》當中所了解的孔子，乃是截然不同的兩個孔子的形貌。
我當時甚至認為當代新儒家唐君毅先生與牟宗三先生所擅長的哲學進路所了解的孔子恐怕都不盡然符合《論語》中所呈現孔子的真正本色與面貌。這樣的一個錢先生的孔學研究典範其實就是我整個博士論文最重要主軸，甚至一直延伸到五年之後的國科會三年中程計劃當中與當代新儒家的比較，我依然秉持這樣的一個信念與治典範，並一直讓我持續到我退休前兩年，才逼著我再去重新比較錢牟二先生所解釋的孔子之間的異同得失並經過很長久的思考，我才終於找到了兩家對於孔子解釋當中的最關鍵的會通點，那就是「發憤忘食，樂以忘憂」該章這個地方而找到了兩家共通的匯通點。這也是我退休前兩個月在暨南大學台灣儒學研討會當中發表論文的主要見解，並作為我研究孔子治學典範與生命類型的最終答案。
但這些終仍不能算是「哲學上」的解釋。
如牟宗三先生就既有卓絕的生命體驗（如《五十自述》〈文殊問疾〉），也十分善於使用或自創哲學術語（如綜合盡理、綜合盡氣，綜合分解、三統說、逆覺體證、智的直覺⋯一心開二門、現象與物自身等）。而史作檉先生則善用數學上的設定、形式、近似、極限、整體、自體、無限、矛盾等用語來表述現代中國哲學研究的方法學。
反過來說，眼下學術界對孔子雖有很多哲學的解釋，卻也因無法深刻地有其生命存在上的深刻理解與實踐，故只能算是空洞概念（有麗詞藻名稱而無真實之體）的解釋。
如史先生有言：
所謂知識，其實就是一組有確定意義的符號或概念，所組成的關係序列。那麼所謂知識以外，便是符號表達以外的世界。或者我們說的更清楚一些，那便是說，所謂知識以外的世界，實際上就在知識之中，只有其名，而無其實之物。若以知識而言，就是矛盾，所以，像這種以矛盾的邊際的表達，所逼顯得只有其名而無其實之物，即所謂自體之物。
但在人類存在中，到底什麼樣才是最終以矛盾的邊際表達，而逼顯在知識內，只有其名，毫無其實之物呢？無他，即生命。這也就是說在人類的存在中只有兩個最具代表性的事物，一個是思考，一個是生命。但若以知識來說，所謂生命，就是使一切思考或知識成為可能，而又不在任何思考之中物。（史作檉先生）
或正如史先生以下所說，這是「認識」與「存在」的雙重性最高追求，缺ㄧ不可：
在人的存在中，假如我們缺少了這一個終極性的超越矛盾的追求過程，那麼一切形式性的絕對真理的象徵表達，都必然是徒然而不具有真實意義的。 ⋯⋯我們根本還沒有能力觸及與知識表達的終極性的矛盾，那麼我們根本就不可能真實的，觸及到具有整體性是我的生命本身；這樣一來，矛盾之不知，生命之不及，哲學外之識罷了。
由於知識的表達的終極性矛盾的存在，然後將知識的範圍在有限，而確定的範圍之內來從事的就是科學，其實這也就是羅素主張範型論（type theory)的根本意圖。相反地，假如我們面對了知識終極性表達的矛盾，不但不推翻與知識之中，以尋求知識的有限性形式的解決，反而要更進一步超越矛盾，同時也超越一切有限的知識，以尋求真正理性的表達，那麼毫無疑問的，至此已超出了知識的討論範圍，而真至於真正具有統合性的生命或自體的領域中去了。
其實如許多傑出的藝術作品或如電影就揭示了這種雙重(形式與存在)最大最高情境的極致的辯證表達。
故經過這麽多年以來一直尋尋覓覓，我總希望能夠同時能對孔子的「五十而知天命」在「認識思辨上」與「生命實踐上」能用力去迎接與滿足以上二者之需的挑戰，以便於如史先生所說「哲學的本義」來解釋。
直到2019年，我在罹患嚴正之後，寫了一篇〈論孔子儒家的認識論初探〉論文，因未能完成，又再度意識到這個問題對我的迫切性。因我當時自知還是沒有能力夠完成這篇論文。
於今直到這兩年，我發覺大致可以有此能力了。
又回憶我在2018年到朝陽科大通識中心做了一各【我的哲學之旅】的小型報告，當時自然也更沒有辦法完成這個任務。直到2022年三四月，開始重新閱讀史先生《憂鬱是中國人的宗教》這本書，到2023年更有系統的閱讀，一直到去年2024年，到今年2025年，幾度都重新回到這本書來去閱讀。我自信這些年的努力，讓我更能了解史先生的前期與後期的哲學發展脈落。而這都寫在我這些年的部落格裡頭。
也就是經過這麼多年以來，其實我最關心的，當然還是如何理解孔子道德形上學的「認識論」要怎麼樣去建立。中間除了錢先生外，也經過牟宗三先生哲學系統的啟發，以及唐君毅先生的哲學系統，並都加以比較。當然汪先生的「生命五層次論」，也是孔子道德形上學方法論的一種更簡明的解釋。
但必須說的是，我發覺史先生的《憂鬱是中國人的宗教》這本書裏有相當部分所說的，就是我這些年一直想要去完成的孔子下學（從十五而志於學⋯⋯而上達的「五十而知天命」該章完整的生命歷程之實踐的道德形上學的認識論（此即發現與逼近「知識表達的矛盾」與「生命實踐的矛盾」此兩種的矛盾之學乃至超越矛盾的統合性的自體生命）基礎的現代哲學之最好詮釋者。
故我這些年的部落格，除了錢汪、唐牟之外，也更喜歡吸收史先其竭盡以科學知識的「純形式辨證」與生命的純粹「形上美學」辯證去逼近其極限與矛盾角度，寫了很多關於這方面的簡要報告，多少完成我的心願，但最終還是要去感謝像今天閱讀《憂鬱是中國人的宗教》〈第六章以形上學之觀點略談哲學之本義〉這樣純哲學式的表達而有上述這樣的反省與體悟。
如言：
⋯⋯⋯
以上所說的哲學的種種，我們便可以知道，不論我們也已經完成了怎麼樣廣大而深刻的知識表達的程度，實際上在人類的存在中，仍然必有人所不能夠盡知、盡解或盡表之物存在著。甚至面對了這一個為人所盡知、盡解或盡表的事物，人所獲知的自體性的絕對真理而言，所有人業以獲知者，不是某一個具有了固定性的相似相對的個別之物，就必是人只對此絕對真理的一種逼近方式罷了。
甚至一切倫理或宗教中，業已完成的形式表達，也多不能夠超過這一個象徵性的絕對真理的逼近方式。比如說，中國人所講的「天」，希臘人所講的「靈魂」，乃至於佛教的「涅槃」，基督教的「上帝」，人只是人以其究極性的追求，最後所完成的絕對真理的象徵方式，但仍然不是那個自體性的絕對本身。
所以說在人的存在中，假如我們缺少了這一個終極性的超越矛盾的追求過程，那麼一切形式性的絕對真理的象徵表達，都必然是徒然而不具有真實意義的。同樣的，假如我們以為只要獲得了這一個絕對真理的象徵表達就是獲得了絕對真理本身，那更是對於絕對真理本身存在的一大誤解。
其實說起來，其中的原因也很簡單，假如我們根本還沒有能力觸及與知識表達的終極性的矛盾，那麼我們根本就不可能真實的，觸及到具有整體性是我的生命本身；這樣一來，矛盾之不知，生命之不及，哲學外之識罷了。
十二
從以上所言，可得到以下的結論：
一、人本身並非絕對的存在，是以對究極的真理而言，人必有所不知。
二、人要得到絕對的真理，卻未能達其本身，是以人的努力，在於獲得完全屬於他自身的方式，以求得他對於絕對真理的象徵的可能方式。
三、因為人無法獲得絕對真理本身，是以真理在人來說，必然因為人因時因地而形成無數種不同的表達，但每一種表達，都必然是人按照他自身的實地的因素，以及自身的方式而到達，卻不可能借助與他人。
第四、人之趨向於真理的方式，無他，就是一不休止的以其有所不知，而永遠從事思考與生命更進一步的追求。是之謂天行健，君子以自強不息。
（本文為民國66年8月耕莘文教院演講綱要）
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