第六章 以形上學之觀點略談哲學之本義

 

第六章　以形上學之觀點略談哲學之本義一

面對的哲學這個問題，第一個使人急切想要獲知者，即哲學到底是什麼，或哲學到底在講些什麼的。當然自古以來，對於哲學的解釋，也所在多有，不一而足，如希臘人之愛智說，中國人之合十推一之吉士之言。基督教之神學的奴婢說等。不過若以萊布尼茲以後的近代哲學或現代哲學來說，我們毋寧把哲學看成為，以極其艱深的生命或思考的方式，對一般純樸的經驗事實所完成的具有真理性的說明。

二

當然這樣一來，有三個問題是需要我們來做進一步的說明。

一、    什麼是純樸的經驗？

二、    什麼是真理性的說明？

三、    什麼是艱深的生命或思考的方式？

其實所謂純樸的經驗事實，大凡我們的感官所接觸之物，或思考中所出現的觀抽象觀念，通通可以看作是人所經歷的純樸的經驗事實。比如說，空間中的一事一物，思考中的現象、世界觀，乃至於生命、美、善、宇宙等事物或概念均是。但是事實上，儘管我們知道這些事物的存在，假如我們真的想對其獲至一種終極性的徹底的解釋或解決，往往並不是一件容易的事，甚至如以人的認知範圍來說，它幾乎是一件不可能之事。因為所謂真理，及恆定不移。所以在人類有限的認知範圍之內，充其量我們只能做到某一件事物的真理的究極性，而不一定就是那一件事物的真理本身。同時也正因為這種原因的存在，面對了所有我們越以獲知的純樸的經驗事實來說，我們根本就沒有辦法借助一個純樸的方式，來完成一個終極性的徹底的說明，反之，假如我們要對一個純樸的事實，果然能夠完成一個真理性的解釋，那麼我們便不能不超出於一般的純樸或科學的方式以外，而尋求與兩個更根本的哲學領域之內，

一個是生命存在的動力系統。

一個是思考法則的辯證世界。

換句話說，在一般的知識領域中，假如我們要以一物來說明一物，並非難事。相反地，假如我們想要對一物的解釋，超出純樸或涉及真理，而不得不訴諸於生命或思考的根本領域時，這就不再是一件容易的事了，是之為艱深。

三

比如說，有一物a1，然後我們一a１說明a，那就會是a。那麼我們面對了這樣一種知識的表達，如與哲學或真理性的要求來說，不可能不面臨如下的兩個基本難題：

一、以人類表達的延續性來說，如果以a１說明a，那麼便必須大a2來說明a１，於此類推，則至於無所窮盡之境。同時這也是一切分析性的知識所必遭遇的困境。

二、以人類表達的層次性來說，如果以A 1來說明（ a１到 a），那麼同樣我們人必須以A2來說明(A1（a１到 a），餘此類推，也就是無所窮盡。同時一切具有統合性的知識也都必然會遭遇這個困境。

由此可知，一個是個物延續的無限性，一個是整體存在的無限性，而這兩種人類的表達中，所必'遭遇的無限性，很顯然的，它已經超出一般純樸知識的範圍，而進入與哲學或形上學的領域，甚至實際上，這兩種無限性的存在，就是形上學中兩個最緊要的根本論題，也就是無限（Infinity）與整體（Whole）。

第四

所謂形上學，不論中西，它所指的都是一種超越與經驗現象的知識。換言之，它所求得乃是一種終極性的真理知識。假如於是我們把它說的更確實些，所謂形上學，就是圍繞在「絕對」四周並尋求「絕對」可能的知識，那麼根據前面所言，在這裡我們第一個要問的問題，那就是：「到底絕對的真理知識是否可能？」我想關於這個問題，我也不必繞圈子，他的答案是否定的。同時18世紀的康德在他《純粹理性批判》的矛盾論，或他的《形上學緒論》中，早已向我們提供的詳細的說明。其原因也很簡單，也就是當人以各種方法去尋求無限或整體的絕對知識的時候，最後我們所得到的，並不是絕對的可能本身，反之，還是矛盾。甚至就此我們也可以肯定的說，假如我們以形上學乃是一種尋求終極性的絕對知識之學，那麼我們最後所得到的，卻是發現矛盾與認識矛盾之學。雖然如此，當然在哲學的領域中，也有很多學說，是超出於矛盾的領域，而臻於超越的絕對之境，如巴門尼德斯，柏拉圖，普拉提納斯，乃至於近代的斯賓諾莎，布萊尼茲，或我國的儒道等，不過無論如何，如以康德的形上學的觀念來說，像這一種形上學的存在，實際上不是業已存在於一般嚴格意義的方法性的知識要求與範圍，便是業已神秘的世界中去了。但就此是否說像這種形上學必有所缺失或錯誤呢？其實那也不是的，相反地，正確剛好說明了，形上學的存在，雖然我們往往並沒有辦法建立成為一種嚴密方法的知識之學，但這並不是說它要低於嚴密方法的知識之學，反之，它卻是要在超出與方法領域之外的世界中，才得以充分建立的。而此超出與方法領域的形上可能的世界，並非他者，也就是美學，倫理與宗教。其實這就是康德的本意。

第五

不過像這種形上學中的事實，說說容易，但做起來卻難如登天。比如說，不論是人類為了想獲得終極性的真理知識，最後所獲得的矛盾也好，還是說人類又果然能夠超越於知識的矛盾，以尋求得到形上性道德或宗教的絕對的可能也好，它根本的關鍵，就在於發現矛盾，了解矛盾，或超越矛盾的可能性上。我們想想看在人類的存在或知識中，發現矛盾，了解矛盾，或超越矛盾，果然是一件容易的事嗎？假如我們果然會以為是一件容易的事，多半都是由於對於形性性的矛盾存在的誤解而來。

換句話說，我們一般所謂的矛盾，多半都只是純樸經驗間的衝突或對立事物罷了，而並不是一定就是矛盾。因為所謂真正的矛盾，或形而上性的矛盾，如預期嚴格的意義來說，就是在人類的知識中，並沒有一個終極之物是可以確定其為存在的意思。那麼假如人類的終極的知識為不可能，那麼相對的知識還有和終極的保障可言呢？

不過，事實上，卻又並非如此，因為我們不論在純樸的生活經驗或知識中，到處都會出現我們自以為確實而肯定的事物的，於是我們可以給它一個唯一的解釋，也無非說，所有這些純樸而肯定的經驗或事物，實際上，只具有模擬半途的相對的針，卻沒有絕對的真，甚至更經不起任何究極性的探討。

所以說，當我們發現了真正的形上性的矛盾，或了解了矛盾的真義的話，那就等於說明了，知識永遠只有相對的真，卻沒有絕對的真。換句話說，如人是所求為絕對，那麼他自然會發現天下並沒有一個東西是為真。但是這並不是說，他不知道相對為真的事物，相反地，乃是在說他所追求的有更高的東西。那麼我們想想看，到底人怎麼樣才能會做到追求絕對，並視一切純樸相對的之物為非真呢？

簡單地說，也就是自認其對真理無知的徹底懷疑並追求的精神。換言之，假如人有一天自認他已經知道真理了，及一無所懷疑的在追求的可能，而失去真理。是以以笛卡兒懷疑作為哲學方法，就是因為他所尋求的，那在於形上真理的緣故。但是到底怎麼樣人才能夠做到徹底的懷疑，並游刃於真理的之鄉呢？如以笛卡兒來說也只有一個辦法，及放棄純樸的現成與現實。或者我們也可以說的更確實一點，也就是棄絕現實。同時也只有如此，才能使人超越純樸，認識矛盾，另一個超越矛盾的心，而導向與真正美學、倫理與宗教的世界；或以一個形上真理的超越知識的可能上，使人真正的面臨到生命的自體世界。

第六

雖然如此，但是像以上所說的矛盾，形上或超越知識，究竟並非一般的知識可比，所以自古以來，人之欲對之加以非難或反對者，就不是什麼奇異的是了。尤其是到了近代，科學昌明，多重知識與方法，所以以理性的科學知識一反形上學者，康德啟於前，羅素步於後，這樣是否果真要將形上學連根而拔除了呢？

其實，事實上卻又不然，尤其19世紀中期以後，數學及邏輯及其發達，就此非但沒有將形上學徹底推翻，反而在數學與邏輯所面臨的諸多困境中，是哲學或形上學有的新的轉機，主要的可以從三個方面來審視：

(１)19世紀康特主張基數的集合論，並由此道出了現代數學的新發展。但其結果卻出現的三個使數學陷入危機的疑難：

(ａ)基數的集合，卻如自然數序列的沒有真正無限大一樣的，也無法形成一個真正的最大集。

(ｂ)集合中若遭遇最大集或者是set　of sets 必以其不含自體的性質，而形成矛盾。

(ｃ)集合中若沒有真母集，或以空集合而為集合的基礎，其結果人不能脫離矛盾的陷阱，因為空集合的定義及矛盾。則如......。

(2)邏輯性數學的集合論，既然遭遇了這些困難，所以在邏輯上尋求解決的學說，最著名的，就是羅素的類型論。簡言之，所謂類型論，不但要限制一個系統中可確定的元素，而不讓其任意延伸到不確定的領域，同時系統與系統間的有效性，也必需限制在一個鄰近的系統中，而不讓其任意形成無限的不確定性。總之，整個集合的有效性，必須要限制在n和ｎ+1的鄰近的系統中才行，否則它的結果必然遭遇矛盾。很顯然的，這只是一種矛盾的規避，而不是解決。但在數學或邏輯中，實在也找不到更好的方法了。所謂公設法(Axiomatic method)也是一樣。

三、數學如此，邏輯如此，近代以更深刻的哲學思考，將數學與邏輯的意義。嘉義最徹底的解釋的，是維根斯坦。但他所得的結果，卻是說，數學與邏輯知識，不但都只是一種同義語，甚至他更被限制在肯定與否定兩個極端之間，既不是衡量一切知識的最好的工具，甚至對美學，倫理學與宗教而言，更應該緘口而不言才對。

此外關於深刻探討科學知識本義的重要文獻，仍有哥特爾證明(Goddel’s  proof)，羅文漢定理(skolem-lowenheim Theoem)等，茲不多數。

七

由以上說明可知，科學或哲學的知識，往往和一般以純粹和或任意的觀念所設想的狀態有很大的距離，甚至由此我們可以斷言的說，一般對科學或哲學所加以的觀念或解釋，毋寧都過分而錯誤的。因為如以嚴格的知識意義而言，哲學中形上的理想知識，不但不如一般純樸的理想主義者，所想像的那般偉大而絕對。同樣的，科學的知識，也不如一般純樸的科學萬能主義者，所設想的是應用與一切對性而皆準的工具。因為不論怎樣，科學和哲學在究極性的發展上，通通脫離不了知識表達的矛盾的必然性。

所以說，不論是以科學主義反形上也好，還是以形上的理想主義反科學也好，於其知識的終極意義上，均無甚意義。甚至康德在18世紀理性科學的風潮下，倡言數學的先天綜合的知識，並反對古典形上學，那只是因為他未曾遭遇現代數學與邏輯的特殊成果的緣故，如他現在今天，面對與科學與哲學之間，又不知作何感想？

其實說起來，19世紀後數學和邏輯的矛盾的新發現，實在是人類文化史上的一件大事。因為西方哲學，一向看重方法，到一近代而後，科學特別發達，笛卡爾方法的中心，用於數學與邏輯為最，所以說，假如在數學或邏輯中，遭遇了無可避免的終極性的矛盾的話，實際上，那就等於宣布了在人類的表達世界中，一切終極性的知識表達的矛盾的必然。雖然如此，我們也不必因為這種人類知識表達的根本欠缺，而陷於茫然的絕望之中，因為在人類的存在當中，到底知識並非唯一之物，甚至至少在知識以外，還有屬於一切知識可能的主體性的人的存在。關於這一點，近代的實存科學，也已經向我們提供的很好的佐證。只是一個真正具有統合性的主體的心靈，絕不是靠著反理性而能夠有所成就的，相反地，它所需要的，在於比過去一切時代，更具有細緻而廣大的包容性成熟心靈的完成。

所以說，在今天一切具有真正哲學能力的人，他必然都會知道，西方300年來，所謂理性或科學知識。唯一的時代終將過去，同時所謂生命尋求的充滿的恐懼與戰慄的時代，也必然將會因為人類百餘年來的鍛鍊與教訓，而奔向他更新成熟的生命的可能之中。當然像這種人類吸收了過去的一切，所必將形成的真正具有統合性成熟的人性或心靈，也需要更充實的道德，宗教的訓練，或整體性東方哲學的復興才行，不過其必為當今哲學的最緊要課題，當為一不移的事實。而其中最重要的問題是說，到底在今天我們業已接受了那麼多文化與知識的薰陶之後，要怎麼樣來觀看人生生命或人性才好呢？

第八

如前面所說，不管是科學也好，還是形上學也好，我們要深刻的認識它們之間根本的關鍵就在於矛盾。甚至這種情形當我們面臨的一生命為主題的實存哲學時，也不能不訴諸於人性理想與現實間不可遏抑的弔詭，以為其關鍵。而矛盾的存在一方面向我們說明的一切知識表達，或經驗經驗現實的有限性，同時也說明了知識與現實的根本界限。

在康德來說，這叫做現象與物自體。在實存哲學來說，這叫做理性與主體，在為根斯坦來說，這叫做邏輯與美學、倫理和宗教的分野。同時也只有從這裡，我們才真實的找到了科學與形上學的根本的分野。

這話的意思也就是說，由於知識的表達的終極性矛盾的存在，然後將知識的範圍在有限，而確定的範圍之內來從事的就是科學，其實這也就是羅素主張範型論（type theory)的根本意圖。相反地，假如我們面對了知識終極性表達的矛盾，不但不推翻與知識之中，以尋求知識的有限性形式的解決，反而要更進一步超越矛盾，同時也超越一切有限的知識，以尋求真正理性的表達，那麼毫無疑問的，至此已超出了知識的討論範圍，而真至於真正具有統合性的生命或自體的領域中去了。

九

前面已經說過了，形上學中的辯證性的根本論題只有兩個：一個是無限，一個是整體。但這兩個形上學的根本論題，實際上都已經超出了知識的表達範圍了。所以說每當我們以知識的方式，來處理這兩個問題時，就必然會遭遇了矛盾的結果。其實這種情形的發生，只在於說明的人類知識表達的方法性上的困境，但並不足以說明形性問題的不存在性，甚至於此假如我們能以一種矛盾解矛盾的方法，並以一種充分客觀的能力，來觀看這個問題的全部，那麼我們自然會發現，如果我們以知識看形上為矛盾，或以知識邊際的矛盾性，而逼顯形上不可知的世界，那麼我們同樣也可以形上為矛盾的知識表達的矛盾，或與形上矛盾的知識表達的邊際的矛盾性，而逼顯出形上存在的非知識性表達的可能來。

於此我們也可以用一種比較清楚的方法來說，如羅素以集合不含自體而導致矛盾的話，那麼所謂自體，就是一切矛盾以外的世界。但一切知識的終極，又均為矛盾，那麼由此我們更可以推論說，所謂自體，就是一切知識以外的世界。由此我們是想想看，到底怎麼樣才是我們所謂知識以外的世界呢？

所謂知識，其實就是一組有確定意義的符號或概念，所組成的關係序列。那麼所謂知識以外，便是符號表達以外的世界。或者我們說的更清楚一些，那便是說，所謂知識以外的世界，實際上就在知識之中，只有其名，而無其實之物。若以知識而言，就是矛盾，所以，像這種以矛盾的邊際的表達，所逼顯得只有其名而無其實之物，即所謂自體之物。

但在人類存在中，到底什麼樣才是最終以矛盾的邊際表達，而逼顯的在知識內，只有其名，毫無其實之物呢？無他，即生命。這也就是說在人類的存在中只有兩個最具代表性的事物，一個是思考，一個是生命。但若以知識來說，所謂生命，就是使一切思考或知識成為可能，而又不在任何思考之中物。

十

嚴格來說，這實在是人類存在中最為艱深的表達之物。雖然於此我不能長篇大論起來，但至少從以上的說名，我們還是可以獲得三種知識與生命之間的哲學要義:

(1)思考或知識的存在，在人的存在中，雖然是一個普遍存在的事物，但是它卻並不是用於一切而皆準的利器，因為它的有效性不但只在於有限而確定的展現或層次之內，甚至一切思考或知識的形式展現的終極上，沒有不遭遇矛盾的必然的。

(2)同樣的，生命的存在，與其整體的本義上，也絕不是一種可以任何一般性的純樸的經驗，所可以獲知它真實而根本內容之物。反之，它卻必須以他的自體性的存在性質，由知識表達的矛盾極限上，才得以逼顯的。生命可形成一切知識，因此它也必在一切知識表達的極限之外。

(3)既然矛盾是知識的終極，而又是生命的起點，所以人只有在此三個不可分的情形中所形成的對於矛盾的了解上，才能夠確實的使人免除了兩種純樸的論斷，而進入與哲學的真域。而此兩個純樸的論斷，也就是：

一、知識的唯一，並此之而反形上，反生命

二、知識的唯一，並以之而反科學，反知識。

若知此這三者的意義，便可以知道所謂的科學，即起自於純樸經驗與知識，並通過極其艱深的矛盾辯證，而指向與整體生命生命之建立。此亦無他，即美學、倫理與宗教。

所謂美學，也就是人之趨向於創造的根本。

所謂倫理，也就是人的存在內容的真實的發現。

所謂宗教，也就是人面對矛盾與其所不能者，完成他生命的最後解決。

 十一

以上所說的哲學的種種，我們便可以知道，不論我們也已經完成了怎麼樣廣大而深刻的知識表達的程度，實際上在人類的存在中，仍然必有人所不能夠盡知、盡解或盡表之物存在著。甚至面對了這一個為人所盡知、盡解或盡表的事物，人所獲知的自體性的絕對真理而言，所有人業以獲知者，不是某一個具有了固定對性的相似相對的個別之物，就必是人只對此絕對真理的一種逼近方式罷了。

甚至一切倫理或宗教中，業已完成的形式表達，也多不能夠超過這一個象徵性的絕對真理的逼近方式。比如說，中國人所講的「天」，希臘人所講的「靈魂」，乃至於佛教的「涅槃」，基督教的「上帝」，人只是人以其究極性的追求，最後所完成的絕對真理的象徵方式，但仍然不是那個自體性的絕對本身。

所以說在人的存在中，假如我們缺少了這一個終極性的超越矛盾的追求過程，那麼一切形式性的絕對真理的象徵表達，都必然是徒然而不具有真實意義的。同樣的，假如我們以為只要獲得了這一個絕對真理的象徵表達就是獲得了絕對真理本身，那更是對於絕對真理本身存在的一大誤解。

其實說起來，其中的原因也很簡單，假如我們根本還沒有能力觸及與知識表達的終極性的矛盾，那麼我們根本就不可能真實的，觸及到具有整體性是我的生命本身；這樣一來，矛盾之不知，生命之不及，哲學外之識罷了，

十二

從以上所言，可得到以下的結論：

一、人本身並非絕對的存在，是以對究極的真理而言，人必有所不知。

二、人要得到絕對的真理，卻未能達其本身，是以人的努力，在於獲得完全屬於他自身的方式，以求得他對於絕對真理的象徵的可能方式。

三、因為人無法獲得絕對真理本身，是以真理在人來說，必然因為人因時因地而形成無數種不同的表達，但每一種表達，都必然是人按照他自身的實地的因素，以及自身的方式而到達，卻不可能借助與他人。

第四、人之趨向於真理的方式，無他，就是一不休止的以其有所不知，而永遠從事思考與生命更進一步的追求。是之謂天行健，君子以自強不息。

（本文為民國66年8月耕莘文教院演講綱要）