唐君毅先生：孔子與人格世界

。

ㄧ、

人之所以普遍會對某種行為產生最高的感動與尊敬，是因為該行為具有一種純粹、普遍而超越的真摯、絕美、至善，並且是由一個人能在不去考慮所謂的各種「條件」之下，竟然可以如此純粹地、無條件地，發自於自己的意志自由，並顯示出可以那麼的自律與自主而行，從而表現出那樣的所謂「道德行為」即等同於是「道德法則」（準則）般，令人產生油然而生的最高景仰。

這是這種「道德行為」之所以位居最高級行為的原因。

所以康德說美是善的象徵。

這也是純粹的道德行為之所以高於藝術美學品味的原因。

這也是杜甫詩歌中那份十分複雜的道德心情總能以各種創新的美學形式，去更純粹地表達體現詩人心中之於人生於與萬物之間那份深厚與廣博而偏向於內與於上的超越（立體）道德品格，而讓人產生更深的感動與尊敬，而高於蘇軾詩歌內容中那種道德心情，相較之下略偏向外、向下的水平式藝術品格原因。

借用唐君毅先生的一段話：

我們在一有無限性之偉大人格之前，我們亦將同樣停憩我們之一般的思想語言。

然而此時與在自然界中之感觸又不同。

在自然界之無限之體驗中，我們之心情，是一往平鋪的，因為自然之本性，是平鋪地開展的。

而在一有無限性之精神人格之前，我們之無限之體驗，是一往向上的。

因為精神之本性，是向上地超升的。

表現無限性之精神人格，使我們停息用一般之思想言論加以規定，而又使我們感到一引我們向上超升之力量；

於是我們又可反省我們自身之體驗，而另有一種敘述我們自身之體驗之語言與思想。

然而此思想與語言，卻非用以規定為客觀物件之人格，而只是表露我對此人格主觀的體驗，對此人格賜我之以向上超升力量之感激與讚歎。

二、

又言：

你不低頭，而自滿於你世俗之所有，如富貴功名，如你的抱負、靈感、氣魄、才情，與擔當，你反真成了自安於渺小。這亦就是崇聖賢之人格之精神，是人不能不有的道理。

我們所有的一切，對他們都用不上。耶穌、釋迦、武訓對於我們人們所要求所有之一切，他们都可不要。於是我們在他們之前，便覺我們之一切所有，由富貴功名、妻室兒女，到我們之一切抱負、靈感、氣魄、擔當，皆成為「莫有」。我們忘不了我們之「自我」，而他們超越了他們之自我，忘掉他們之自我，而入山，而上十字架，而行乞興學。

我們便自知，我們不如他們。他們超越過我們，在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前，我們便不能自感渺小，自覺自己失去一切家當，全無所有。而他們則反為絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺，便使一切人，都得在聖賢們之前低頭。你若低頭，表示你接觸了他們之偉大充實，你自己亦分享了他們之偉大充實，而使你進于偉大充實。你不低頭，而自滿於你世俗之所有，如富貴功名，如你的抱負、靈感、氣魄、才情，與擔當，你反真成了自安於渺小。這亦就是崇聖賢之人格之精神，是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以，然而你不崇拜那真能忘我，而體現絕對無限，而同一於上帝之神的聖賢人格，卻絕對不可以。

⋯⋯⋯

三、

七月八月幾乎都在讀蘇軾，前幾日乃意外讀唐先生1949年（四十歲）此文。

則知李一冰先生之書結語〈浩氣不亡〉主引孟子、韓子（次兼容易傳、中庸、莊子）氣論，如言「參天地，關盛衰，浩然而獨存者乎？」這樣立體縱貫之實體聖賢人格（韓文公碑）乃得其對蘇軾之善解。

匹夫而為百世師，一言而為天下法。是皆有以參天地之化，關盛衰之運。其生也，有自來；其逝也，有所為。

故申、呂自嶽降，傅說為列星，古今所傳，不可誣也。孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。是氣也，寓於尋常之中，而塞乎天地之閒。」卒然遇之，則王公失其貴，晉、楚失其富，良、平失其智，賁、育失其勇，儀、秦失其辯，是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。

故在天為星辰，在地為河嶽。幽則為鬼神，而明則復為人。此理之常，無足怪者。

自東漢以來，道喪文弊，異端竝起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸於正，葢三百年於此矣。文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，勇奪三軍之帥。豈非參天地，關盛衰，浩然而獨存者乎？（韓文公碑）

則如回顧蘇軾之「孔子之秘」（竊以為取法聖人「體無而有」）又如何？

體無，可也，然體無之內容，豈能盡訴諸空言玄理？

何莫如錢、牟、唐諸先生之本《論語》而盡孔子之生命與人格之親切著明。則有本有源，則聖人體無，乃不虛而實，既實而能虛。

或能知上蔡之言，「夫聖人之道，無顯無微，無內無外，由灑埽應對進退以至於天道，本末一貫，一部《論語》只恁地看。」

然，唐先生此文更從六種人格（專家學者、天才藝術、英雄事業、豪傑、超越之聖賢、圓實之聖賢（超越而內在、平平而包容、如天地之覆載，而無所成名之無）類型而顯孔子之本色！

嗚呼！

彼時中國乃三千年未有之變局之天翻地覆之時。

然我亦知此文已近四十年矣！

惟亦前幾日與今天，始能真正讀懂⋯⋯

然亦只能能近取譬，豈能不愧疚！

此當代新儒家先生們，承先秦、繼宋明，而更白尺竿頭，而終不可及也！

其〈孔子與人格世界〉一文闡發之辨異、與密察之功力即可證明。

唐君毅：孔子與人格世界

 一、前言

 去年孔子二千五百年聖誕，當時我曾寫二文紀念孔子，自己看了非常不滿意。轉瞬為孔子二千五百零一年聖誕，朋友們又要我寫一文，我總不敢下筆。反省我何以覺如此其難。何以對許多人講孔子之文，我看了亦少能滿意。

我於是瞭解：我之所以覺得難，是由於想特提出幾點孔子學術思想，或孔子對中國社會歷程文化之貢獻來講。我對他人所講孔子之不滿意，亦由於一般人亦常是要以其幾點對孔子的意見以包括整個孔子。這不僅由於孔子思想與對中國社會文化歷史之貢獻之偉大，使我們難以抽象的幾點意見包括之而已，我們先自孔子之對社會歷史文化貢獻與學術思想去瞭解孔子，亦本非最妥當的辦法。 

這一種專自孔子對中國社會歷史文化之貢獻與其學術思想，去瞭解孔子之態度，尤為數十年之一風氣。清末康南海廖季平與以後之陳煥章諸先生，以孔子為一預言家，世界大同之設計者，一宗教之教主，此說乃遠原於緯書及今文學家之孔子觀。章太炎先生則反對之，而只以孔子為整理古代典籍之學者，而比之于劉歆。孔子之功績，依章太炎所言則在布文籍於社會，與平社會之階級等。

依康氏廖氏之言孔子之大貢獻，在預言未來文化。依章氏之言，孔子之貢獻，只在傳播古代文化。他們當然亦討論孔子之思想。在康氏廖氏論孔子之思想，是增益其意義，而加以誇大。章氏之論孔子與儒家思想，則是持之與佛老及西方思想比較，而加以評論而恒歸到減損貶抑孔子思想之地位之目的。 

民國以來西方思想漸輸入，更使許多人專從孔子之學術思想，孔子對過去中國社會歷史文化之影響效用以論孔子。從學術思想以論孔子者，常提出關於孔子思想之數觀念。此數觀念，或由歸納孔子之遺教之許多話而得，或姑且假立之，憑之以演繹出孔子之全部思想。

如近來治中國思想史者，自五四以來，即多是如此。而從對過去之中國社會之影響效用以論孔子者，則莫盛於一九二七年之人以近代社會史之眼光，分析孔子與中國社會之構造與關係者。由是而有著重分析孔子之社會地位，階級背景者。

但是我現在才真正知道，這二種流行之論孔子之方式，尚非正面之接觸孔子。孔子個人之社會地位，如何出身，階級如何，固與孔子之真價值所在不相干。孔子對中國社會歷史文化之貢獻，亦只是孔子之影響上的價值。而孔子之思想，如當作一西方哲學思想來看並用由歸納而得，或據以演繹之幾個觀念，來瞭解孔子，都只是一種架空淩虛，而不必相應之瞭解方式。我們真要瞭解孔子之真價值，當直接由對其人格之崇敬入手。唯透過對其人格之崇敬，乃能真與作為其人格流露之思想，與作為其精神之表現之對中國社會歷史文化之貢獻，逐漸有相應的瞭解。 

二、古人瞭解孔子之道 

直接自對其人格之崇敬，以瞭解其思想事業，乃瞭解古今第一流之大人物一必由之路。瞭解耶穌，了解釋迦，瞭解穆罕默德，瞭解甘地，需要如此。瞭解孔子，亦需要如此。

流俗的論調說，我們一定要先分析出其思想，瞭解其社會地位，其對人類之貢獻，乃能對其人格生出崇拜敬服之心，只是道理的一半。另一半是，你如根本不承認有比我們自己更偉大之人格，而有一向上心，願意去崇敬一更偉大之人格，並求有如此之人格而崇敬之；則我們無論在現實社會與歷史世界中，均永遠不會發現此人格的。

人真有如此之心，則對人們數千年所共同崇敬之人格，我們縱全不瞭解其一切，我們亦一聞其名，念其為過去如許多人所敬服；我們即油然不能自已，先生一嚮往畏敬之情。此情即我們最後真能瞭解之之基礎。

我們如根本上毫無此心，則你對其思想之分析，對其社會地位之瞭解，對其所貢獻於人類者之瞭解；便亦不能向上提攝起來，凝聚起來，以統會的形成一精神人格之氣象，而體現之於你的心；則最後亦只落得無數抽象的觀念，你如何崇敬其人格？

你不能真崇拜敬服其人格，你如何能真正親切瞭解其思想與事業之價值？

這一種直接依於對其人格先存畏敬之心，以瞭解孔子，乃中國以前人瞭解孔子之一普遍方式。而這數十年才喪失了的。這一種喪失，表示中國文化精神之一最大墮落。此墮落，即由於一般人之精神恒只向外看向下看，不能向內看向上看人之精神。向外看則分散，向下看則自滿；向內看乃凝聚集中，向上看乃常覺自己之不足而生畏敬。

宋明理學家，常要人看聖賢氣象。此全要依一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心。人有一凝聚集中而常覺不足之畏敬之心，人即超越自己之小我，而體現一無限的莊嚴肅穆之情，便能與無限偉大的人格之無限性相應，而體驗之。人在體驗一無限者時，人的思想與語言，常要歸於停息。因為人的思想與語言，總是對物件，加以特殊的規定。而物件之無限性，使我們覺一切特殊的規定，都不能窮竭之時，我們即要停息一般的思想與語言，譬如我們在自然界中，當我們接觸一無盡之廣漠平野，茫茫大海，或覺山水之無窮的美妙變幻時，我們即停止我們一般的思想與語言，而感一無言之美。

我們在一有無限性之偉大人格之前，我們亦將同樣停憩我們之一般的思想語言。然而此時與在自然界中之感觸又不同。在自然界之無限之體驗中，我們之心情，是一往平鋪的，因為自然之本性，是平鋪地開展的。而在一有無限性之精神人格之前，我們之無限之體驗，是一往向上的。因為精神之本性，是向上地超升的。

表現無限性之精神人格，使我們停息用一般之思想言論加以規定，而又使我們感到一引我們向上超升之力量；於是我們又可反省我們自身之體驗，而另有一種敘述我們自身之體驗之語言與思想。然而此思想與語言，卻非用以規定為客觀物件之人格，而只是表露我對此人格主觀的體驗，對此人格賜我之以向上超升力量之感激與讚歎。

所以以前人講孔子，都只是敘述他對於孔子精神人格之感受，而不如近人之以幾個觀念對孔子加以規定。此種敘述，對孔子精神人格之感受而加以讚歎，最好者莫如親炙孔子之教的人之所說。

孔子之弟子，才氣橫溢者，莫如子貢。據說他曾有「存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越」之功。此固不必然，但他自有此才。所以當時人對子貢說，他賢于仲尼。然而子貢之答覆是：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富，得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？」又說：「夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。」這全只是一片對孔子之精神人格之無限性之讚歎。

顏淵對孔子則更說得好。他曾喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾。雖欲從之，未由也已。」這亦是一種自敘其感孔子精神人格之無限性後，所生之讚歎。

顏淵最瞭解孔子，孔子亦最稱讚他，然而顏淵不曾留下幾句話，亦不曾發揮孔子之思想。這可說是因他直接融化生息於孔子之精神人格之無限性之中，而一切語言與思想都停息了。

孟子又記載，孔子死了，弟子心喪三年期滿，「門人治任將歸，入揖于子貢，相向而哭，皆失聲，然後歸。」子貢再回去，「築室於牆，獨居三年，然後歸。」後來弟子們一直想念孔子。

孔子死後，弟子們崇拜敬服之心，失所寄託，於是要求一願以事孔子之心來事之人。子夏子遊子張，都覺「有若似聖人，欲以所事孔子事之」這本已是子夏諸人一種最高之向上心情之表現。

但後來曾子不同意，曾子說：

「江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。」

孟子又載有若說：

「麒麟之於走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之于民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子者也。」

孔子之人格，感人如是之深，故弟子們只有崇敬與讚歎，而別無可說。這豈是孔子弟子們之智慧不及我們之證？這只是孔子之人格之無限性為弟子們所直接體驗，而融化生息其中。一般向外把握規定之思想言語方式，均只得停用之證。後來還是孟子說出：

「觀于海者難為水，游于聖人之門者難為言。」

才一言道破此中之秘密。

 三、本文瞭解孔子之道 

這一種依於一純粹之崇敬之心，通過此類古人對孔子之讚歎，以瞭解孔子之態度，在中國過去讀書人常是有的，我在二三十年前，讀到上段所引文句，亦常覺有一深心感動，對孔子若有一直接之瞭解。然而在現在一般社會中人，則很難由此類之話以瞭解孔子，總覺此類之話太空洞，太把握不住。我現在寫了上一段，亦覺不如昔日之感動了。這原因在於，這一種無限性之精神，是現代人日益與之疏遠的。這一種無限性之精神，是絕對的無外的，化育涵攝一切，而不露精彩的。

現代人一切生活事業，皆在緊張中、奮鬥中、對抗中。處處要求顯力量，露精彩。一切都要在鮮明的對照中，才看得見。然而孔子之精神，在根柢上正是超一切對待的。孔子亦很嚴正，很剛健，然而此嚴正與剛健，即在一太和元氣中。此時代人，在情調上，實難湊泊得上。所以孔子之無限的精神，在今日實亦難提出。

上文所引之話，今人總以為是過去之孔門弟子與後儒，過分崇拜其先師，而說出之話。我們亦難為之辯護，而使人心服。所以我們現在要講孔子之人格與思想，仍只好將孔子與其他人類崇敬之人格與思想，相對照比較的講。由對照，以將孔子之人格與思想，似平凡之偉大凸顯出來。

我們將說明，人類崇拜之一切顯露精神之人格，皆如在大地之上矗立之高山峻嶺，故人皆可見得。

但是程明道先生已一語道破：

「泰山為高矣，然泰山頂上，已不屬泰山。」

王陽明先生亦說：

「泰山不如平地大。平地有何可見？」

孔子之大，大在他是如平地，如天地。泰山有對照，顯得出其高。平地或天地，絕對無外，反至大而顯不出其大。然而我們卻可自泰山之上不屬泰山一語，指明一般人所崇拜之泰山，並不真高真大，以顯出天地之大。由此而將不與泰山相對之天地，對照地顯示出來。

同樣，我們可以從對於人們所崇拜之泰山式之人格思想，加以瞭解透過，而將孔子之人格思想，對照的顯示出來。這將是我們在今日昭示孔之人格與思想於今日之世界之一條大路。

依這條路去，泰山比天地為低小之一點瞭解了而落到平地，人便知天地之高大了。荀子說：

「不登高山，不知天之高也。不臨深溪，不知地之厚也。」

我們現在亦將說，不瞭解孔子以外之思想與人格而透過之，則其所見之孔子，亦不過平地。平地由你踐踏，亦如你之可覺孔子平凡，而輕藐之。

但是在思想上翻過博大精深之佛學的宋明儒者，乃真知孔子之不可及。

而現代人真能翻過西方之柏拉圖、亞里斯多德、康得、黑格爾之龐大系統，亦將真知孔子與宋明思想之偉大。而能瞭解世界其他偉大人格之形態者，亦將重認識孔子之不可及。如其不然，你一定只是站在泰山之旁，羨慕其高峻，而未嘗登泰山，便不能瞭解泰山之上不屬泰山，而屬孔子者，在何處也。

所以在下面，我擬簡單的從一般人所崇拜的人格，姑舉出六個型類，再與孔於比，看其是否不如孔子“似平凡之偉大”。我們之目的，只在顯示如此去瞭解孔子之人格與思想之路向，而不在作最後的定論。討論亦不求太細密嚴格，讀者心領神會，存其大體可也。六種人格型如下：

（一）純粹之學者、純粹之事業家型 ：如康得、蘇格拉底等，此種人物堪崇敬者甚多。

（二）天才型 ：此指文學藝術哲學上之天才，如貝多芬、莎士比亞、歌德、李白等。

（三）英雄型 ：此可謂一種在政治上軍上創業之天才，如劉邦、唐太宗、亞力山大、拿破崙等。

（四）豪傑型 ：屈原、墨子、玄奘、魯仲連、荊軻、馬丁路德等。

（五）超越的聖賢型 ：如穆罕默德、耶穌釋迦、甘地、武訓等。

（六）完滿的聖賢型 ：如孔子及孔子教化下之聖賢等。 

此六種人格型中，在後者之價值，不必皆較在前者為高，但可以依次加以解釋，此逐漸湊泊到對孔子人格之瞭解。 

四、（甲）學者與事業家型 

我所謂純粹之學者型、事業家型，乃指一種儘量用一種人為的工夫，以窮究真理，成就一理想之事業者。這一種人之為人所佩服，主要由於其一生，只念茲在茲於一種目的，而將全部之精力與智慧，用於此一目的之成就與達到。如康得之一生不離一城市，以一絕對規律的生活，從事學術之研究。斯賓諾薩以磨鏡為生，不從政，不當教授。蘇格拉底終身與人在街頭講學，可以站在一處深思，一日一夜，不離一步，在死前尚與人從容論學。如牛頓垂老，尚自覺是「在一真理大海邊拾蚌殼者」一切真有一段精神之東西學者，與一切在政治上、經濟上、其他社會文化事業上，專心致志於一目標，而死生以之者，無論其成就在外面看來，從客觀社會方面說，或大或小，人之知與不知。然而他只要真是竭盡其努力，以貢獻於真理之探究，或一合理的理想之實現，在人格價值上，都是同樣的高的。而我們一般的道德修養、道德教訓之所以自勉而勉人者，亦只到使人成大大小小之學者或盡忠一事業者為止。人們能以此種人為模範，社會國家便已可蒸蒸日上了。 

至於後面幾種人格形態之依於天資，與至性至情者，則常非一般道德修養、道德教訓所能培養，要在有真正之天才與覺悟。但人們只要真能欣賞之，瞭解之，崇敬之，人們在精神生活中，便都可有所充實，而自然受益，而提高人格。若期必人人皆成天才、英雄、豪傑、聖賢、乃勢不可能。如作偽而勉強襲取，則此假天才、假英雄、假豪傑、假聖賢，又庸人之不如。 

五、（乙）天才型 

愛迪生說天才百分之九十九是汗。歌德說（或謂拿破崙說）天才是勤奮。其實流汗與勤奮，可使人為學者與事業家，而不能使人為天才。所以愛迪生畢生不是天才。如說歌德是天才，則歌德並不瞭解他自己。天才當然亦常是勤奮。但此勤奮，與一切人為的自覺的努力不同。此勤奮，只是表示一內在的靈感會悟，不竭地流出。

義大利之郎ト羅梭 Lambroso之有名的天才論，根據西方文學上、藝術上、哲學上之天才之傳記分析，說天才恒與瘋狂為鄰。此與亞理士多德所謂詩人、瘋人、情人為一類之說，及柏拉圖所謂四種瘋狂中，包括天才性的對真與美之直接的沉醉之說，可相印證。瘋狂者恒不自覺。文學藝術上哲學上之天才，其靈感與會悟之來臨為超自覺。二者有相同處。故西方天才多兼瘋狂。此非謂天才必瘋狂，只謂天才之靈與會悟之來臨，為超自覺。「文章本天成，妙手偶得之」（杜甫【錄者按:應為陸遊】語），「咳唾落九天，隨風生珠玉」（李太白語），如「行雲流水，都無定質，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」（蘇東坡語），這是天才詩人的心境。

貝多芬在月光之下，靈感一至馬上狂奔回來寫。耳聾以後，再聽見樂而作曲。這是天才音樂家的故事。文學藝術上靈感之來，都是超乎自覺的安排。立意要到一環境，如山間海邊，戀愛飲酒，去期待靈感之來臨，亦無一定之把握。他人代為安排，容或有效。自己安排多，靈感即少。

所以在文藝中，詩與音樂，較易見天才，建築雕刻中則難見。如米西爾朗格羅、羅丹，在雕刻中見天才，便須帶浪漫主義作風。浪漫主義是儘量減少安排計畫成分的。中國哲學，常是即哲學，即文學，即人生。不重系統，故易見天才。西洋哲學、科學中，安排計畫之成更多，故特較文藝難見天才。西洋哲學家中顯見天才性者，如尼采及柏拉圖語錄之一部亦皆帶文學性。然以西方純哲學為標準，皆不必能在哲學中居第一流之地位。在科學家，則其天才性益不易見。誠然一切哲學家科學家之會悟真理，多常有突然而來，言下大悟處。但此常只限於幾個綜合性原則性觀念。然只此數觀念，不成系統的哲學科學思想，必須再加以自覺的引申演繹，才成科學思想哲學思想之系統。此便是人為之安排計畫。此人為之安排計畫，即將科學家哲學家之天才性的會悟掩蓋。

總之，超自覺的靈感與會悟，與自覺的安排計畫常相反。靈感與會悟，都是可遇而不可求，求則失之。蘇東坡所謂「作詩渾似追亡逋，清景一失後難摹。」這是不能及。一失則如禪宗所謂「兩個泥牛鬥入海，直到而今無消息」是否另有使靈感會悟之來，源源不息之精神修養方法？這我相信可以有。但應用起來，亦無把握。而天才性的詩人、文學家、藝術家，與對若干觀念有天才性的發見之哲學家、科學家之出現于世，亦常一現而永不再現，可遇而不可求。所以李白之後便無李白，莎士比亞、歌德以後，亦無莎士比亞與歌德。天才恒表現獨一無二的個性，因而是不可學的。唐書法家李邕所謂「似我者死」。學李白定非李白，學莎士比亞，定非莎士比亞。天才的創作，當其初出現時，是天才的創作。以後人學之，便只是表示庸才之努力。此努力亦極可貴，從道德上說，比天才之多得自然之恩賜者更可貴。但是努力者，仍須推尊天才。此見人才之必須佩服天才。 

六、（丙）英雄型 

我們所謂英雄，乃指一種在人間社會中活動的天才。此常是表現為一種政治上軍事上創業之人物，但政治上軍事上創業之人物，不必都是天才。是天才，其格亦有高下，如文學藝術上之天才，與各種人格之有高下。

牟宗三先生在《天才的宇宙與理性的宇宙》中（見民主評論第四卷第二期“天才時代之來臨”）一文，似即專指此種人物為天才。其所舉之例，是劉邦與李世民。其對劉邦持另一異於通俗之看法，而專從其靈活超脫，而不滯於物處，豁達大度之風姿上說，其氣象之足以蓋世，光彩之足以照人處說。其言之尤精者，則在論「最高之天才，乃不成套，無一定之系統者。」

蓋人為的工夫，乃追求系統，求成套；求系統，求成套，即安排計畫。天才的英雄，乃是以其生命自身之風姿與光彩，以懾服人。

所以虯髯客傳云，自負不可一世之虯髯客，見未為帝王時之李世民，「不衫不履，裼裘而來，神氣揚揚，貌與常異，便見之心死。」又云「精采驚人，長揖而坐，神氣清朗，滿座風生。顧盼，煒如也。道士一見慘然。」又說「天才與天才較，不及便是不及。」此皆鞭辟入裡之話。

英雄人物之天才性，乃人所忽略者。通常說英雄只是野心，此尤未能真自英雄之光采與風姿上看。人之光采風姿，有自文彩與風姿，有自文化上道德上之修養來。但在政治上軍事上創業之英雄，常是少年即縱橫馳騁、披靡當世。如劉邦、李世民均少年即經營帝業。項羽為人，牟先生謂其吝而黏滯。但自其兵敗烏江，念與子弟八千人渡江而西，無面見江東父老，自刎而以頭贈故人言，則其黏滯，自與仁厚為鄰。以前一段之喑嗚叱吒，亦自有氣足蓋世處，而項羽為霸王才二十七歲。亞力山大之以三十二歲，而征服波斯；拿破崙二十六歲，即開始其橫掃歐洲之事業，都見他們氣概，不由修養來。

亞力山大至印度，一望渺茫，無可征服，而愴然涕下，亦顯出一超越之風姿。拿破崙第一次流放逃回，聯軍將士在一酒綠燈紅之夜，聞道“他是在法蘭西了”，即相顧失色，如癡如醉。其聲名之魔力如是，即見其自有震眩一世之軍事天才。故歌德一見面則說“這是一個人”，黑格爾見之而視如世界精神之在馬上。

皆證其自有一懾人之光采與風姿。此種有天才性之英雄人物，其格之高下，依其氣概盛之外，運於其光采與風姿中之機，是否常靈。機不靈，則氣中有硬質。純氣盤旋，則機必靈。機靈乃豁達大度，真豁達大度，則能以肝膽照人，使風雲際會。機靈則能舉重若輕，當撤手時，便當撤手。

如陳摶原有志王業，聞宋太祖黃袍加身，即撒手入華山為道士。牟先生此文言，高祖晚年欲易太子，而知羽翼已成，便放手，亦是此意。此是英雄之第一格。亞力山大到印度不免淚下，拿破崙再困島上，不能對海忘機，解纜於船，便遜一格。

學者文人中，如杜甫所謂「語不驚人死不休」，使見其在人力上多用功夫。施耐庵著水滸序下一轉語，說「語不驚人死便休」。便比一般天才文學家之隨靈鼓動，不能自止，能提起不能放下，當高一格。

中國文學家藝術家或純以天機天趣勝，而一無滯礙，如陶淵明、王維、倪雲林之詩畫，皆在天才文藝家中為第一格。

莊子之言，皆「無端崖之辭」，其理不竭，其來不蛻，芒乎，昧乎，未之盡者”。此在天才哲學家中為第一格。皆因其處處能提放自如也。不過天才英雄之各種格，亦不須多說。

大率文藝思想中之天才，均表現於對內心之意境——理境——之直覺的想像與慧照——即中國所謂神思——以顯生命之光采與風姿。軍事政治之天才，則透過外表之身體之動作、意志之感召力與鼓舞力，以使「凰不及棲，龍不暇伏，谷無幽蘭，嶺無停菊」風行草偃，當者披靡，以顯其生命之光采風姿。

叔本華論天才之特徵，在無意志力，乃指前一種天才。後一種天才，則正以意志勝。但此意志，必化為有感召鼓舞力之意氣，乃見光采風姿。神思勝者，意志恒弱；意氣橫溢者，神思若不足。故歌德、黑格爾、卡來耳，不免對拿破崙而低首，貝多芬早年，亦曾為拿氏作英雄交響樂；拿破崙亦不能不傾心歌德少年維特之煩惱。亞里斯多德可以為亞力山大之師；而以思慧勝之張良，不能不佩服意氣豁如之沛公。故二種天才，似難分高下，然神思乃個人之事，意氣感人，則見生命力之充沛。故英雄性之天才，更易為世人所歌頌。

唯二者，皆天地靈氣自然之流露，恒可遇而不可求。人生如幻，天才飄忽而來，飄忽而去，人乃歎息其神思之「留落人間者，泰山一毫芒」；而不勝「將軍一去，大樹飄零；壯士不還，寒風蕭瑟」之感；不知其在世間之著作事業，皆「泥上偶然留指爪，鴻飛那複計東西」者也。 

七、（丁）豪傑型 

我所謂豪傑型，乃以孟子所謂「奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也」（孟子原文指一種聖人），「待文王而後興者，凡民也，若乎豪傑之士，雖無文王猶興」之言為標準。

所謂天才與英雄，乃以神思、氣概勝，即以才情勝。然豪傑則必須自有一番真性情。才情自英雄之事業或文藝創作見者，皆必溢出而求著於外。性情則真動乎內。

天才人物，均必求有所表現，求有所成。歌德說，“不是我作詩，是詩作我”。“詩作我”便不能不作。軍事政治上之英雄，都有命運感。直覺一不可知之命運，驅迫其前進。氣機鼓蕩，不失敗不能罷手。天才英雄，而能提得起放得下，便是大機大用，近乎豪傑之士。但天才英雄中，到此者甚少。停不下，便不是自作主宰。豪傑之士，其豪傑性之行為與精神，則自始即能自作主宰。真能自作主宰，亦可兼為英雄。然為英雄者，不必能為豪傑。

又豪傑性之行為與精神，通常不先見於其積極的外求有所表現有所成之動機，而見於其能推倒開拓，不顧世俗毀譽得失，而獨行其是上。故其行徑，常見其出於不安不忍之心。在晦盲否塞之時代，天地閉而賢人隱，獨突破屯艱而興起，是豪傑之精神。

積暴淫威之下，刀鋸鼎鑊之前，不屈不撓，是豪傑之精神。

學絕道喪，大地陸沉，抱守先待後之志，懸孤心於天壤，是豪傑之精神。

學術文化之風氣已弊，而積重難返，乃獨排當時之所宗尚，以滌蕩一世之心胸，是豪傑之精神。

其他一切人無論名見經傳與否，凡有真知灼見、真擔負，而不計得失、毀譽、成敗、利鈍，獨有所不為，或獨有所為者，皆表現一豪傑之精神。

豪傑者，個人之自作主宰之精神，突破社會與外在之阻礙、壓力、閉塞與機械化，以使社會之客觀精神，重露生機；如春雷一動，使天地變化草木蕃者也。

天才與英雄，不能不表現自我，故不能免於求人之知之，求人之附和，遂不免功名心。而豪傑之士，則常忘世俗之毀譽得失，初無功名心，而只是一獨行其是。此孔孟所謂狂狷。“人知之，亦囂囂，人不知，亦囂囂”。“踽踽涼涼”而未嘗寂寞也。“不忘在溝壑，不忘喪其元”，而無所懼也。“自反而不縮，雖千萬人吾往矣”，其氣概又高於天才與英雄矣。故“舉世混濁我獨清，眾人皆醉而我獨醒”自投于江之屈原之精神，是豪傑精神。

當曹操挾天子令諸侯之際，「受任於收兵之際，奉命於危難之間」，「成敗利鈍，非所逆睹」之諸葛亮是豪傑之精神。

莊子所謂“真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也”的墨子，是豪傑精神。

秦昭王至始皇，開始其「席捲天下，包舉宇內，囊括四海，併吞八荒」之事業，他們豈非一世之英雄？然魯仲連談笑卻秦軍，義不帝秦，寧蹈東海而死；荊軻提一匕首入不測之強秦，「風簫簫兮易水寒，壯士一去兮不復還」。「淩厲越力裡，逶迤過千城」，入兵甲森嚴之秦庭，圖窮匕首見，「左手把秦王之袖，右手揕（zhèn）其胸」；張良得力士，椎秦王于博浪沙，此皆是大蒙傑。

豪傑心目中無英雄，即見英雄之不及豪傑處。由是而不滿當時所傳佛學，乃求法萬里，西度流沙之玄奘，是豪傑。“我若見性時，輪刀上陣亦得見之”，講即心即佛之慧能，是豪傑。

文起八代之衰，排佛老而「被萬戮豈有悔」之韓愈，是豪傑。

至於異端橫行，而獨辟楊墨、放淫辭之孟子，被禁為偽學之朱子，被謫龍場，而在石棺中悟得良知，而排當世之「此亦一述朱，彼亦一述朱」之學風之王陽明，與竄身猺洞，以賬薄著書，蓄髮夜行之王船山，則皆學聖賢而豪傑之行。

而西方之人物，如馬丁路德批評舊教，查理五世在沃蒙斯（ Worms）城主持議會，召路德責問。友人勸他不去，而路德之答覆是“沃蒙斯城之魔鬼，多如屋上之瓦，吾必前往”。此亦是豪傑之行也。 

豪傑之士，「其人雖已沒，千載有餘情」。故奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起。「千載而一遇，猶旦暮遇之也」。

今人喜個人主義之精神，而不知推尊天才英雄豪之士，而只以一般個人之政治上之權利為言，實不足。

唯個人無待於外之創造性的自由精神，乃真有無待於外之價值。而豪傑之士有真知灼見、真擔當時，以一人之百折不回之心，使千萬人為之辟易，乃真表現創造性的自由精神，為天地正氣之所寄。斯真堪尊尚已。 

八、（戊）超越的聖賢型一一穆罕默德、釋迦、甘地、耶穌、武訓 

然而豪傑與聖賢較，豪傑又低一格。朱子說：「豪傑不聖賢者有之已，未有聖賢而不豪傑者也。」豪傑皆狂狷。狂狷與“生斯世也，為斯世也，善斯可矣，闔然媚於世”之鄉願相反。凡以順應世俗為第一義者，皆孔子之所謂鄉願。狂狷必行心之所真是，決不陪奉，此便是豪精神。

然聖賢則有豪傑精神而又超過之。其超過之點，在豪傑精袖恒由外在之激蕩而。其受外在之激蕩，而與世相抗以興起，固出自內在之真性情之嚮往與擔當。然其精神，與世相抗，而超邁於其上以冒起；即使其恒不能無我，而細微之矜持之氣，在所不免。

聖賢則平下一切矜持之氣而忘我，使真性情平鋪呈露，由此而顯一往平等之理性。只要有同一之真覺悟，聖賢亦為人人所能學，不似天才英雄之為少數人所專利，英雄豪傑之待時以逼成。此即聖賢之道之至廣大，此義須先識取。

聖賢中之兩格，首為超越的聖賢。此所謂超越的聖賢，即宗教性之人格。謂為超越者，指重“天”言。而圓滿的聖賢，則天人之真合一。

宗教性的人格，大皆崇拜上帝，如穆罕默德、耶穌、甘地；或則只肯定一絕對超越人間之境界，如釋迦；或則只有一絕對犧牲自我忘掉自我之宗教精神，如武訓。

凡聖賢之人格，皆不如學者事業家之恃才具、仗聰明，不如文藝上天才之玩光景，不如英雄性天才之弄精魄，不似豪傑精神之待相抗而後顯。他只是純粹之本色，純粹之至情之流露。人之真至性情之流露，必多少依於忘我。

最高之忘我，絕對忘我之精神，即體現一絕對無限之精神。體現之，而直接承擔之為一超越境，即見上帝，見天道，見一絕對超越現實之人世間之境界。這個絕對無限精神之直接體現，在宗教性之人格，或是在窮困拂鬱之極，而中夜獨坐，呼天自明；或是在深山曠野之中，萬緣放下，忽聞天音；或是在觀空觀化之後，萬千煩惱，突然頓斷；或是在艱難奮鬥之中忽然決心捨身殉道，犧牲自己之一切。終歸於一突然之一頓悟，或驀見一絕對無限之精神，或顯一絕對忘我之志願，而其格亦不盡相類。

穆罕默德之人格，是在宗教性人格中近豪傑者。其與豪傑不同，在其自覺見上帝，接觸一宇宙之絕對精神。據說穆罕默德傳道，一手持劍，一手持可蘭經。持劍乃為傳上帝之道。黑格爾在其歷史哲學中說，回教精神之偉大處，即在人只要信了其道，則絕對平等，更不管其他世俗上一切階級民族之差別，而與猶太教婆羅門教都不同。此處便見回教真正尊理性而生之寬大。“上帝是一絕對的普遍性簡單性之一，而無任何形相”。其宗教狂熱乃生於對此“抽象之一，無所不包之一”之一種“不遭一切約束，不受任何限制，絕對漠視周圍萬物之熱誠”。

因此他要求一切人都信仰之。真理即生命，故抹殺真理之生命，可死於劍下。這是一掃世俗之抹殺真理者之豪傑，而亦兼英雄之行徑。

穆罕默德曾召集徒眾，說他能命令山來。但命令並未生效。他馬上說:“山不來，我們去。”這便是放得下，撒得開，較一般英雄高一等處。唯穆罕默德，雖曾忘我而見上帝，而在其豪傑英雄之行徑中，終有我在。

釋迦自悲憫他人之生老病死苦而出發，而不當王太子，踰城以求道，證得一切法之如幻如化，畢竟是空，以超越一切世間之我執法執。佛家說無量劫已有無數佛，不只釋迦為覺者。合真理之一切法皆佛說，則不孤持佛經以迫人信從。便真致廣大，而有進於穆氏。

耶穌自願上十字架，而為一切人類贖罪。他自覺的要以其死，作為真理之見證，以昭示上帝之道於人間。更在實際行動上，現與穆氏之一往肯定自我之相反的精神。耶穌為上帝之意旨而犧牲，即為體現了無限精神，全自其現實自我之有限性解脫，以上歸於上帝。其以生命之犧牲，作真理之見證，則使上帝真顯示於人間，上帝與世人相招呼。耶穌死，而現實世界裂開一缺口。

耶穌之一生，成現實世界之人之精神與上帝之交流之一最具體之象徵。但耶穌講學精神似無釋迦之博大。近代之甘地之宗教精神，則為一方體現上帝之精神，一方從事最實際之政治經濟改造之事，而使上帝之精神，在地上生根。甘地之絕對的謙退，以仁慈感化對方，與耶穌之讓人打耳光，在十字架上尚求上帝原恕他們，同一偉大。

然而耶穌重在以其死表現此精神，而甘地則以其生前之事業，表現此精神。在“與對方必須在事實上對抗”之民族自救運動中，表現此精神，則其事亦有更難處。甘地亦終被刺而死，在死時，表現對敵人之寬恕，又兼以其死表現此精神。

至於武訓，則雖不必有上帝之信仰，然而他以一乞丐，而念自己之未能求學，即終身行乞，以其所積蓄設學校，以使他人受教，則正表現一宗教性的至誠。此至誠純出自性情，而非原於學養。

宗教性之人格，大皆不由學養知識來。所以穆罕默德原為傭工，耶穌原為木匠，釋迦原為王子。只甘地曾當律師，但此職業，與其人格不相干。獨武訓原為乞丐，而最無知識，乞丐乃一絕對之空無所有者。然而武訓，即從其自身原是空無所有之自覺，而絕對忘我，再不求為其自身而有所有。他即直接體現了無限的精神。然而他自身雖已一切不要，但是他知道人們仍要知識，要受教育。於是他依其自身之絕對忘我，以便他人之得受教育，成就其自我而辦學校。他為了辦學校，完成他人之教育，而向教師與學生拜跪，望他們專心教，專心學。他在此不向神拜跪，他為完成學生自己而向先生學生拜跪。這些學生先生們之人格，無一能趕上他。但是他向他們拜跪。他向人格比他卑的人下跪，為的使比他更卑的人上升。這個偉大，在原則上，高過了對與我為敵的人之寬恕。這是一種同一於上帝之精神，向人下跪。可說是上帝向人們下跪，而不只是上帝之化身為人之子，以為人贖罪。亦不只是如甘地之使上帝之精神，見於政治經濟之事業。這是上帝之精神之匍匐至地，以懇求人之上升於天之象徵。

上帝化身為空無所有之乞丐。莫有父母，莫有妻子，莫有門徒，莫有群眾。更重要的是莫有知識，莫有受教育，莫有靈感，莫有才情，不自知為英雄，不自知為豪傑。最重要的是，不自知為聖賢，且亦莫有使命感，而只自知為一乞丐，在一切人之下之乞丐，以懇求人受教育，而完成他自己。這是上帝之偉大的一表現，人類宗教精神之一種最高的表現。他是為完成世間人之所求，而崇拜文化教育之本身。而武訓之這種精神，則是從孔子之聖賢教化、對人類教育文化之絕對尊重之教來的。 

聖賢之人格之精神之所以偉大，主要見於其絕對忘我，而體現一無限之精神。故一切聖賢，皆註定為一切有向上精神之人所崇拜。穆罕默德、耶穌、釋迦、甘地、武訓，都是人們瞭解其人格中有絕對忘我之無限精神時，不能不崇拜者，聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者，在其面前皆自感渺小。

耶穌莫有知識但有知識的保羅必得崇拜耶穌。釋迦並不多聞，但其弟子多聞的阿難，最後得道。世間一切有抱負、有靈感、有氣魄、有才情、有擔當之事業家、天才、英雄、豪傑之人們，在聖賢之前，亦總要自覺渺小，低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處，可以震盪一世，聖賢們或根本莫有。如武訓之為乞丐，更是什麼亦莫有。但是我們所有的一切，對他們都用不上。耶穌、釋迦、武訓對於我們人們所要求所有之一切，他们都可不要。於是我們在他們之前，便覺我們之一切所有，由富貴功名、妻室兒女，到我們之一切抱負、靈感、氣魄、擔當，皆成為「莫有」。我們忘不了我們之「自我」，而他們超越了他們之自我，忘掉他們之自我，而入山，而上十字架，而行乞興學。

我們便自知，我們不如他們。他們超越過我們，在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前，我們便不能自感渺小，自覺自己失去一切家當，全無所有。而他們則反為絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺，便使一切人，都得在聖賢們之前低頭。你若低頭，表示你接觸了他們之偉大充實，你自己亦分享了他們之偉大充實，而使你進于偉大充實。

你不低頭，而自滿於你世俗之所有，如富貴功名，如你的抱負、靈感、氣魄、才情，與擔當，你反真成了自安於渺小。這亦就是崇聖賢之人格之精神，是人不能不有的道理。

你不崇拜上帝尚可以，然而你不崇拜那真能忘我，而體現絕對無限，而同一於上帝之神的聖賢人格，卻絕對不可以。

崇拜人格，亦是一宗教精神。這種宗教精神，可以比只崇拜上帝、只崇拜耶穌一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端，當然除此以外，儒家之宗教精神，亦包含崇敬天與祖先及歷史文化。 

九、（己）圓滿的聖賢型一孔子 

我們依崇拜聖賢人格之精神，而崇拜耶穌、釋迦、甘地等表現忘我之絕對無限之精神之聖賢人格。自他們之絕對忘我處說，他們不與一切人相敵對，亦不與世間一切人格相對較；然而他們所表現之“不與一切敵對之絕對精神”之本身，人們卻視之為高高在上。又他們恒只依上帝之啟示立教，而又說，上帝在他們與一切人們之上。於是人們覺上帝為絕對之超越境，而他們是救主，是先知，而不是與人們一樣的人。實際上，他們既已能絕對忘我，體現絕對無限之精神，則他們不僅見上帝，上帝即當體呈露於他們。上帝能當體呈露於他們，亦能當體呈露於一切人。而此一真理，必須真自覺的加以承認，自覺承認上帝在人之中，天在人之中。

上帝是什麼？是一絕對忘我絕對無限之精神。絕對忘我絕對無限之精神之積極一面，耶穌名之“愛”，釋迦名之“慈悲”。而自覺一無限之愛與慈悲，即原在人之中，人之心之中，則愛與慈悲不只是情，而是性。此性即名之為“仁”。愛與慈悲，只是顯於外者。仁徹費隱，通內外。

說無限之愛與慈悲，不能說人人都有。說人有顯為無限之愛與慈悲之仁性，具仁性之心，則對人人都可說。知人人有仁性，乃真知上帝之精神非超越高高在上，而即在人人現成之心中。「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣」。這即是孔子之極高明而道中庸之智慧的無盡藏的核心。

有此仁是仁，知此仁便是智。知此仁而自覺此仁之為我之性，則無論上帝之精神是否先為我所已體現，皆一念返求而可得。「道也者，不可須臾離也；可離，非道也」。上帝超越而不內在，天德與性德為二，則天人裂而離矣。 

以上只是順著上文，轉到孔子處說。

如直接從孔子學問本身講，則說愛與慈悲，只是從仁之見乎情而及乎物上說。說仁是能愛與能慈悲之性，常是依情說性，未真能直接明示仁之全貌。說此是上帝，亦引起外在的聯想。真正說仁，還是王陽明依《中庸》《孟子》而言，所謂真誠惻怛，最為直接。

誠之所注，即是自己而超越自己，忘掉自己。至誠即絕對之超越精神。然此至誠之精神，只是真成就自己，使自己之精神與他人與世界直接貫通，而與以一肯定，一承認，一涵蓋而持載之精神，故為超現實而成就現實之精神。惻怛即此誠之狀態，而包含愛與慈悲。至誠惻怛，即是性，即是情；即是天，即是人；即是內，即是外；即是乾知，即是坤能。最易知易行。所謂「夫婦之愚，可以與知」然「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」。包涵無窮的深遠、廣大與高明。 

耶穌、釋迦、穆罕默德超越了世間一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界。於是此一切人生之文事業，在他們心目中，到他們之前，皆如浮雲過太虛，如「大江東去，浪淘盡千古風流人物」。在銷盡世間之精彩，以歸向無限精神之聖者之前，誰能留得下一點精彩？

然而這些聖者之銷盡世間精彩，把這些聖者之超越神聖烘托出來，此超越神聖本身，對人們又是在顯精彩。

孔子則連這些精彩，都加以銷掉，而一切歸於順適平常。

由孔子之聖賢境界，一方可超越一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之境界；一方亦知一切學問家、事業家、天才、英雄、豪傑之努力，與才情、志願，無不賴一番真誠在其中，直接間接皆依於性情。

於是，對一切人生文化事業，皆加以承認，見一一皆實，而無一是虛；對一切庸人、學問家、事業家、天才、英雄、豪傑、聖者之精神，凡真有價值而不相礙者，皆加以尊重贊許。所謂「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也」。

一切宗教的上帝，只創造自然之萬物。而中國聖人之道，則以贊天地化育之心，兼持載人文世界、人格世界之一切人生。故曰: 「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。」

因中國聖人之精神，不僅是超越的涵蓋宇宙人生人格與文化，而且是以贊天地化育心，對此一切加以持載。故不僅有高明一面，且有博厚一面。 「高明配天，博厚配地」。「崇效天，卑法地」，高明配天，崇效天者，仁智之無所不覆也。博厚配地，卑法地者，禮義自守而尊人，無所不載也。

甘地之精神，如由天之貫到地，但中間似缺了個對人文歷史之崇敬。武訓之精神，卑法地之極致，唯未必能自覺其仁。其人文教育之崇敬，似缺自覺，便無智。無高明之智慧，則仁亦無收攝處，並展不開。

若在孔子，則兼博厚與高明，至卑至謙，而高明亦不可及也。

孔子之真誠惻怛，一面是如天之高明而涵蓋一切之超越精神，一面是如地之博厚而承認一切之持載精神。「毋意，毋必，毋固，毋我」，「空空如也」，一切超越忘我之精神，豈能外於是？

「默而識之」，「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉」，一切超絕言思，與天合德之精神，豈能外於是？

「老者安之，朋友信之，少者懷之」，「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與」，一切大慈大悲之精神，豈能外是？

「三軍可奪帥也，匹不可奪志也」，「知其不可為而為之」，一切豪傑之精神，豈能外是？

「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。……民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣」。孔子明說管仲之器小，然而此處如此佩服其保存中夏之功業。推崇英雄之精神，又豈非涵於孔子內？

「生而知之者，上也」，「我非生而知之者也」。肯定天資天才之精神，豈非涵於孔子內？

「三人行，必有我師焉，擇其善者而從之」，「問禮於老子，問官於郯子，問樂於萇弘，學琴于師襄」。鄭子產死，孔子聞之而潸焉出涕，曰:「古之遺愛也。」尊重學者事業家之精神，豈非涵於孔子內？

「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」，孔子這一種對歷史文化之責任感，一切宗教人格之使命感，何以過之？

「道不行，乘桴浮於海」，孔子即包含屈原；夾谷之會，齊國欺了魯國，孔子提劍曆階而上，孔子即是荊軻；「席不暇暖」，「再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡」，孔子即是墨翟之枯槁不舍。則孔子即是豪傑。

孔子圍于陳蔡時，數日不火食。子路亦生氣。孔子忽自反問:「吾道非與？」要弟子說說理由。後顏回說:「夫子之道大，天下莫能容。」孔子笑笑相許。

孔子治天下「吾其為東周乎」。乃以聖賢懷抱而作英雄事業。周遊列國失敗了即退而與弟子刪詩書，訂禮樂。「用之則行，舍之則藏」，非一般英雄之能進而不能退矣。

「子在齊聞韶，三月不知肉味」。天才對音樂之沉醉，又豈能上之？

曾點之志在「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」。而孔子即說:「吾與點也」。此見孔子之胸懷灑落，即最高之詩人境界。

「學而不厭，信而好古」，“「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思」，蘇格拉底之逢人問學，一日夜不移一步之苦思，亦不過如此。

他責子路:「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」此即事業家安排計畫之精神也。

然而孔子之瞭解一切人格，而具備一切人格形態之精神，使孔子精神內容，呈無盡豐富，具備多方面之才能。而在孔子之精神中，又將此一切一齊超化，而歸於至簡。

所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句:「固天縱之將聖，又多能也。」然而孔子卻說:「太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。」孔子在他處又說:「汝以我為多學而識之者與？…非也，予一以貫之。」孔子只是一個真誠惻怛。真誠惻怛，便能忘我而涵蓋一切，謙厚的在下瞭解一切他人之精神，攝備各種人格之精神；而又超越的渾融之一貫之，遂總是「空空如也」。

在人之前，只是「庸德之行，庸言之謹」，或似不能言者，只是一個平常，不見任何顏色，任何精彩。然而其弟子中，則大皆有志聖賢，拔乎流俗之豪傑之士，非狂即狷。所謂「吾黨之小子狂簡」。狂者上友千古，狷者於當世有所不為，便是豪傑精神。

曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎」，「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣」。這是何等豪傑氣概？

子路之豪傑氣概，尤處處見於其言行。堂堂乎的子張，「尊賢而容眾，嘉善而矜不能」。此即肝膽照人，推心置腹之英雄襟度。

子貢才情穎露，近乎天才。文學科之子遊子夏，與政事科之冉求，則近乎學者與長於計畫之事業家。顏淵嘿然渾化，坐忘喪我，「一簞，一瓢飲，在陋巷」，與現實世界無多涉；對聖人之學，只有 「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」之歎，此則特富宗教性偏聖賢之超越精神。

然而他們都涵育在孔子聖賢教化之內，未嘗以天才、英雄、豪傑、宗教性之人格顯。 

孔子之大，大在高明與博厚。釋迦耶穌之教，總只向高明處去，故人只覺其神聖尊嚴。孔子之大則大在極高明而歸博厚，以持載一切，肯定一切，承認一切。所以孔子教化各類型的人，亦佩服尊崇各類型之人格。他不僅佩服與他相近的人，而且佩服與他似精神相反的人。

孔子祖先是殷人，而佩文武周公與周之文化。伯夷則以武王為以暴易暴，義不食周粟，餓死首陽之山，真豪傑也。而孔子又許之以求仁得仁。

楚狂接輿、長沮、桀溺、荷篠丈人，則皆超越現實之隱者，嘗諷孔子，孔子皆心許之，而「欲與之言」，「使子路往見之」，此是何等氣度？

孔子特佩服堯舜，則正在堯舜之超越的涵蓋持載精神。「大哉堯之為君。惟天為大。唯堯則之」，「⋯君哉舜也。巍巍乎有天下而不與焉」。「無為而治者，其舜也與」，推尊堯，以其高明如天，推尊舜之「不與」與無為，乃指其博厚如地，而能選賢與能，承認一切人，持載一切人。

夫能教來學，開後代學術，必資乎高明之智慧。能繼古人之學術，承往世之文化，必資乎博厚之德量。言高明之教，於釋迦、耶穌之超越精神，吾無間然。然他們以高明自許，言「上天下地，唯我獨尊」「我就是道路」，誰不能離開他之父母妻子，便不能跟我走」。便顯出他們在印度，在猶太，是先知先覺，前少所繼承，便似差博厚之德量。

孔子對後代是先知先覺，故曰至聖先師，而他自覺一生，只是一個好古敏求，只是一個好學。他無長處，一切長處，都是古人與他的，而讓德于古人，自居于一後覺。「畏天命，畏大人，畏聖人之言」「三人行，必有我師焉」對子貢說到顏淵，曰:「不如也，吾與汝不如也。」同是一以禮下人之卑法地之精神。

所以如果我們說，一切聖賢，都是上帝之化身，則上帝化身為耶穌、穆罕默德等，只顯一天德，而其化身為孔子，則由天德中開出地德。天德只成始，地德乃成終。終始條理，金聲玉振，而後大成。「天之高也，星辰之遠也」。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德載物，似至卑而實至尊，即天德之最高表現者乎？孰知孔子之至平常而不見顏色，不見精彩，乃上帝之精光畢露之所在乎？ 

嗟乎，人類之文化歷史，亦已久矣；垂法後世之人物，亦已眾矣。或以學術名世，或以功業自顯。天才運神思，而鋒發韻流；英雄露肝膽，而風雲際會。豪傑之士，出乎其類，拔乎其萃，障百川而東之，醒當世之懵懵。皆見人性之莊嚴，昭生命之壯采。其在世間，喻若雲霞之燦爛，亦宇宙之奇觀。彼雲霞之變幻，如峰巒之在天而挺秀，如龍馬之淩虛以飛馳，亦美之至也。然對彼長空萬里，茫茫太虛，行雲畢竟何依？「生年不滿百，常懷千歲憂」，「夕陽無限好，只是近黃昏」。時移運轉，皆煙落光沉，徒增永歎。

乃有偏至之聖賢，念天地之悠悠，哀人生之長勤，直下破盡我執，承擔無限，體上帝之永恆，證虛空之不壞。於是，大地平沉，山河粉碎，天國現前，靈光回露。此宗教精神之所以為偉大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃，伊人長往而不返，誰復厚德載物，支持世界？

古人云「天不生仲尼，萬古如長夜，」旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧，正在知彼雲霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃無色之大明。唯此大明終始而日新，生命壯采表現于人格文化之世界者，乃有所依恃，不息於生生。此終始之大明，即超越的涵蓋持載宇宙人生、人格世界、人文世界之仁體德慧也。

於是孔子之精神，乃禦六龍而回駕，反落日于中天。融生命之壯采，咸依恃於仁體。任震興而霞蔚，樂並育於太和。唯此德慧，上友千古，下畏後生。則哲人往而長在，逝者去而實留。德慧具而庭恒在斯，大明出而虛空充實。斯悠久以無疆，即至誠而如神。大地不必平沉，山河何須粉碎？皆永恆之大明之所周布矣。現實世界，由此得被肯定有所依，而參贊化育曲成人文，利用厚生之事，皆得而言。此即孔子大明終始，雲行雨施，厚德載物，含弘光大之精神，所以為圓滿。 

猗歟，盛德之至也。此即吾人本文所言，孔子弟子對孔子之精神心悅誠服，而中國後代無數天才、英雄、豪傑之士，皆不得不推尊孔子之故。夫孔子之精神，即超越的涵蓋持載精神，亦即一絕對之真誠惻怛。誠之所至，即涵蓋持載所至，亦即超越有限之自我，以體現無限之精神之所至。而真有孔子之精神，正須隨時隨地開展心量，致其誠敬，以學他人之長。此即中國文化之宗孔子，而過去未嘗排拆外來文化，今亦不能故步自封之故。

吾人今之推尊孔子之遺教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限，正是學孔子之人格精神。孔子之人格精神之偉大，誠不可不學也。唯本文因痛今人對孔子之不敬，故行文或不免露精彩處，便不能與孔於之精神相應。然亦未敢對孔子之精神有所增益而妄說。

我們只要真平心把世界其他人物之偉大，細心識取。再三複程明道所謂「泰山為高矣，然泰山頂上已不屬泰山」之言，以觀限制，再推進一層，以見孔子之精神所包涵。便知孔子之精神，真天地也。

但此決非要你只佩服崇拜孔子一人。這又不僅因孔子之教，即要你去佩服一切有價值的人。在一階段你佩服他人過於孔子，亦孔子之所許；而同時因你未佩服過比孔子為低之其他人，使你向上之精神提升，亦不能真佩服崇拜超一切層級之孔子。

今再以《孟子》與《中庸》之言，說明本文之所以作，並總結全文之精神，以致對孔子之敬誠。 

《孟子》引子貢曰:

見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等（即認識其差等）百世之王，莫能違也。自生民以來未有夫子也。

 《中庸》曰:

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載；日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。

讀者如能將《孟子》《中庸》之此二段，以誠敬心，反復誦讀，則愚之此文，皆貧兒說富，唯堪覆瓿，而本文之精神皆有其中矣。 

（原載1950年九月《民主評論》第二卷第五期）