「游於藝」

 

一、前言

二、知識與教(生命)兩者

三、總結三家

四、楊儒賓《莊子》氣化論之「遊心」

五、錢穆《晚學盲言》論「游於藝」

六、《鐵道員》的「能世界」

一、前言

今天早上在2024年最後前兩天，我想應該把這一年讀書心得幾個重要的方向稍加複習。

例如，我讀到錢穆先生在《晚學盲言》當中特別讓我難忘的就是關於孔子「游於藝」。對此錢先生把它變成一個孔子「整個生命」所有面向的一個主要特色。尤其在今天這個重視各種技藝發展的時代，錢先生的解釋讓我別開生面。

而基於對於莊子的了解，「游」這個字不只是關於技術的學習，像〈養生主〉當中的「庖丁解牛」，或者更像是一種生命境界；特別是游于天地萬物之「氣」的最高狀態。

特別在「後」牟宗三先生時代，在中國儒學當中的氣論以及物論廣為流行，而在宋明理學，有張載、王船山，到當代莊子學的研究，楊儒賓教授的《儒門內的莊子》顯然更去補充在牟先生「心性論」之外的形氣主體，當中的莊子，由於游於天地萬物之氣，以及「庖丁解牛」技術發展，更具有了存有論的解釋。

所以今天在第二節，就引用了賴錫三教授的一篇簡介楊先生論文，把當中的環節給釐清。這也是補充在今年去觀看2021年中山大學國際漢學平臺當中楊儒賓教授所作莊子論文之報告。

並基於對於錢穆先生《論語新解》的了解，孔子本身就不是一位只是重「心性論」去開展形上學的聖哲，從其種種的各種「下學」活動（包含進退、起居、進退、行為、飲食、出入等）孔子都是一個「完整」的人，也就是一個真實的人，所以我一直都認為楊教授的莊子是儒門內的觀點是可以成立的。

錢先生在《莊子纂箋》也是持這種看法。又我們如果讀《論語新解》，也會有這樣的看法。所以我是對於《儒門內的莊子》說法並不意外，也很肯定，當然這本書的內容不只是這個角度而已。

總之。我還是認為對於《論語新解》基礎各個面向都有清楚理解後，讀楊教授的文章就不會突兀，或者是有過分詮釋的疑慮。

所以楊教授的形氣主體與身體主體，其實它的原型，我認為就在孔子、孟子身上都是具備的。孔子尤其展現了一個更為真實而完整的人的存在。這應該是學界的公論。

不過楊教授注意到莊子的「氣」，就把當代新儒學所強調的「心性」找到一個更大溝通于外在世界，甚至自然萬物的一個關鍵的通道，並且可以言之成理，甚至說出一種「形—氣—神」的統合存有論。

最後，今天意外在FB看到1998年日本電影《鐵道員》，在冰天雪地的氣候，一位忠於職守堅守崗位的火車站站長，如何頂天立地，與挺立在冰天雪地之中⋯⋯

那其實也是融入在冰天雪地的氣候裡，使得這個電影有一種精神境界乃至於一種存有論，或者以天地萬物為一那樣的存有論的表現。

但那未必是要是一種像莊子所說那樣「游於氣」的狀態。而我相信電影中的站長，他已經可以跟這樣的極地氣候相即、相融、相通，乃至於精神感召。所謂至誠無物，感應天地，與召喚天地之精神，不只是在自己身上，而且與之同流共在。

所以我相信汪先生所說的既是「天下歸仁」也一定是「仁通天下」這必然是雙向的。

所以第三節，就再讀錢穆先生《晚學盲言》當中有一篇我想到的〈質世界與能世界〉。錢先生簡單地描繪了一種氣論，瀰漫在天地宇宙之間，不是物質的層面而已，而更多的是精神包含魂魄生死一體所彌漫並與大自然氣候相結合的，一種「能」的世界。

今天早上還閱讀牟中三先生的《圓善論》第六章，特別是他區別「知識」與「生命」這一大段精彩的論述。這是他從康德哲學所淬煉出來的兩種存有論。

我讀了很多遍，覺得他跟史作檉先生的三元論，所謂對「思考」而言，在逼顯極致的矛盾當中，只有其名，而無其實的，就是「生命」，也就是說使「思考」成為可能而又不再思考之中之物就是「生命」。

之後我特別閱讀他關於佛教圓教論的論述，從唯識宗，到華嚴宗，到天台宗，這是牟三先生最為精湛的佛學研究精華，我閱讀很多年，從年輕到現在，還是佩服有嘉。如言:

華嚴圓教乃是隔離的圓教，徒顯高而不能圓，如日初出先照高山，未能照至幽谷，蓋以未經歷一辯證的發展故也。(五時別教，第一時說華嚴，故華嚴圓教只就佛自身說，未經歷「第二時說小乘，第三時說方等，第四時說般若，最終第五時說法華涅槃」之辯證發展，故非真正圓教，未能開權顯實、即權說實也。故在華嚴會上小乘如聾如啞，是則只是「中道而立，能者從之」，未能普接羣機而皆圓成之也。故真正圓教當在法華。)
華嚴性起系統既是別敎一乘圓教，非究竟圓滿之教，故天臺智者大師必須進而依法華經再確立究竟了義之圓滿之教，此即是性具系統，華嚴家名之曰「同敎一乘圓教」。同教者共同於一切權教而不離也，非捨權以言圓也。

依天臺，成立圓教所依據之基本原則即是由「即」字所示者。如說菩提，必須說「煩惱即菩提」，才是圓說。如說涅槃，必須說「生死即涅槃」，才是圓說。如依煩惱字之本義而分解地解說其是如何如何，進而復分解地說「斷煩惱證菩提」，或「迷即煩惱，悟即菩提」，或「本無煩惱，元是菩提」，這皆非圓說。華嚴宗就佛法身法界說圓教，不開權，不發跡，說本無權可開，本無跡可發，這只顯一隔離佛之高，亦非圓說。是故知禮云；

應知今家明「即」永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉，直須當體全是，方名為「即」。何者?煩惱生死元是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡(不明性德上本有的惡法門)，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍云「本無惡，原是善。」元不能全惡是惡(全修惡即性惡)，故皆「即」義不成。故第七記(荊溪法華文句記卷第七下)云；忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。」(案「性惡」意即理具三千本有一些穢惡法門之意，非儒家性善性惡之意。須詳看佛性與般若下冊第三章第六節。)

最後最後就是把三家的圓教簡單摘要出來。

二、知識與教(生命)兩者之不同

讀牟宗三先生的《圓善論》第六章。如他區別「知識」與「教(生命)」兩者之大不同:

如邏輯，雖可以符號表像之，展示之爲一符號系統，然空無內容，只是形式地表示「推理自身」之學，故只是邏輯學，並非是教。

然吾人不能說「推理自身」是教，更不能說表像推理自身之符號系統是教，雖佛菩薩於實踐中可以涉及之。因此，推理自身只是思考上的一個「法」，而邏輯學中的諸概念只是思考上的一些邏輯形式法，並非是教。

算數學是無需公理的一個定然系統，幾何學是有需於公理的假然系統。客觀言之，都是套套邏輯地必然的；主觀言之，又都是直覺地綜和的。然都是一些特定的形式系統，不能說爲是教。它們都是一些形式法之關係，這些形式法佛家名之曰「不相應行法」，因其與色心等法不相應，與色心等法建立不起同或異之關係，而卻屬於思行故。數學與幾何是教中所涉及的不相應行的形式法之關係，而其本身雖是一形式系統，然而這系統卻並非是教。

物理化學等是經驗科學，它們是有關于自然存在的一些經驗知識。色心等法都是自然存在，色法是物理化學底對象，心法是心理學底對象。這些經驗科學雖都成系統，然卻非套套邏輯的形式系統，是故其知識亦是經驗綜和的知識，因而其真假值亦是概然的，不是必然的，這些經驗知識之系統，佛菩薩於實踐中可以涉及之，其本身卻非是教；一切自然存在(經驗對象)皆是教中所涉及之法，十八界，乃至三千世間，亦是自然存在，皆是教中所涉及之法，而其本身不是教。

邏輯、數學、幾何中的法是形式法，物理化學等中的法是材質法。關於這兩類法的知識系統都非是教，惟獨那「能開啟人之理性使人運用其理性通過各種形態的實踐以純潔化其生命而達至最高理想之境」者始可說爲教。

如此得之而純潔化心之感性生命便是「德」。如此，實踐是一種戰鬪，當然需要努力，這表示它是生命底一種超昇。但是這樣的努力真能有結果嗎?

在實踐中必然函著肯定存在，因而亦必然函著「改善存在」之期望。但是這期望在實踐以成德中不可必，即不能由成德分析而得。是故這兩者之關係為綜和的。在成德以外而有獨立意義的「改善存在」之期望卽是「幸福」之期望。這是教中的第二部分，這一部分必涉及「存在」。因此，期望「德福一致」便是教之極致，即「自然存在與德間之相應和而諧一」是教之極致。

但光只一無限智心，雖可開德福一致之門，然尚不能貫至德福一致。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福一致朗然在目。因此，德福一致是教之極致之關節，而圓教就是使德福一致真實可能之究極圓滿之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學言，其系統至此而止。

三、對於中國佛學各派的判教

特別是他對於中國佛學各派的判教。那主要從唯識學、到華嚴宗(言「華嚴圓教唯是就佛法身所示現之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教」）、到天臺宗(言法華經之「開權顯實，發跡顯本」，「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，以及就在於「智不窮源，恩不及物」，以及「曲徑紆迴，所因處拙」。此即色心不二、智識不二。這個不二，是一種詭譎的相及，不是分解的分析，也不是分解的綜合……，如言:

然若依天臺圓教之方式而判，此種從「無」處立根之說法猶是於四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴圓教唯是就佛法身所示現之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教也。若眞依天臺「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，則四有句爲別教，四無句爲別教一乘圓教，而真正圓教(所謂同教一乘圓教)則似當依胡五峯「天理人欲同體而異用，同行而異情」之模式而立。同一「一念無明法性心」之三千法體不變，而「三千在理同名無明，三千果成威稱常樂」。同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執著，即是人欲；心不正，只是忿懥、恐懼、好樂、憂患之私心；意不誠，只是自欺欺人之私意；知只是識知，非智知；物只是現象之物(有正不正並有物相之物)，非無物之物。若能通化，即是天理:心爲無心之心，意爲無意之意，知爲無知之知，物爲無物之物。此如色心不二，煩惱心遍即是生死色遍，此即是人欲；若能通化自在，以其情應萬事而無情，以其心普萬物而無心，則即是天理。飲食男女之事不變，視聽言動之事不變，然「形色天性(生)也，唯聖人爲能踐形。」能踐形，則統是天理；不能踐形，則統是人欲。法體不變，「世間相常住」(法華經語)，無一法可廢，只爭順理不順理耳，所謂「除病不除法」(維摩詰經語)也。順理則跡本圓，不順理則跡本交喪。順理則「體用顯微只是一機，心意知物只是一事」之四無妙義通體透出而無餘蘊矣。如此說方爲真圓實教。若以明道「只此便是天地之化」之語衡之，則同一世間相，順理而跡本圓即是天地之化，而天覆地載之分別亦化矣。不順理，則人欲橫流，跡本交喪，人間便成地獄。原理不順理只在轉手間耳。但須知如此圓說必須預設那些分別說者，進而通化之。分別說者雖皆是權教，非圓實教，然必須就之而予以開決，方能顯圓實，所謂醍醐味不離前四味也。若不預知那些分別說的眉目，平面地空講圓實，則必覺一團混沌而沈落矣。

四、總結三家

就佛道兩家言，吾即謂其講法是「縱者橫講」。「縱者橫講」者不首創生義而仍能說明一切法之存在或最後終能保住一切法之存在之謂也。猶如一切法等依於阿賴耶，此只是「識變」說，並非說阿賴耶識能創生一切法。不能說創生，即不能說創始。宇宙無「始」，亦無「無始」，始與無始俱不能說，只是一連串種子現行之無限定地輪流轉。無論連串至如何遠，一切法途皆依止於阿賴耶。一切法是識變地依止於阿賴耶，非阿賴耶創生之也。

轉識成智後，淨識流行（識變地流行），有一切清淨法，非無限智心能創生此清淨法也，只根本智，後得智，無分別智將淨識現行轉爲法身無漏功德耳。是則一切法之存在原出於識變，所謂萬法唯識，三界唯心，既非阿賴耶識創生之，亦非無限智心創生之。即講至一切法等依於如來藏自性清淨心亦如此，非清淨心能創生一切法也。此由「一心開二門」即可知之。

卽最後講至天臺圓敎，由一念三千說起，此仍是理具事造之識變說（煩惱心遍即是生死色遍），至三德秘密藏保住一切法之存在（除病不除法），此亦非般若解脫法身之三德能創生一切法也。故云「縱者橫講」，即只就識變上一切法解心無染而寂滅之而無一法可除，此卽爲解脫，亦即爲佛教式的存有論。此是「由十界互具之法身保住一切法之存在」之存有論，非云法身能創生一切法也。故非縱貫系統。佛家如此，道家亦然。

道家只是以「無爲無執」之玄智保住萬物之獨化（道法自然），並非玄智慧創生萬物也。「道生之」只是不生之生。「生」之實全在萬物之自己。「不禁其性，不塞其源」，則自會生，此卽等於你生之也。此是玄智成全一切，非創生一切，亦如般若成全一切，非般若創生一切也。是故此不生之生且不是無心於生而生之。蓋無心於生只是非有意造作地生329之，此只是作用層之「無」，非存有層之無也。存有層的實體性的心之創生性仍有也。

般若智之成全一切法亦然，即既非創生一切法亦非無心於生而生之。是故佛道兩家俱只有王陽明所謂「無心俱是實，有心俱是幻」之作用層，而無其所謂「有心俱是實，無心俱是幻」之存有層。此存有層卽是創生層。作用層是非創生層，但可以成全而保住一切法之存在或萬物之存在。故終於是縱者橫講，而非縱者縱講也。（佛家言依止於阿賴耶或依止於如來藏是識變義之存有層，非創生義之存有層。道家無存有層之工作，不管是何義之存有層。）故究非大中至正之圓教也，蓋缺道德創造義故也。

言創生者可具備「無爲無執」與「解心無染」之作用，只言此作用者卻不備道德創造之存有層。兩層備者爲大中至正之圓教，只備作用層者爲偏虛之圓教，只橫而無縱故也。其問題雖原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓敎爲團團轉之圓致，非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而爲玄妙，並未十字打開，故綱維不備，非大中至正之天常。（天者自然而定然義，常者常度義，即「天地之常以其心普萬物而無心」語中之常。）如此，吾可解一切辯者之惑並可使熊師(即熊十力)之締見全部朗然。

五、楊儒賓先生《莊子》氣化論之「遊心」

並可補充楊儒賓先生之「形氣主體」。如賴錫三〈《莊子》氣化論、工夫論的物學詮釋之範式轉向──以楊儒賓〈莊子思想中作為他者之「物」──以工夫論為核心的思考〉一文為觀察

他最終還是將《莊子》「心齋工夫論」定調在外向型冥契，而不是以無限心將世界吞噬到純一之境的內向型冥契。而促使楊先生如是定奪的關鍵，正因為考量《莊子》最具特色的氣論和物學之文獻與思想。於文獻根據而言，《莊子．人間世》的心齋工夫並未停在「聽之以心」，還要進入「無聽以心而聽之以氣」，而理解「聽之以氣」的關鍵內涵，則又在於「虛而待物」，而非擺脫萬物或消除萬物。

楊先生創設的重要學術概念之一，就是以「形氣主體」或「氣化主體」來描述人的主體性總在「形—氣—神」三元架構中，來進行自我轉化與超越，而連通「心與物」或「形與神」的「氣」，則是描述形氣主體的底蘊所在，因為「氣」既無住於物（形）一端，「氣」也無住於心（神）一端，「氣」總在形—神「之間」，心—物「之間」，不住兩邊又交通兩邊，因此「形氣主體」比單純的身體主體和心性主體，還要具有更完整的描述功能。

「氣」這種「之間」思維，具有「即物即心、即形即神」的弔詭兩行特性，它既不必低看而將其定在物一端，也不必高看而將其定在心一端，只須實看而把握氣能交通心物、調節形神的中道特質。

不僅如此，「氣」還有存有論的描述功能，它具有充分肯認一切存在的必然性（萬物的他者性皆能獲保障）的存有論解釋功能。亦即「氣化流行」所表現出來的千差萬別之「物化交換」（「萬物之化」），能充分讓一切存在事物都獲得保障與說明。而且並非透過人的心靈境界才獲得間接或次級的保障，而是人從來都是「在世存有」而渾然與物共在，人（我）的存活境遇必然呈現在「天地與我並生，萬物與我為一」的共在並生之物化網絡中。

可見「天地與我並生，萬物與我為一」的「一」，不必被解讀成心靈消融萬物的純粹意識之一，反而更適合解讀為與萬物共在並生的「一中有萬」。所謂的「一中有萬」（或「一中有他」）已不再屬於意識哲學（心學模式）那種「以一消多」的純一模型，反而是「一」從頭至尾都體現在「多」之中，甚至「一」就只能是「多」的述詞。

也由於楊先生此文重新復歸《莊子》「心齋工夫」不能脫離「聽之以氣」和「虛而待物」，因此能夠透過氣學和物學脈絡來重新校正《莊子》體證的「一」或「獨」，不屬於取消物化差異的心性形上學的同一性境界或內向型冥契，而是屬於肯定物化差異（「一中有他」）的「乘物遊心」。

可以說，「心齋工夫」所釋放出來的「遊心於淡」，必須和「合氣於漠」一同理解，而「合氣於漠」則必須和「虛而待物」一同理解，這種一同理解的結果便是「遊心」並不解消萬物，而只能遊心於「物之初」（物化之初）。

換言之，在「乘物」狀態中方能「遊心」，「乘物遊心」的「乘物」是存有論的前提，而且這樣的心物或物心關係，不再是主客相對的刃靡關係，而是主客通達的相遊關係。

一言以蔽之，楊儒賓所詮釋的「心齋工夫」不再是空靈靈光禿禿的無限心，而是不斷參與「物之初」（「萬物之化」），不斷被「他者之物」給充實給豐盈，卻永未完成的「虛而待物」之「虛心」。這種「乘物遊心」的「虛心」才能敞開最大的「待物」空間（楊先生不愛用「虛心」而愛用「常心」），已大不同於心學（真常心）所描述的本自具足的無限心（本體之心），反而是解放了心學之心的氣學之心、物學之心。

這也是楊先生所以要強調，《莊子》「心齋工夫論」看似有兩種解讀方向：一是主流的心學解釋模型（內向型、純一型），另一則是物學或氣學解釋模型（外向型、一多型），但終究只有「一說」才是《莊子》初心所在，而這唯一「初心」只能是遊心於「物之初」，一路通向「物化存有論」（或通向「氣化存有論」）方得開顯。

否則就逃脫不了黑格爾(G.W.F.Hegel,1770-1831)「無世界論」的致命批判，而落入心學難以迴避的另一種大虛無。而通向氣論與物學的《莊子》心齋工夫論，非但不會取消世界，還能為萬物的他者性、客觀性，給出「物之初」的必然保障。

楊先生這篇大作後半段還要進一步處理《莊子》「技藝工夫論」，甚至打通心齋工夫和技藝工夫的關係所在。眾所周知，《莊子》另一種顯題化的工夫就是「技進乎道」的技藝實踐，而最膾炙人口的〈養生主〉和〈達生〉篇中的匠人，都是藉由「物我交手」的過程，人與物逐步從「物我相對」（「所見無非牛」）而漸入「物我相涉」（「未嘗見全牛」），最後頓入「物我不二」（「官知止而神欲行」）。

技藝工夫的關鍵，主要不在意識的純粹烹煉於精之又精，而在於能依循「物」之天理（「依乎天理」），不只要尊重物之天（物之天理天性），甚至要學習被「物之天」給逆向轉化。

例如庖丁的意志和手中的刀具，要能尊重並隨順牛體 內部的不同肌理局勢來遊刃，又如梓慶要能體察山林樹植的天性才能加手焉。換言之，匠人主體在技藝工夫的實踐轉化中，主體過去長期習慣於「官／知」的剛強操控習癖，如今則要能柔軟因順於物之天理天性，最後方能展現「以天合天」而凝神於器。

簡單來說，在技藝工夫中，「人之天」和「物之天」（「物之初」），要同時被保障、被呈現，人不但不能用心靈意識來消化掉物，反而只能在因循順任「物 之天」的同時，召喚出「人之天」的潛能。

由此可見，在技進乎道的技藝工夫論中，人之天和物之天是雙養雙成的。而養生與達生，並不獨屬於人，而是物與我互相養護與共同達生的。

由此可見，匠人技藝類型的工夫論，非但沒有減損耗弱物性，反而要呈現人性與物性的共同創造與彼此豐饒。這也是為何楊先生此文終究要檢證心齋工夫和技藝工夫的關係所在之原由，因為在楊先生的詮釋底下，兩者終究都保障了物之殊異性、他者性，而這種存有論層次的「物之初」（物化狀態），既可帶來心齋「虛而待物」的心性豐富，也可帶來技藝「以天合天」的物我雙養。

而這兩者都是在氣化流行、物化萬千的「物之初」狀態中來完成的，「物之初」既是「氣化存有論（物化存有論）」的起點與終點，也同是心齋工夫和技藝工夫的起點與終點。

其中，沒有沒有物化的氣化，沒有沒有物化的遊心，「氣化、物化、遊心」三者，在楊儒賓先生對《莊子》兩種工夫論的詮釋中，終於三位一體地妙合為一了。

而他這種詮釋範式的校正與轉移，是否將對心學的詮釋範式帶來革命性的挑 戰與轉化，我們還要拭目以待！ （(清華學報新54卷第2期（民國113年6月）第219~223頁)

六、錢穆《晚學盲言》論「游於藝」

孔子又曰:「志於道，據於德，依於仁，游於藝」。孔子以禮、樂、射、御、書、數六藝爲教。許氏說文:「儒，術士之稱」。術卽藝，今人合稱為藝術。禮樂可謂乃中國最高之人生藝術，亦可謂藝術與道德首尾相通，融爲一體，故中國人又連稱道藝，或連稱道術。禮樂射御書數亦皆藝術，並兼科學，而禮樂之主要性，則近似宗教。

在西方，藝術科學宗教分而爲三。在中國，則仍和合會通融為一體。此體則稱曰「禮」。其意義價值，即在其合處，不在其分處。故曰:「禮以和爲貴。」餘亦如西方以藝術爲人生中一部分，一專門，可外於其他各部分各專門而獨立存在，各自爲體，則其在大生命中之價值意義，宜亦大相有異矣。

禮樂和合，乃一總體，而可有內外賓主之分。樂在內，心爲其主。禮在外，形爲之賓。所謂游於藝，即其內心之樂矣。莊子有逍遙遊，乃遊於方之外。孔子之游於藝，則遊於方之內。無論其爲方內方外，能知游，斯即人生一大藝術。亦可謂中國人生乃一藝術的人生。(《晚學盲言》 【宇宙天地自然之部】一 整體與部分)

七、《鐵道員》的「能世界」

接著想起就讀錢穆《晚學盲言》之〈質世界與能世界〉一文，見其廣論中西之不同，更發現補充1998年電影《鐵道員》中那由一己至死至終堅守岡位與職責而使其生死魂魄氣化之德瀰漫於冰天雪地之大氣之中:

此一「氣」字，西方醫學所不論，今國人亦稱之日不科學。實則天有陰陽四時之氣，地有山川陸海之氣，身家國天下，亦各有其氣。有生氣，有死氣，盛衰興亡，莫不有其氣。上下四方，古今中外，通爲一氣。中國此一「氣」字所指，今姑稱之曰能世界，以別於質世界。但質與能亦相通。今姑就中西文化相異處分說之如此。

身家國天下，皆一氣之摶聚。人生先有體魄，後有魂氣。體魄歸於腐敗，魂氣則長流行。西方人重體魄，主向外尋求，而生命乃限於軀體。……..中國人言氣象，尤好於天地大自然中之山水求之。泰山華山，各有氣象，各因其自然積累人文而化成，不可互易。其他諸嶽皆然。江河四海，湖澤溝渠，亦莫不然。無此自然，即無此人文。非此人文，亦非此自然。中國之自然乃積累古今數千年中國人之無數魂氣所共同締造，乃成此氣象。此乃一神化，一奇蹟。人文有盛衰治亂，自然氣象則可光昌無變，而人文乃綿亙以俱新。故中國境內之自然山水，各有魂氣流衍，各有氣象呈現。生此天地中，無不受其影響，受其化育。吾中華民族傳統文化精神方面之同化力，主要乃在自然山水之間，更遠過於其在都邑城市中。故中國文化乃常與天地大自然融機一體。中國人言，言敎不如身教，而氣象大自然之教，則更深厚，更不可測。