讀《中庸》

二○二四年十一月二十三日週六上午，是建國五十九周年校慶，水商校長前一天下午臨時責成實習處主任太太代為參加。我早上陪同前往，就在寶山彰師大全家等候約五十分鐘，並速讀《中庸》一遍。昨天早上再重讀一遍，並逐一寫下三十二章的重點。

過程中回憶其實這部書是我很喜歡的作品。最早是大學時閱讀吳怡先生所寫《中庸誠的哲學》。後來閱讀楊祖漢先生本牟先生之論所寫一些關於中庸誠體之文，後來閱讀朱熹〈中庸章句序〉 (闡述他自己之哲學)，到錢穆先生(本朱熹之說)與徐復觀先生(近於牟先生之說)於民國四十五年往復論辯《中庸》一書性質，之後，博一於楊祖漢先生宋明理學課程期末報告以朱熹他對中和舊說與中和新說的求道轉折過程為題(〈試析朱子於〈中和舊說〉轉向〈中和新說〉〉)。

如是反覆周旋，困惑多年(如朱子言「熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沈潛反復，蓋亦有年」)，並開始愈來愈有意重返孔子與《論語新解》處以求究竟。至這幾年，調和之論出現，如楊祖漢先生等，即指朱熹雖主心為氣之靈，然經過內外之認識努力與用心功夫操存，亦可拉近與天心之距離，終至並可因氣心減滅而超越之理心可時而朗現。性即理亦然。盡在復性之漸進功夫。

惟以為此本源當仍關鍵仍在於孔孟之見處到底如何?

如退休前之在暨南大學論文，也是本於發現孔子於性，《論語》並不聞見，僅性相近，習相遠一句，論心亦不見，但孔子以仁為心、為性，實已經呼之欲出。但確實直到孟子，透過論辯告子「生之謂性」 (告子篇)，而當下有承接孔子仁心為性善之逢源與發現。

如先引《論語新解》:

4-6子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」

錢注:

此章孔子深歎世人不知所以為仁之方。為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達於仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。【白話試譯】先生說：「我沒有見到喜好於仁和憎惡於不仁的人。若果喜好於仁了，他自會覺得世上更沒有事物能勝過於仁的了。若能憎惡於不仁，那人也就是仁人了，因他將不讓那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力來用在仁上嗎？我沒見過力有不足的。或許世上真有苦力不足的人，但我終是未見啊。」[p95-96]

錢注不忘指出，孔子不欲輕言仁道易能，故又婉言之，仍是深歎於人之未肯用力。而至《孟子》，乃確然發出「仁義內在」之說(告子篇、盡心篇)。

而與朱熹相關者，乃於《中庸》一書首章之「天命之謂性」者。關鍵仍在於以下這一段朱熹之注文，到底是何意思?

命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。脩，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。

蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少閒斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。

到這一次自己之閱讀…….發現這其實是根本上一本聖王(德為聖人，尊為天子，如大舜、文王、武王、周公)本於天命性道而定乎中庸(或時中、或中和、或誠明)來「如何王天下」(之道)的領導學之典籍。如言武王之孝、周公之孝，蓋此為「善繼人之志，善述人之事者」之大孝也:

子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。云:武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士；葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫；葬以士，祭以大夫。期之喪達乎大夫，三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤一也。」

而朱熹之見，則仍是將《中庸》之關鍵推源、歸本於「精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。」對此不離不雜之說，牟先生發出詰難，乃回到《孟子》之洞見與智慧，如《圓善論》採取以下「逼顯」《孟子》一書方式:

我們以下將逐步逼顯出孟子所說的「性」是人之所以異於禽獸之價值意義的性，不是「生之謂性」下劃類的性————類概念，知識概念的實然的自然之質。

牟先生並仍間接批評朱子為歧出:

「生之謂性」一原則所表說的個體存在後生而有的「性之實」必只是種種自然之質，即總屬於氣性或才性的，這是屬于自然事實的:最低層的是生物本能(飲食男女)的動物性，稍高一點的是氣質或才能:這都屬于自然生就的實然，朱子常概括之以「知覺運動」。即使其中不只是軀殼感性之作用，知性與理性都可包括在內，而知性亦必只是自然的知解活動，隨物而轉的識別活動，理性亦必只是自然的推比計較活動，諸心理學的作用亦可俱含在內。這些都是「生之謂性」一原則所呈現的「自然之質」。因此，由此而明的性是個事實概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同於人之性，這不同只是劃類的不同。這類不同之性既是個事實概念，亦是個類概念，總之是個知識概念。我們對於一個個體之存在，通過經驗所知者就只是這些。這種知識概念之性，依經驗事實之知識之觀點而觀之，是一律平等的，並無價值上的差別。依孟子，人之知覺運動，飲食男女，固不同于犬牛，然若只是這樣去瞭解人之性，則人與大牛並無價值上的差別，雖有事實上劃類之不同。在此識見上，依中國的傳統，人們便說:你若只是飲食男女，不管你怎樣講究，用上多少聰明才智，你總與禽獸無以異，甚至比禽獸還壞。這個判斷是個價值性的判斷，甚至是一句罵人的話。因此，孟子「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?」之質問頓使告子爽然若失，這似乎使他亦憬悟到人與犬牛總有點不同，雖然他不知如何表達這不同。告子如若不服，說依「生之謂性」之原則仍可表示出犬與牛與人之不同，那麼我可以代孟子說那只是知識上劃類的不同，仍不足以說明這價值上的不同。不管告子如何想，若只是生之謂性，總不足以解答這困難。因此，孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解。這決不能由「生之謂性」來理解。此中的意思，俱是隱含的，孟子並未正式說出。然孟子識見高，一語道破，在其一時道破的一語中必然含有這些意思。這是默許的，雖然詳細說出來並非容易。人可以一下子見到，但未必能詳細說出。即使孟子本人亦未必能詳細說出，說時亦常有跳躍滑轉處。這需要思考的訓練。「見到否」是智慧問題，「表而出之」表達得好不好是思想訓練問題。古今中外歷史上，早已有許多識見(方便說觀念亦可)提出來，然去說時卻有許多參差乖謬，還需要康德費大力來作批判工作。批判是思考過程上的事，於識見無所增損。思考訓練不足，雖有上智，不能表達。我們不能說象山不瞭解孟子，但他未必能如理如量地把「生之謂性」之論辯表達出來。他勸學生，若工夫不夠，不要去強思這「生之謂性」之論辯，強思無益，徒增惑亂，久之自明。我看象山自己亦未能眞明，他本人亦未必能詳細表達出來。並非此中有若何甚深高妙處，這只是一個思考表達的工夫。

牟先生並統而觀之、論之如下:

濂溪橫渠明道言工夫皆不就大學格物窮理言，其所循者乃是逆覺體證之路，此則相應於孔孟之言工夫。盛掌大學之格物窮理者自伊川始，朱子承之而張大其軍，如是逐不自覺走上歧出之路而與孔孟原有之規模不相應。此言工夫之路，吾名之曰「順取之路」，以與「逆覺之路」相對反。工夫之路既異，如是言信心言性亦異。心屬於氣，乃形而下者，如是，無限智心乃不能言；而性屬於理，乃形而上者，如是，性成爲只是理，而且成爲泛存有論的「所以然」，而原初孟子言性善之性之道德性逐減殺。此則徹底違反聖人踐仁知天(初案即孔子)之圓盈之敎之規模。此卽象山所謂「不見道」。「不見道」者無形中把自律道德轉爲他律道德，把方向道德轉爲本質道德也。此即陽明所謂「析心與理爲二，乃告子義外之說也」。氣之靈之心只通過涵養與察識（包括格物窮理）以求合於泛存有論的性理，此豈非他律道德乎？孔孟所言之無限智心之自定方向以遍潤一切存在之圓盈之敎之規模逐全泯失而不見矣。象山途直承孟子而興起矣。陸象山直接承孟子而立言以扭轉朱子之歧出，其相應於孔孟原有之規模自不待言，朱子學雖是歧出，然其歧出而特彰顯一橫攝系統（他律道德，本質道德，泛存有論之性理俱屬橫攝系統)亦自有其足以吸引人處，人不知其爲歧出也，朱子自信如此其堅，其本人亦不知自己之爲歧出也。朱子之歧出則是違反孔孟無限智心縱貫系統原有之規模，轉而爲「泛存有論的性理」之通過格物窮理而成爲一橫攝系統。兩者皆是徹底的漸教，一使成佛不可能，一使成聖不可能，蓋皆以無限智心不立故也。

此即儒家的無限的智心由孔子之「仁」而開示。仁所以能被引發成無限的智心是由於孔子所意謂的仁之獨特的基本性格而然。孔子之言仁主要地是由不安、不忍、憤排不容已之指點來開啟人之真實德性生命。中間經過孟子之即心說性，中庸易傳之神光透發—————主觀面的德性生命與客觀面的天命不已之道體之合一，下居宋明儒明道之識仁與一本，象山之善紹孟子而重言本心，以及陽明之致良知———四有與四無並進，劉蕺山之慎獨——————心宗與性宗之合一；經過這一切之反覆闡明，無限智心一概念途完全確立而不搖動，而且完全由實踐理性而悟入，絕不涉及思辨理性之辯證。

觀此二引文，知牟先生(徐先生)所爭者，惟在無限智心之立與不立而已。即仁心、仁性、仁體、性善、誠體、明體之無限智心之是如何立故也。此即孔子所隱而未發，並已經明確即是，而到孟子，乃言一種無限智心之自定方向，以遍潤一切存在之圓盈之敎之規模朗現。

而我本於錢先生《論語新解》之見，亦發現孔子有一種立體、直貫、縱攝之仁心(甚至仁體)生命力(一種純亦不已，亦即一以貫之者)，如以下錢先生之言:

孔子生平，惟自言好學，而其好學之篤有如此。學有未得，憤而忘食。學有所得，樂以忘憂。學無止境，斯孔子之憤與樂亦無止境。如是孳孳，惟日不足，而不知年歲之已往，斯誠一片化境。今可稍加闡釋者，凡從事於學，必當從心上自知憤，又必從心上自感樂。從憤得樂，從樂起憤，如是往復，所謂純亦不已，亦即一以貫之。此種心境，實即孔子之所謂仁，此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見於行，即孔子之所謂道。下學上達，畢生以之。然則孔子之學與仁與道，亦即與孔子之為人合一而化，斯其所以為聖。言之甚卑近，由之日高遠。聖人之學，人人所能學，而終非人人之所能及，而其所不能及者，則仍在好學之一端。此其所以為大聖歟！學者就此章，通之於《論語》全書，入聖之門，其在斯矣。

案:觀此段對孔子之詮釋，則統觀錢、牟，孔、孟，實前後一貫，當自屬明確，朱子確實轉而歧出了。如象山言，「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隠遁，蓋時不同也。」

而從錢、牟注孔、孟，竊信較朱熹注孔孟(以前讀博班有比較過朱子《論語集注》與錢先生《論語新解》一文)，會更抓住孔孟「踐仁知天」之心教、仁教之心體與性體。

但朱熹所發揮的客觀格物致知之極之學，亦甚偉大，而當同等待之，並有助於「仁之為全德」之所需之知與之學也。

此亦符合《論語》孔子四科、四教之學(四教以行為主)之博文與約禮之並重、並進，然亦誠如錢先生所言「有大小學之分也。」

即如《論語新解》言「然其先後輕重之間，正貴教者學者之善為審處。顏淵稱孔子循循然善誘人，固難定刻板之次序。」

此不一而足，茲略引如下:

如《論語新解》言「若捨其平實，而索之冥漠，不務於博文約禮，而別作仰鑽，則未為善讀此章。或「此知博文之非難，而能約禮之為難。」

又言「言故學者必培其智，修其德，養其勇，而習於藝，而復加以禮樂之文（ㄨㄣˋ），始可以為成人。」

又言「喜高明，忽平實，非孔門之教。顏子曰：「博我以文，約我以禮」，約禮斯止於至善矣。學者其細玩焉。」

又言「言君子於學，當日進而無疆。日知所無，此孔子博文之教。月無忘其所能，此孔子約禮之教。亦顏子所謂得一善則拳拳服膺而弗失之。」

又言「故日知所無則學進，月無忘所能則德立。如是相引而長，斯能擇善而固執之，深造而自得之矣。」

又言「言博文必歸於約禮。學雖博，貴能反就己身，篤實踐履。切問近思，心知其意，然後適道與立之後，可以達於不惑而能權。」

又言「多學當求一貫，不當專務多學而識，亦不當於多學外別求一貫。」

凡此不一，可見孔門之學之教之全面、之全人，之活潑，並有據有守，並有其先後輕重大小之細辨。

但，我更喜歡的，是從孔子「五十而知天命」一處，之集各種極限之者之考驗與超越與統合切入，以為關鍵與重要，尤以能還原孔子之真生命於「德層」(自體)之真諦與所在，即通過對此孔子「五十而知天命」一處之(合內外、一天人)極現與統合。並可以據此考驗出自身之諸層次，與各諸家之說，即考驗孟子、朱子、牟、錢、汪、史先生等之說之得與失。

然合謂「五十而知天命」，如我之前所喜歡採錄孔子之言者有如下:

•      7-22子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」

•      9-5子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」

•      14-38公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：「夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。」子曰：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」

大哉! 蓋天命與自體 (「予」之如予何？……)的關係，乃是孔子之學透過具體踐履之之行之極之矛盾，而躍然頓起、興發，而自證、自知、自信「天之德」與「道之文」就在己身，進而體證出道之行或廢，亦皆為天命。凡此即孔子之自體也。

或更增加為以下:

昨天(二○二四年十一月二十日星期三)想到把以下兩段注文放在一起，更能體現孔子「五十知天命」所謂「其義難知」的「學之極」與「道之極」與「命之極」三者所反復交錯在一起(即「德之極」的高度動能的形上辯證學。

•      14-41 子路宿於石門。晨門曰：「奚自？」曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與？」

•      3-24儀封人請見，曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出，曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」

•      知世之不可為，而以譏孔子，不知孔子之知其不可為而為，正是一種知命之學。世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不於道亦是命。晨門一言而聖心一生若揭，封人一言而天心千古不爽，斯其知皆不可及。

•      五十而知天命　 雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，也就是既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界。其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」

如此，包含《論語》中孔子對於「天命」相關者至少有十五章以上，這樣就更豐富而深邃了。

最後，我發現這《中庸》這部極其無比美麗而崇高無極之道統聖書，如朱熹之序:

中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。

夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於此哉？自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔後之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰「天命率性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執」，則精一之謂也；其曰「君子時中」，則執中之謂也。世之相後，千有餘年，而其言之不異，如合符節。歷選前聖之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之閒，而異端之說日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功於是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。

實則乃相傳作者子思（孔子的孫子），表明從大舜(大知、大孝)、到周代開過先君，文、武、周公、到孔子、乃至顏淵、子思所傳承孔子儒家之道統者，可見朱熹之慎重與推崇無極也。對於從天命、性道、到修養(如言「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身」)禮制教化一體，並以中庸、中和、時中、誠明、忠恕、德位(大德者必受命、必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，)等，為核心，所開展，這一整套的內聖外王之道，與天人合一(亦合內外，一天人)，並一以貫之的治國方略，與如何培養(「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」)聖王之「如何王天下」(如言「凡為天下國家有九經，所以行之者一也。」或「求通上下之情，制禮作樂以治國而安民者」，或如引子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。」)等等之領導學也……嗚呼，我猶記二十年前應亞洲大學創意領導中心邀請報告孔子儒家之領導學共四講，當時我受困於論文學倫而難以擺脫內心之悵然若失志而無以復加，乃至決定我此後之學術更上層樓，此後在建國開教古籍經典與現代應用一課，亦凡近二十年，惟與今日讀《中庸》一書之發現，誠不知多少道理之計也。

然而朱熹之序之貢獻，乃更尤見其為提出「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」之為道統之緒之精微也。而我之愚見，只是將此極現與統合其之「精微」或《中庸》之廣大處，如「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮」之極大，還原到當代幾位新儒家先生之不同偏重之貢獻與闡述，並尤主以孔子「下學而上達」(即錢注「學有未得，憤而忘食。學有所得，樂以忘憂。學無止境，斯孔子之憤與樂亦無止境。如是孳孳，惟日不足，而不知年歲之已往，斯誠一片化境。」或牟先生之立仁智之無限心，之終底於「五十而知天命」集諸矛盾之極現之實踐之學，與統合而一貫之於德。此仿亦融合錢汪先生之注論與牟史先生之極現論、或一如《杜詩》之集詩聖、詩史、情聖之極現，為依歸，竊信始能極現《中庸》作為《四書》之結尾之真諦與終極之完成。