《圓善論》第一章 基本的義理 告子篇上疏解
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《圓善論》第一章 基本的義理 告子篇上疏解全文，是2024年九月五日早上完成初次建檔。今天早上再次重理一遍。全文共三萬一千餘字。共十六小節。
一、杞柳之喻
二、湍水之喻
三、「生之謂性」辦
四、仁義內在抑外在?
五、仁義內在
六、性善之確立
七、心之所同然
八、以牛山之木喻有所同然之仁義之心之普遍地本有
九、培養之重要
十、生死以外較高級的好惡之可能
十一、放失之心之恢復
十二、指不若人為可厭、心不若人更可厭
十三、愛桐梓而養之亦應愛己身而養之使其本心不放失
十四、兼所愛兼所養而所養有大小有貴賤因而亦有善養與不善養
十五、從大體為大人從小體為小人
十六、天爵與人爵—————良貴與非良貴
這是孔子儒家中孟子人性論(或心性論)非常關鍵的疏解，因這裡歷來出現不同的解釋甚多。故這必須要有對概念思辨的敏銳哲學素養才能說清楚。關於其重要性，我舉牟先生自己在這章的一段長文來作證:
「生之謂性」一原則所表說的個體存在後生而有的「性之實」必只是種種自然之質，即總屬於氣性或才性的，這是屬于自然事實的:最低層的是生物本能(飲食男女)的動物性，稍高一點的是氣質或才能:這都屬于自然生就的實然，朱子常概括之以「知覺運動」。即使其中不只是軀殼感性之作用，知性與理性都可包括在內，而知性亦必只是自然的知解活動，隨物而轉的識別活動，理性亦必只是自然的推比計較活動，諸心理學的作用亦可俱含在內。這些都是「生之謂性」一原則所呈現的「自然之質」。
因此，由此而明的性是個事實概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同於人之性，這不同只是劃類的不同。這類不同之性既是個事實概念，亦是個類概念，總之是個知識概念。我們對於一個個體之存在，通過經驗所知者就只是這些。這種知識概念之性，依經驗事實之知識之觀點而觀之，是一律平等的，並無價值上的差別。
依孟子，人之知覺運動，飲食男女，固不同于犬牛，然若只是這樣去瞭解人之性，則人與大牛並無價值上的差別，雖有事實上劃類之不同。在此識見上，依中國的傳統，人們便說:你若只是飲食男女，不管你怎樣講究，用上多少聰明才智，你總與禽獸無以異，甚至比禽獸還壞。這個判斷是個價值性的判斷，甚至是一句罵人的話。
因此，孟子「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?」之質問頓使告子爽然若失，這似乎使他亦憬悟到人與犬牛總有點不同，雖然他不知如何表達這不同。告子如若不服，說依「生之謂性」之原則仍可表示出犬與牛與人之不同，那麼我可以代孟子說那只是知識上劃類的不同，仍不足以說明這價值上的不同。
不管告子如何想，若只是生之謂性，總不足以解答這困難。因此，孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解。這決不能由「生之謂性」來理解。此中的意思，俱是隱含的，孟子並未正式說出。
然孟子識見高，一語道破，在其一時道破的一語中必然含有這些意思。這是默許的，雖然詳細說出來並非容易。人可以一下子見到，但未必能詳細說出。即使孟子本人亦未必能詳細說出，說時亦常有跳躍滑轉處。這需要思考的訓練。「見到否」是智慧問題，「表而出之」表達得好不好是思想訓練問題。
古今中外歷史上，早已有許多識見(方便說觀念亦可)提出來，然去說時卻有許多參差乖謬，還需要康得費大力來作批判工作。批判是思考過程上的事，於識見無所增損。思考訓練不足，雖有上智，不能表達。我們不能說象山不瞭解孟子，但他未必能如理如量地把「生之謂性」之論辯表達出來。他勸學生，若工夫不夠，不要去強思這「生之謂性」之論辯，強思無益，徒增惑亂，久之自明。我看象山自己亦未能眞明，他本人亦未必能詳細表達出來。並非此中有若何甚深高妙處，這只是一個思考表達的工夫。前賢對此常是缺乏的。
他們對此缺乏亦不必定引以爲憾，因爲這於識見無所增損。缺憾總是缺憾，但並無什麼了不起。雖無什麼了不起，但於說法上亦不能不注意。這點，中國的傳統中總是不夠的。佛家講四無礙智:辯無礙，辭無礙，義無礙，理無礙。此不可小視也。
我今處於今日，借鏡近時之思考方式，依據立言之各種分際(每一分際上之辭語有其一定之意義與歸結)，把那「生之謂性」之論辯詳細表達出來，不能說是無助於理解。人若以爲「生之謂性」中並無你所說的那些意思，孟子之駁斥亦不含有你所說的那些意思，那些意思都是你的增加或比附，人們若這樣想，那只是裝著謙謹，強撐門面，實無論解之陋風下之陋語。那些意思定然爲其所含，決無可疑。對於告子所說並未增加一點或減損一點，對于孟於所意含亦未增加一點或減損一點。那些意思皆是爲其所必函。
我已說過，人可一下子見到，但未必能詳細說出來。詳細說出來亦並非容易。可是你也不要因爲不容易，便以爲此中有什麼甚深高妙處，便以爲我所說的都是原來所無的，都是我的增加與比附。辭語之義理之分際總是一定的，不管你說不說，也不管你能說不能說，也不管你說得多或少，對或不對。
我們以下將逐步逼顯出孟子所說的「性」是人之所以異於禽獸之價值意義的性，不是「生之謂性」下劃類的性————類概念，知識概念的實然的自然之質。
孟子的主要目的是在表明道德意義的仁與義皆是內發，皆是道德理性底事，即使含有情在內，此情也是以理言，不以感性之情言。此內發之仁義即內發於人之性，是性之自發，不是後天人爲造作成的。此性是定然的善，當然不是「食色性也」之性，亦不是「生之謂性」之性。由此性以別犬牛，這是價值上的異，不是知識上對於客觀事實劃類之異。
由上論辯，可知「仁義內在」並非易明。一般人義理分際不明，狃於混雜，大體皆流入於告子之主張。一如西方論道德，康得前皆是他律，至康得始主自律。在中國，自孟子首主仁義內在以斥告子之義外，此後唯象山陽明能繼之而不違，並能明白而中肯地道出其所以然。其餘如伊川與朱子便已迷失而歧出，其餘雖不遠，亦未能如象山陽明之深切著明乎此也。可是如不眞明白「仁義內在」，便亦不能真確立「性善」。可見「性善」之義亦非容易辨明也。(性善終須確立，但辨明並非容易。以下公都子列出種種之說，實皆「生之謂性」一原則下之諸說，皆不足以確立性善。)
康德在實踐理性之批判中，開宗明義首先說第一定理云:
一切「預設欲望機能底一個對象(材料)以為意志底決定之根據」的實踐原則皆是經驗的，而且它們亦不能供給實踐法則。
第二定理云:
一切材質的實踐原則，即如其為材質而觀之，皆是同類者，而且它們皆處在自私或私人幸福之一般原則之下。
由此第二定理而來的系理云:
一切材質的實踐規律皆把意志底決定原則置於較低級的欲望機能中，而如果真沒有意志之純粹地形式的法則適合於去決定意志，則我們決不能承認有任何較高級的欲望機能。
《圓善論》第一章 基本
的義理 告子篇上疏解
一、
杞柳之喻
告子曰：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎桮棬？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」
案:所記此段對辯先標告子之主張，後記孟子之反駁，文意甚爲顯豁。茲以語體文順通如下:
告子主張說:人之性好比是杞柳之木材一樣，[仁]義就好比是由杞柳之木材製成的桮棬器具一樣。以人性造成仁義就好比以杞柳木材造成格提器具一樣。
孟子駁斥說:如你所說，你能順把杞柳之性(順杞柳之如其為杞柳)，不加人工，而就能以杞柳造成桮棬嗎?抑或將加人工戕賊杞柳而復始能造成桮棬呢?如果你須將桮棬予以斧斷(戕賊)始能以之造成桮棬，那麼依你之類比，你亦將扭曲矯揉(戕賊)人之性始能以之造成仁義乎?
〔如誠如此，則仁義將不是由人性自然而發，而是由人工造作而成。」如是，則領導天下人以禍害仁義使之成為不真實的虛偽物者必就是你這幾句話了!
案，在此對辯中，告子以杞柳喻性，是把性看作材料，是中性義的性，並無所謂善惡，其或善或惡是後天造成的，因而其中亦無所謂仁義，仁義亦是後天造成的，因而仁義是外於人性的(此與告子下文主張仁內義外之外不同，詳見下文辨明)。而孟子則主張仁義是內發於人性，不是後天造成的，如是，則孟子心目中的性必不是中性的材料義之性。這就顯出兩人所指目的性不同，並不是對於同一性有相反的主張因而成爲兩相矛盾。因爲對於人本可有不同層面的看法。然則何種意義的性始可看成是中性的材料，又何種意義的性始能自發出仁義而可被說是定善，這不可不予以辨明。此則順下文層層論辯即可明白。
或有把此對辯中告子曰中之語不視爲告子之主張，而視爲是告子對於孟子之攻擊————攻擊其「以人性爲仁義」，視「以人性爲仁義」是孟子之主張，且把「爲」字作「是」字解或作「當作」解，如是便攻擊說:你若把人性看成是仁義，就好像把杞柳看成是桮棬一樣，但杞柳不能就是桮棬，是故人性亦不能就是仁義。是故你孟子把人性看成是仁義是完全錯了。這樣解法很可怪!這是完全把告子那幾句話看擰了!既這樣看擰了，遂以爲孟子之答辯不可解。其實完全可解。孟子就是反對你把人性視爲材料，把仁義視作後天造成的。那幾句話就是告子的主張，其中的「爲」字是「作成」義，孟子答辯中的「爲」字亦都作「作成」解。
二、湍水之喻
告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」
孟子曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
白話 告子說：「人性就像湍急的水，在東邊開個缺口就向東流，在西邊開個缺口就向西流。人性沒有善與不善的區分，就像水沒有向東與向西的區分。」孟子說：「水確實沒有向東與向西的區分，難道也沒有向上與向下的區分嗎？人性對於善，就像水對於向下流。人性沒有不善的，水沒有不向下流的。現在，用手潑水讓它飛濺起來，可以高過人的額頭；阻擋住水讓它倒流，可以引上高山。這難道是水的本性嗎？這是形勢造成的。人，可以讓他去做不善的事，這時他人性的狀況也是像這樣的。」
案:在此對辯中，告子正式說出人之性原只是中性的，此爲材料義之性之所必函。順通如下:
告子又主張說:性好比是漩湍之水，你把它決之于東方，則它即向東流，你把它決之於西方，則它即向西流。人性亦如是，人性之無分於善不善就好像水之無分於東西。
孟子答辯說:即依汝之例方便而言，水誠然無分於東西，但豈亦無分於上下乎?人性之向善(人性之善也，由其自然向善而斷其是善)就好像水之自然就下一樣。「無有不善」(人性無有不向善)，而水亦無有不就下。現在，對此水，你若拍擊之，使之飛濺起來，它可以淹過了你的額頭；你若把它壅激起來而使之上湧，它可以流到山上去，這豈是水之自然就下之性嗎?這乃是迫於勢(即由外力而使之)而然的。人之可被致使為不善(作不善之事)，就其性而言，也好像水之過額或在山一樣，是迫於勢而然的(由環境習染而然的)，這不是其性本是如此的。
案:告子既視性爲材料，因而必視性爲中性(無分於善惡)，這是必然相隨而來的。孟子旣反對其材料說，亦反對其中性說，這亦是必然相隨而來的。然則究竟什麼樣的性可視之為材料和中性?又什麼樣的性不可如此看?性猶湍水，性猶杞柳，是告子舉例以明之。孟子即就其所聚之例而駁之。下文告子則就原則以明性爲材料之中性義。此原則即是「生之謂性」。
三、「生之謂性」辦
告子曰:生之謂性。
孟子曰:生之謂性猶白之謂自與?
曰:然。
[日]:白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與?
[日]然則夫之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?
案:告子在此正式提出說性之原則，即「生之謂性」。我們必須知這句話之來歷。依照古傳統，原只有「生」字，性字是後起的引申字，故古訓即是「性者生也」，以生字訓性字。到孟、荀時，這兩字還是時常通用的，雖然孟子並不這樣通用。但孟子說「形色天性也」，這個性字就是「生」。「生」即是出生之生，是指一個體之有其存在而言。廣之，凡一東西之存在皆可以「生」字表示，如道德經說「有物混成，先天地生」。「先天地生」，即先乎天地而存在。「生之謂性」意即:一個體存在時所本具之種種特性即被名曰性。此即「性者生也」之古訓所含有之意旨。西漢初年董仲舒尙能通曉此義。他說:「性之名非生與?如其生之自然之質謂之性」。這是「生之謂性」一語之諦解。我們可說這是吾人所依以瞭解性的一個原則。我們通過這原則可以把一個體所本具之「自然之質」(種種自然特性)呈現出來。這一原則是要落實于「自然之質」上的，即是說，它必須實指自然之質而抒發之。
「生之謂性」之自然之質可直接被說爲是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學的本有，是以「生而有」之「生」來定的，與孟子所說「仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也」之「固有」不同。孟子所說之「固有」是固有于本心(見下文)，是超越意義的固有，非生物學的固有，亦非以「生而有」定，蓋孟子正反對「生之謂性」故。因此，「生之謂性」一原則必限制出對於性之實之一種主張，因而遂有孟子之反駁而提出另一種主張，即不由「生之謂性」說性而單由道德義理之當然以說人之義理之性，這樣便可在道德價值上把人與牛馬區別開。
人們看到告子「生之謂性」之性是固有的，而孟子亦說「仁義禮智我固有之也」道義理之性亦是固有的，既都是固有的，你孟子何以獨反對「生之謂性」?有人想替孟子作一解答。他說:依孟子，性是固有的，但固有的不必是性。此則無謂。因爲何以只許你的固有是性，不許我的固有是性?我們既都說固有的是性，你何獨單單說你的四端固有是性，我的食色固有便不是性?所以這種代答實不成立。他說我之這樣代答是有根據的，因爲依孟子，食色固有不名曰性，但名曰命。(此依「耳之於聲也……性也，有命焉，君子不謂性也」作解。)案此完全錯誤，不解孟子說「性也有命焉，君子不謂性也」之意。這樣的答辯既不解孟子反對「生之謂性」所依據之立場，又不解兩「固有」之不同，因而亦不解兩固有所指之「性之層次」之不同。孟子反對「生之謂性」並不一定反對食色等是性，因爲他明說「耳之於聲也等等性也，有命焉，君子不謂性也」。雖「有命焉，君子不謂性」，卻亦並不否認其是性，亦並非直說它是「命」。「有命焉」並不等於名之曰命。因此，其所以反對「生之謂性」是只因爲若這樣說人之性並不足以把人之價值上異于牛馬者標舉出來，這明表示孟子另有說人之超越的真性之立場。
此而既明，則孟子之論辯即可順通如下:
告子說:一個體於其存在時所本具之自然之質即被名曰性；性者生也，如其生之然之質謂之性。
孟子問曰:性者生也，如其生之自然之質謂之性，此是分析語，猶白者說為白，是這個意思嗎?(案此「貓」非)。
告子答曰:是。(案此答非是)。
孟子又問曰:那麼白羽說為是白的就好像白雪說為是白的，白雪說為是白的就好像白玉說為是白的，是嗎?
告子答曰:當然是。(案此答是)。
孟子又問曰:此此如此，那麼犬之生猶牛之生，牛之生貓人之生。比如此，然則犬之性貓牛之性，牛之性貓人之性嗎?(案此類比非是)。
案:問至此，告子無答。也許推至此，他覺得有點爽然若失，瞪目不知如何答。因爲他不能說犬之性就和牛之性一樣，牛之性就和人之性一樣。但從上面一步一步推下來又好像必至此結論，他檢查不出上面的推論是有錯誤的。至於孟子這樣問難，其心目中自有所指。然由「生之謂性」推下來而至其心中之所想，這其間有兩步跳躍或滑轉。告子一時辨別不清，遂至語塞。其實告子若真瞭解「生之謂性」一語之意義，他是可以答辯的。他可以說「生之謂性」是說「性之實」之一原則。「性者生也」與「白之謂白」並不相同，後者是套套邏輯式的分析語，而前者不是。「性者生也」並不等於「性是性」，或「生是生」，其語意是「生而有的自然之質就是性」，這明是說性的一個原則。「生」等於個體存在，個體存在時所具有的「自然之質」日性，而個體存在並不等於性。是則「性者生也」或「生之謂性」並不同於「白之謂白」(白說爲是白)。告子辨別不清而答曰「是」(即認爲生之謂性同于白之謂白)，實則非是。這是孟子之誤解(想的太快)，把「生之謂性」(性者生也)誤解爲像「白之謂白」(白說爲是白，白者白也)一樣。這是第一步錯誤。至於白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白，這是無問題的，因爲白羽之白，白雪之白等都是主謂式的分析命題，也是套套邏輯之一種。但由此亦推不到犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。蓋「生之謂性」既是一原則，當然可以到處應用，用於犬把犬之自然之質說出來，用於牛把牛之自然之質說出來，用於人把人之自然之質說出來，然而這既不等於說「犬之生(個體存在)猶牛之生，牛之生猶人之生」，一切生皆是生，同是個體存在，因爲這並沒有說什麼；亦不等於說「大之性猶牛之性，牛之性猶人之性」，因爲雖都是「生之謂性」，然「自然之質」之實卻各有不同。夫既如此，你何以能根據白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白，而推至犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性呢?這是孟子的第二步錯誤。告子若能這樣指出這兩步滑轉之非是，則他是可以有一答辯的。不過你雖可以有一答辯，然而不必能抹殺孟子心中所想之另一種性之實，而此另一種性之實並非「生之謂性」所能明。而孟子反對你的「生之謂性」之此處的論辯雖有不合邏輯處，然而其反對你的「生之謂性」之根本立場(不是此處的表面論辯)，超越的洞見，卻仍然是對的，即是說，他眞有其反對你的依「生之謂性」之原則而說性之極強有力的理由。這就是說，孟子之推論雖不合邏輯，然而其心中所想人之所以與牛犬異者仍然對；依其所想之異而斷「性者生也」之說之不足以表示出此「異」，這亦仍然成立。然則縱使告子依理可以如吾上所擬者而答辯，即答辯說:雖都是「性者生也」，仍可表示出犬之生之自然之質之實不同于牛者，而牛者亦不同於人者，以明孟子推論之非，雖可如此，然而孟子仍可據其所想之「異」以駁斥「生之謂性」一原則而謂其仍不足以表說出其心中所想之人之所以異于犬牛者之異。然則「生之謂性」一原則所表說的犬牛人之性之異是何種異，何以仍表示不出人之所以真正具于犬牛者，又孟子所想之「異」是何種異，何以獨能表示出人之所以真正異于犬牛者，此不可不首先予以決定也。
「生之謂性」一原則所表說的個體存在後生而有的「性之實」必只是種種自然之質，即總屬於氣性或才性的，這是屬于自然事實的:最低層的是生物本能(飲食男女)的動物性，稍高一點的是氣質或才能:這都屬于自然生就的實然，朱子常概括之以「知覺運動」。即使其中不只是軀殼感性之作用，知性與理性都可包括在內，而知性亦必只是自然的知解活動，隨物而轉的識別活動，理性亦必只是自然的推比計較活動，諸心理學的作用亦可俱含在內。這些都是「生之謂性」一原則所呈現的「自然之質」。因此，由此而明的性是個事實概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同於人之性，這不同只是劃類的不同。這類不同之性既是個事實概念，亦是個類概念，總之是個知識概念。我們對於一個個體之存在，通過經驗所知者就只是這些。這種知識概念之性，依經驗事實之知識之觀點而觀之，是一律平等的，並無價值上的差別。依孟子，人之知覺運動，飲食男女，固不同于犬牛，然若只是這樣去瞭解人之性，則人與大牛並無價值上的差別，雖有事實上劃類之不同。在此識見上，依中國的傳統，人們便說:你若只是飲食男女，不管你怎樣講究，用上多少聰明才智，你總與禽獸無以異，甚至比禽獸還壞。這個判斷是個價值性的判斷，甚至是一句罵人的話。因此，孟子「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?」之質問頓使告子爽然若失，這似乎使他亦憬悟到人與犬牛總有點不同，雖然他不知如何表達這不同。告子如若不服，說依「生之謂性」之原則仍可表示出犬與牛與人之不同，那麼我可以代孟子說那只是知識上劃類的不同，仍不足以說明這價值上的不同。不管告子如何想，若只是生之謂性，總不足以解答這困難。因此，孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解。這決不能由「生之謂性」來理解。此中的意思，俱是隱含的，孟子並未正式說出。然孟子識見高，一語道破，在其一時道破的一語中必然含有這些意思。這是默許的，雖然詳細說出來並非容易。人可以一下子見到，但未必能詳細說出。即使孟子本人亦未必能詳細說出，說時亦常有跳躍滑轉處。這需要思考的訓練。「見到否」是智慧問題，「表而出之」表達得好不好是思想訓練問題。古今中外歷史上，早已有許多識見(方便說觀念亦可)提出來，然去說時卻有許多參差乖謬，還需要康得費大力來作批判工作。批判是思考過程上的事，於識見無所增損。思考訓練不足，雖有上智，不能表達。我們不能說象山不瞭解孟子，但他未必能如理如量地把「生之謂性」之論辯表達出來。他勸學生，若工夫不夠，不要去強思這「生之謂性」之論辯，強思無益，徒增惑亂，久之自明。我看象山自己亦未能眞明，他本人亦未必能詳細表達出來。並非此中有若何甚深高妙處，這只是一個思考表達的工夫。前賢對此常是缺乏的。他們對此缺乏亦不必定引以爲憾，因爲這於識見無所增損。缺憾總是缺憾，但並無什麼了不起。雖無什麼了不起，但於說法上亦不能不注意。這點，中國的傳統中總是不夠的。佛家講四無礙智:辯無礙，辭無礙，義無礙，理無礙。此不可小視也。
我今處於今日，借鏡近時之思考方式，依據立言之各種分際(每一分際上之辭語有其一定之意義與歸結)，把那「生之謂性」之論辯詳細表達出來，不能說是無助於理解。人若以爲「生之謂性」中並無你所說的那些意思，孟子之駁斥亦不含有你所說的那些意思，那些意思都是你的增加或比附，人們若這樣想，那只是裝著謙謹，強撐門面，實無論解之陋風下之陋語。那些意思定然爲其所含，決無可疑。對於告子所說並未增加一點或減損一點，對于孟於所意含亦未增加一點或減損一點。那些意思皆是爲其所必函。我已說過，人可一下子見到，但未必能詳細說出來。詳細說出來亦並非容易。可是你也不要因爲不容易，便以爲此中有什麼甚深高妙處，便以爲我所說的都是原來所無的，都是我的增加與比附。辭語之義理之分際總是一定的，不管你說不說，也不管你能說不能說，也不管你說得多或少，對或不對。我們以下將逐步逼顯出孟子所說的「性」是人之所以異於禽獸之價值意義的性，不是「生之謂性」下劃類的性————類概念，知識概念的實然的自然之質。
四、仁義內在抑外在?
告子曰:食色性也。仁內也，非外也。義外也，非內也。
孟子曰:何以謂仁內義外也?
〔告子]曰:彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也。[孟子]曰:【異于〕白馬之白也無以異于白人之白也。不識長馬之長也無以異於長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?
〔告子]曰:吾弟則愛之，泰人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。
[孟子]曰:者秦人之炙無以異於者吾炙矣，夫物則亦有然者也，然則者炙亦有外與?
案此段論辯中第二論辯孟子曰「異於」云云，此開頭「異於」二字，朱注提及張氏以爲是衍字，又提及李氏以爲或有關文。趙歧注則「異於白」點句，下接「馬之白也無以異于白人之白也」。若如此，則行文語氣太不整齊，不成語法，而且「馬之白也無以異于白人之白也」語中之白字顯然是形容詞。但若不如此點句，則原文當讀爲「白馬之白也無以異于白人之白也」，隨上文「彼白而我白之」之「白之」來，如是此白馬白人之白爲動詞，與下問語中長馬長人之長之為動詞同，如此方可相對應而形成孟子之質問。但依趙注之點句，則白爲形容詞，長爲動詞，與問語不相對應，語意不順，故不從。若視爲有闕文，則當如此補:〔長之之長】異于〔白之之白〕。此雖可通，但不必要。因此，爲簡單起見，視爲衍字而刪之可也。蓋語意已甚明矣。
如是，此段論辯當順通如下:
告子說:食色是性。至於說到仁義，仁從內，是內發的，不是外定的，義從外，是外定的，不是內發的。
孟子說:你依何而說仁是內發的，義是外定的?
告子說:例如某一人是長者而我即以長者視之，此「以長者視之」之「長之」是從外而定，不是依我而定的，即，我之「長之」乃依乎彼(繁乎彼)，非依乎我(繁乎我)也。這恰如某一東西是白的，而我卻以白視之，而我之以白視之是依其客觀地是白而定。以此之故，義從外，由外定，不由內發。
孟子說:馬是白的而我即以白馬觀之，此並無異于人是白的而我即以白人視之。此並不錯。但我不知馬齒是長的而我即以老馬視之，此亦無異於「某人是長者而我即以長者視之」嗎?〔顯然對於老馬，我跟以老馬視之，有憐恤意，但卻無算沒意，而對於長者之以長者視之，卻有耳敬意。此中並不能無異也。此顯然與對後白馬白人而白之不同。對彼白馬白人而白之是事實問題，而尊敬長者則是道德上的應當問題。這道德上的應當就是義。即在這裏顯出義，那麼〕我們可進一步間:你說此義究竟是見之於「長者」呢?抑或是見之於「長之者」呢?【這顯然是見之於「長之者」，蓋因為「尊敬」之應當是發之於內心也。」
告子又說:我之所以主仁內義外，更可舉一例以明之。例如對于吾弟我愛之，可是對於泰人之弟我卻不愛。這「愛吾弟」之悅是依我之兄弟之情而成其為悅(以我為悅者也)，這悅是主觀地由我而發，故仁愛從內，不從外。但於義則不如此。例如對楚人之長者我以長者視之，對于吾之本家之長者我亦以長者視之，這「皆以長者視之」之悅(樂於以長者視之)是以客觀之長者而成其為悅(以長為悅者也)，這悅是以客觀之長者而定，故我皆理應以長者視之。因此之故，義從外不從內。孟子說:你即以同長說義外，那麼對於炙(不管是誰的炙)有同才，這才炙亦有外嗎?〔顯然嗜炙出於說口之嘗覺)，由於內說，不由外定。是故既不能以同嗆說嗜炙有外(以外定)，當然亦不能以同長來表示義由外定。〕
案這是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同長定義外。孟子此例亦只是依一般常情而論。其實嗜炙既是口味問題，亦不必有同嗜，此同嗜之同並無必然性。又這只是隨同長舉同嗜爲例方便表明同長不必能表示敬長之義是外，實則告子亦不是單以同長來表示義外，其要點只在義隨客觀事實而定，故謂之外。客觀是什麼，我就應當說它是什麼。這種應當之義是由客觀事實而定，亦可以說由認知之知識而定，亦可以說是「義者宜也」之義，例如冬天宜於裘，夏天宜於葛，凡此皆無道德的意義。仁義本來是道德的事，但告子實在論的態度，講來講去，卻把道德意義的「義」講沒了。至於他把「仁」只說成情感上的事，雖說是內，亦不是道德意義的「仁」。孟子的主要目的是在表明道德意義的仁與義皆是內發，皆是道德理性底事，即使含有情在內，此情也是以理言，不以感性之情言。此內發之仁義即內發於人之性，是性之自發，不是後天人爲造作成的。此性是定然的善，當然不是「食色性也」之性，亦不是「生之謂性」之性。由此性以別犬牛，這是價值上的異，不是知識上對於客觀事實劃類之異。
告子說性猶杞柳(材料說)，性循湍水(中性說)，食色性也(飲食男女之動物性，生豹之本能)，綜結而謂「生之謂性」(個體存在之自然之質)，凡此皆表示人性就是人之自然，生而有的自然之質，皆表示不出人之「能決定義理之當然」之性，故必主義外，即使說仁內，亦非真內；又必主性中無仁義，仁義由後天而造成。然則孟子所以反對「生之謂性」而定說「性善」，又定主仁義內在(內發於性)，不是以外在的對象而定，又不是由後天人，爲而造成，其說性之層面不亦甚顯然乎?
五、仁義內在
孟季子間公都子曰:何以謂義內也?〔公都子]曰:行吾敬，故謂之內也。【孟季子復問〕曰:鄉人長于伯兄一歲，則誰敬?「公都子答」曰:敬兄。〔孟季於又問〕曰:酌則誰先?〔公都子答〕曰:先酌鄉人。〔孟李子〕曰:所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰:敬叔父乎?敬弟乎?彼將曰:敬叔父。曰:弟為屍，則誰敬?彼將曰:敬弟。子曰:惡在其敬叔父也?彼將曰:在位故也。子亦曰:在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。李子聞之曰:敬叔父則放，敬弟則敬，果則外，非由內也。公都子曰:冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也?
案此曰來曰去。恐人糊塗，茲依說話之分際順通如下:
孟季子間公都子曰:告子主張義外，孟子何以主張義內也?
公都子答曰:對於長者行吾內心所發之敬，故敬長之義被說為是內也。
孟季子復問曰:鄉人長于伯兄一歲，則誰敬? 敬鄉人乎?敬伯兄乎?
公都子答曰:當敬伯兄。
孟季子復隨而問曰:那麼斟酒的時候，當先替誰斟酒呢?給鄉人乎?給伯兄乎?
公都子即答曰:當然當該先給鄉人斟酒。〔蓋因鄉人是客，伯兄是己之兄，有親疏之分。」
孟季子於此又提出意見曰:斟酒之敬施於鄉人，而平素「長之」之敬則又施于伯兄，如此隨外而轉，則敬之義果然是外定的，不自內而定也。告子之說是也。
孟季於言至此，公都子不能答，遂以其意告孟子。
孟子聞之，遂曰:你何至不能答?你何不問他「你是敬叔父乎?敬弟乎?」你這樣一間，被必將答曰:「當然是敬叔父。」那麼你再問他:「當弟居屍位時，你敬誰?敬叔父乎?敬弟乎?」這時他必將答曰:「當然是敬弟。」他既這樣回答，那麼你便可再問他:「你何以又敬弟呢?何以又不敬叔父了?」你如此問他，他必說:「我此時之敬弟是因為弟在屍位故也。」他能如此答你，那麼你也可以如此答他先前斟酒之敬何以先斟鄉人之問而說「這是因為鄉人在客位之故」。(案此義公都子當已明)。你們須知平素常敬敬于兄，特殊情況下暫時之敬敬於鄉人。〔你與孟季於既都明此理，然則孟季子焉能因處境不同便謂敬之義是外?而你又何以見其如此說便不能作答?正因處境不同，敬之施全由內心之裁決而然，客觀外物上豈有一義擺在那裏耶?如義是外，何待主觀之裁決乎?孟季子由處境不同便認為是隨外而轉，因而便以為是義外，亦可謂不思之甚矣。」
孟季子聽見孟子這番言論，仍未豁然，仍然堅持處境不同是隨外而轉，因此便認為是義外，如是，便仍說:平素之敬敬叔父是敬，弟在屍位敬弟亦是放，然則敬之義果隨外而轉，乃在外，非由內也。
案他這樣頑固不化，蓋因爲他視叔父爲一客觀倫常關係中之存在，他想:我因爲他是叔父位而敬他，是故敬之義是隨外在的倫常之位而轉也；又因爲弟在屍位是一客觀的禮制，他想:我因爲他居屍位而敬他，是故敬之義亦是隨外在的(客觀的)禮制而轉也。故總以爲是義外。殊不知即使是倫常，亦本諸人類的道德心靈而如此規定親親之殺，而每一人亦即由此同一心靈而發尊敬之義。倫常之親疏豈是如白物之白之爲外耶?這是人道價值層之事。孟季子(告子亦在內)順慣例而不知反，遂只視之爲一客觀事實之外，猶如白之爲客觀事實之爲外，此皆心靈窒塞之過。倫常如此，禮制亦然。心靈不能洞見於價值層之事之何由立，永不能瞭然於義內，途終於視義是外，即視敬之義由客觀事實而定，如白之知識由白物而定，由「義者宜也」(如宜於裘宜於葛)作解:凡此皆非道德意義的「義」。孟子所告於公都子者，公都子亦知之，但此中之函義他不能豁然明白，如是，他見孟季子仍然堅持敬叔父與敬弟之隨境而轉為義外，而不知依孟子意以解之，而卻作以下之答辯:
冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也?
案公都子如此答可謂不倫不類。言至此，可謂一團亂絲，糾纏不清，完全迷失。多日飲湯，夏日飲水，正如多日宜於襲，夏日宜於葛。孟季子與告子正由此說義外，何竟陷於其中而又發「然則飲食亦在外也」之問而期圖明飲食爲內?多日飲湯，夏日飲水，表面看，似與前孟子所說「嗜秦人之炙無以異於嗜吾炙，然則嗜炙亦有外與」相同，其實完全不同。嗜炙發之於嘗覺之悅，故可方便由之以明悅由內發，而冬夏之異飲則隨時而轉，與嗜炙之同嗜完全不同，何可相類?公都子此答甚無謂，可以不理。只應依敬叔父敬弟中孟子之所暗示者，如吾上文之解說，而扭轉之其可矣。
由上論辯，可知「仁義內在」並非易明。一般人義理分際不明，狃於混雜，大體皆流入於告子之主張。一如西方論道德，康得前皆是他律，至康得始主自律。在中國，自孟子首主仁義內在以斥告子之義外，此後唯象山陽明能繼之而不違，並能明白而中肯地道出其所以然。其餘如伊川與朱子便已迷失而歧出，其餘雖不遠，亦未能如象山陽明之深切著明乎此也。可是如不眞明白「仁義內在」，便亦不能真確立「性善」。可見「性善」之義亦非容易辨明也。(性善終須確立，但辨明並非容易。以下公都子列出種種之說，實皆「生之謂性」一原則下之諸說，皆不足以確立性善。)
六、性善之確立
公都子曰:
告子曰:性無善無不善也。
或曰:性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。
或曰:有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以封為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。
今曰性善，然則彼皆非與?
今曰「性善」，然則「彼皆非與」?
案:此文是公都子引當時之三說以質問孟子何以必言性善。告子說是由材料義而引至中性善，性無所謂善或不善。至於「性可以爲善，可以爲不善」是表示性可以傾向於善，亦可以傾向於不善，視環境或風向之影響而定。「有性善，有性不善」則是說:有的人其性天生是善的，有的人其性天生是不善的。天生是善的者不因壞的風向(如約爲君)而不善，天生是不善的者不因好的風向(如堯與舜爲君)而爲善。公都子列舉此三說，都表示人性不能定說是善。今子定說「性善」，然則「彼皆非與」?
案此三說皆「生之謂性」原則下之說。中性說直接函蘊著「可以爲善，可以爲不善」。「天生有善有不善」則是後來所謂「性分三品」說，與中性說不直接相隸屬，但亦同屬「生之謂性」，不相衝突。蓋一個體存在之「自然之質」本有種種姿態也。荀子「性惡」亦是其中之一說。自然之質如生物本能男女之欲，本無所謂善惡，然不加節制，即可流於惡，此即荀子所謂性惡。故性惡亦與中性說及可以爲善可以爲惡說，相通也。即使後來揚雄之善惡混說亦與此相通也。故此諸說皆賅括在「生之謂性」一原則下。「生之謂性」所抒發之性之實皆屬於動物性，上升爲氣質之性，再上升爲才性:綜括之，皆屬於氣也。以上諸說皆就善惡言。若升至才性，雖大體亦可分三品(如上智與下愚以及中等之資)，然多姿多采，實可無量品。此是由「性者生也」瞭解性之老傳統，亦是一般人所易接觸到的性。在「生之謂性」之原則下，亦可說有天才，亦可說有白癡。孔子說「上智下愚不移」，亦觀察到生之自然之質如此。故由「生之謂性」一原則所瞭解之性決不能建立起道德原則，亦決不能確立人之道德性以於價值上有別于犬牛。故生之謂性之「生」字定是實指個體存在時所本具的種種自然之質說。故由「性者生也」來瞭解性便有此種種說。而此種種說皆非道德意義的定善之性。故知孟子定說性善決不與「性者生也」爲同一層次。若真想瞭解人之價值上異于犬牛，而不只是加上類不同之異，則決不能由「性者生也」來說性。因此，彼等諸說，就此「價值上具于犬牛」之具一問題而言，皆非，(因其不能說明「人價值上異于犬牛」而非)。而孟子言性之層面，則就人之內在的道德性而言，因此，「性善」這一斷定乃爲定是。孟子以下之答語，「若決江河，沛然莫之能禦」，即在顯發此「內在的道德性」。此是孟子說性之洞見也。
然則孟子何以能超越「性者生也」之古訓而不從俗以說性?其所以如此亦有所憑藉以啟發之者否?曰:有。其所憑藉以發此洞見者唯在孔子之「仁」。此是由孔子之教而開者。因此，我們可知，人性問題至孟子而起突變，可說是一種創關性的突變，此真可說是「別開生面」也。此別開生面不是平面地另開一端，而是由感性層、實然層，進至超越的當然層也。
公都子以爲當時論性者有種種說，皆不言性善，何獨你孟子單言性善?難道彼等諸說皆不對嗎?如是孟子乃正式直接作正面之申說以明性善。
孟子曰:乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，合則失之，或相信徒而無算者，不能盡其才者也。詩雲:天生蒸民有物有則，民之東夷好是懿德。孔子曰:為此詩者其知道乎?故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。
案此段話是孟子確認性善之正說。此一正說是先就人之爲人之實情，也可以說，就一切理性存有之爲理性存有之實情，而言其「可以爲善」，意即實有其足可爲善之能力(良能之才)以爲善，猶如烘雲托月，虛籠地把性善之義烘托出來，然後再落實於仁義禮智之心，由之以明人之爲善之能之發源，並藉以直明人性之定善。這與後文「雖存乎人者豈無仁義之心哉」一段同一說法。故此段文中「乃若其情」之情字與「非才之罪」以及「不能盡其才者也」之才字皆不應離開仁義之心而歧出，把它們當作一獨立概念看。此與下面一段文中「以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉」中之才字與情字同。「人之情」即是人之爲人之實，情者實也，非情感之情。才字即表示人之足夠爲善之能力，即孟子所謂「良能」，由仁義之心而發者也，非是一般之才能。故情字與才字皆落實於仁義之心上說。就本段文說，「乃若其情」，「乃若」爲發語詞，「其」指人說，「情」是實情之情，「其情」就是人之爲人之實情。先這樣虛籠地一說，故有情字才字之引出，決不可視作一獨立概念也。「人之實」是就其「可以爲善」說；可以爲善即表示人有其足可爲善之充分力量，而才字即呼應此力量，故此力量即良能也，才即良能之才。先這樣虛籠地一說就可把「性善」之義烘托出來。「性」就是本有之性能，但性善之性卻不是「生之謂性」之性，故其爲本有或固有亦不是以「生而有」來規定，乃是就人之爲人之實而純義理地或超越地來規定。性善之性字既如此，故落實了就是仁義禮智之心，這是超越的，普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是「生之謂性」之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善，決不是實然層上的自然之質之有諸般顏色也。性善之性既由仁義之心來說，故才字亦即是那由仁義禮智之心而發的「能爲善」之良能也。這種良能之才決不是「生之謂性」下才性之才。才性之才是屬於氣的，不是人之普遍定有的，但良能之才卻是人之普遍定有的。由於人之爲人之實普遍而定然地有此良能之才，是故人人既皆有仁義之心，故亦即人人皆有能爲仁義之行之良能。這是人之爲人之實，理性存有之爲理性存有之實，否則不得爲人，不得爲理性的存有。及其不能爲此仁義之行，那必是由於放失其仁義之心而然，並非此良能本身之過，意即並非其良能本身有什麼不足處，即是說，你本有此充分之良能，並無不足處，只是你未能將此良能充分體現出來而已，故雲:「或相倍蓰而無算者不能盡其才者也。」
以上是此段話之主要義理。人見有情、才之異字，途因而離析其心思，故多講不通，惟象山知「情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。」此雖說的疏潤，然順之而解卻無許多不通處。主要義理既明，此段話便可疏通如下:
孟子說:就人之為人之實情而言，人實可以為善矣(意即他實有能為善之足夠力量以為善，此力量即名曰才，即良能之才)，這就是吾所謂性善了。至若被作不善之事，這並非其原初良能之才有什麼不足處(非才之罪)。蓋惻隱之心人皆有之，羞慈之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也(惻隱之心同時是心之一動相————惻然有所覺之相同時亦即是所謂「仁」也)；羞惡之心義也(著惡之心同時是心之一動相————好善惡惡之相同時亦即是所謂「義」也)；恭放之心禮也(恭敬之心同時是心之一動相————恭敬辭讓之相同時亦即是所謂「禮」也)；是非之心智也(是非之心同時是心之一動相明斷不謬之相同時亦即是所謂「智」也)。仁義禮智並非是被鋪煉成而自外賦給於我者，乃是我所固有者。人之不明乎此，只是由於「弗思」(不能反思)而已。既是我所固有，是故我說:你若求它，你就得到它；你若舍之而不求，你就失掉它。就「失之」者而言，若與「得之」者相比較，則或有相差一倍者(此尚失之不遠)，或有相差五倍者(此尚失之不遠)，或甚至有相差不可以道裡計者。此何故也?蓋皆由於你舍之而不求因而不能充分體現你原初的良能之才之故也。詩大雅蒸民篇雲:天生蒸民有物有則，民之秉儀好是懿德。言天生萬民，有其事必有其事之則。萬民所秉持之常性自會好是美德。(事之定則從內出，不由外至，蓋此定則是民之行事之則，不是外在的自然物之則也。民之行事之則即是美德之所在。好美德發自人所固具之常性；人之常性所好之美德即是其自己仁義之心之所自發之定則而見之於行事者，故孟子可由此詩證性善也。)孔子當初即曰:為此詩者其知道乎!(蓋孔孟所謂道即是義理之當然層上的道德定則也。)故我可肯定說:有此事必有此事之定則。此仁義之心即即是民所秉持之常性，故它必好是美德也。(此亦反顯好善惡惡之心或羞惡之義心即是體人之性，由此確立性善。此當然非「生之謂性」所能至。這一超越的當然層上之主非由道德實踐反顯不能見。「性者生也」之實然層上之自然之質之平鋪焉能接觸至此?故順彼等諸說，不能定言性善也。)
案此段文關鍵唯在首兩句。我根提孟子後面一段文中「是豈人之情也哉」一語，決定此段文中「乃若其情」之「其情」就是指「人之情」言。「人之情」即是人之爲人之實情。若依康得語調說，就是一切理性存有之爲理性存有之實情。如是，則由「可以爲善矣」(有足可爲善之充分力量以爲善)即足以虛籠地烘托出「性善」之義。(吾原亦想就公都子之問而言，「其情」之其字文法上似當指「性」說，此雖勉強可通，但太膠著，總是謬悠而不順適，故終不取此說。「其」字仍泛指人說。孟子有「是豈人之情也哉」之明文擺在那裏，爲什麼不據此以解「其情」呢?)依人之實情，人既「可以爲善矣」(有足可爲善之充分力量以爲普)，他當然能充分行善。此即表示他的性是定善。至若他有時「爲不善」，這乃由於其他緣故而然(依孟子後文即是由於陷溺其心或放失其本心而然)，並非其良能之才有什麼不足處(有什麼毛病)。這種「本有良能之才以爲善而卻有時作惡事」之情形並不是「生之謂性」下說性可善可惡或有善有惡這平列的說法。平列的說法不能表示出性善，只能表示性爲中性，或表示性有善有惡，此等只是氣性，本有種種顏色，不能表示性是定善。定善的性純自理性言。故自「人之爲人之實」而言其「可以爲善矣」，這「人之實」已被提升到理性層，不是那實然層的由氣而言的「自然人」。故由此「人之實」而言其有足可爲善之充分能力以爲善部足以虛籠地烘托出定善的性。他實有能夠行善之良能，良能由仁義之心發，故「人之實」已被提升到理性層，這不只是空言，乃是已有純由義理言的仁義之心而發的良能以實之者。「可以爲善突」與「非才之罪也」這兩語相呼應，呼應出一個良能之才，因此，可以盧龍地烘托出定善的性，而最後由仁義之心以實之。因此，陸象山雲:「情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。」隨虛實之分際而有不同耳。情實是虛籠地說，性是定位字，仁義之心是其內體之實，良能之才是其發用之實。由此內體與發用以實性，則性爲定善明矣。但須知雖有定善的性亦不表示人的行爲卽能到處是善也。惟可通過存養工夫必能至到處是善(供孟子是可以必能的，因仁義之心即是動力故，此動力是實動力)，雖人常不能至此，縱使有存養工夫，而若工夫不純熟，亦不能至此。此皆孟子所明示者，通上下文觀之即可知也。孟子此段文開首兩句來得突兀，人不易把握。此既須仔細留意，又須通血脈體會。象山雲:「今之學者讀書只是解字，更不求血脈。」當然須解字，但必須通血脈以解之。若能通血脈以得意，則亦可輕鬆地理解之。輕重之間很難得當，故我詳辨如上。
七、心之所同然
孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也。
口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”
案；此段文先說原初之良能是一，人之因後天環境而有種種不同的惡劣表現，皆是由於陷溺其心而然，並非是其原初的良能即有如此種種之不同。次說同類者皆相似:耳有同聽，口有同嗜，目有同美，以此類比心有所同然，其所同然者即是理義。茲順通此段文如下:
孟子說:在收成好的年月裏，年輕子弟們一般說來大體都是懈懶之輩(賴卽類、懈也，從阮元說)；凶年收成不好，則年輕子弟們一般說來多暴戾無度。這並不是其天賦的良能(原初能為善之才)即有如此之差別，這乃是由於陷溺其心而然。現在，試以大麥為例。大麥，當播下種子而以土覆之時，如果土壤同，栽種之之時又同，則蓬蓬淳淳自然會生長起來，一旦到了夏至之時，皆成熟矣。(素管子輕重篇「夏至而麥熱」，故此處之「日至」之時即「夏至」之時。)若或有不同(即有成熱與不成熟之差)，則是因為土壤有肥沃與晚薄之異，以及而露之滋潤(養)與人事方面如耕耘之工夫有不齊之故也。〔這些都是後天條件之不同，並非多種有不同。人之可以為善之實或其能為善之良能(才)亦如此。〕
也由此例可如兒同類者畫皆相似也。何獨至於人而疑之?凡人皆同是一類，聖人亦與我為同類。〔聖人所固有之性與我所固有之性是同一的。聖人能成其為聖，我何獨不能?這差別不在性，不在仁義之心，不在能為善之良能，唯在能盡不能盡耳。而畫不盡之差別唯在是否陷溺其心。其能為善之實或良能總是同一的。」是故龍子說:「不知足之大小而鐵麻鞋，我知其所織者定是麻鞋，決不會是草器(黃)。」何以故如此?蓋因麻鞋是照足作的。鞋之相似(同是鞋)是因為人之足形同也(同是足)。
例此而推，於口、於耳、於目皆然。口之於味(嘗覺)有同嗜(同嚐美味)。易牙善烹調，他預先就能得到我之管覺之所好，故烹調出來的美味，人皆喜之。假使人之嘗覺很特別，嗜味之性與人殊(與即成之人類不一樣)，其殊就好像犬馬與我不同類那樣來，則天下之人為什麼皆喜歡(從)易牙所烹調之味呢?今說到味，天下之人皆期望于易牙，是蓋因為天下人之官覺大體皆相似也。聽覺亦然，人之聽覺在聲音方面皆期望於師曠，這是因為天下人之聽覺大體皆相似也。視覺亦然，人之視覺皆喜過美之能，例如子都，天下人莫不知其坡美也。不知子都之坡美者，乃是無目者也。因此，嘗覺之於味有同嗜焉，聽覺之於聲有同聽焉，視覺之於色(形貌)有同美焉。魏覺，嘗覺、視覺既如此，心亦如此，豈獨心便無所同然乎?(便沒有它普遍地所同以為是或所同肯定的嗎?)心之所同肯定者是什麼呢?曰:其所同肯定者就是理，就是義。聖人之於心就像易牙之於味一樣，他已經先得有了我心之普遍地所同肯定者。是故理義之足以使我心說(說我心)，就好像牛羊犬豕之肉之足以使我口悅(悅我口)一樣。
案這是以足形、嘗覺、視覺、聽覺來類比心覺之普遍性。類比不是嚴格的推理，只是以此喻彼耳。足形是氣化事實上是如此，其相同是大體相同，即一般地言之皆大體如此，此種同(普遍性)不是嚴格的普遍性。嘗覺、視覺、聽覺是人之感性大體如此，其同嗜、同聽、同美之「同」亦不是嚴格的普遍性。但心之所同然者(即理與義)之普遍性是嚴格的普遍性，而心之「同然之」之同然之普遍性，即此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動之普遍性，亦是嚴格的普遍性。此種心覺當然是超越的義理之心——純理性的心；而其所肯定的理義亦不由外至，而是自內出，即此超越的義理之心之所自發者—————此即是康得所說的意志之自律性，立法性，亦即是象山所說的「心即理」，王陽明所說的「良知之天理」。惟有一點須注意，如:康得並不以此「意志之自律」爲吾人之性；又康得由自律進而肯定「意志之自由」，以此自由為說明自律之秘鑰，然而吾人于自由卻不能證明其實在性，只能視之爲主觀的假定(雖此假定有實踐的必然性)，而不能視之爲一客觀的肯斷，即不能客觀地肯斷意志實際上就是自由的。當然，他亦更不以此自由爲吾人之性。其故盡在他只以理性說意志，而不以心說之，而於作爲實踐理性的意志以外，又別說一感受性的良心，而此良心卻不是道德底客觀基礎，卻只是感受道德法則(感受義務)之影響於心這感受上的主觀條件。凡此皆異於孟子、象山、以及陽明。依孟子，說自律(立法性)即從「心」說，意志即是心之本質的作用。心之自律即是心之自由。心始有活動義，心之明覺活動(無動之動)即自證其實際上是自由的，這實際上是自由的即是其客觀上是自由的(這客觀以理定)。心之明覺活動亦含有「智的直覺」在內，故能自證其爲自由。康得所說的「良心」之作用俱含在此明覺之活動中(知是知非之獨知)，但不只是感受之主觀條件(感受亦並非是感觸性的感受)，且亦是道德之客觀基礎。這即是把康得所說的「良心」提上來而與理性融於一。此一既主觀而又客觀的「心即理」之心即是吾人之性。這樣，便一切皆實了。康得把「自由」弄成虛的，則自律亦掛空(雖由道德一概念而可分析出，然亦只是理之當然，其實處靠自由，而自由既虛，則自律掛空)，因此，說到實踐理性之動力，動力亦虛。孟子反之，故一切皆實，其故皆在以「心」說意志也。此心當然是超越的義理之心。若是經驗的習心(意念)當然不能有所同然，亦不必能悅理義。康得旣虛擬一純粹的意志，絕對善的意志，自律的意志，自由的意志，然落到現實上，吾人的意志又只是意念，故常不合道德法則，又常不悅理義，道德法則對於它是命令，是強制，是綜和命題，故吾人的意志不是神聖的意志。因此，那虛擬的一套便都成虛的，擺在那裏無實用。若一切皆實，則一切皆從「心即理即是吾人之性」說。吾人之心、之性、之意志既是自律，又是自由，必悅理義，理義是它所自發，它悅它所自發的；因此，若說它亦服從其所自發，這服從亦無服從相，法則命令之亦無命令相，更無強制相，法則是分析命題，吾人之立法自由之意志即是神聖的意志，問題端在如何體現之耳(即患之耳)。說到隱現，最後而根本的本質的動力即在此超越的義理之心之自己，其餘的都是外緣。心有活動義，故其自身即是力量。此動力便實。佛家由阿賴耶識進至如來藏心亦如此。惟朱子弄成偏曲，而康得亦見不到此等處，甚可借也。
八、以牛山之木喻有所同然之仁義之心之普遍地本有
孟子曰：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」
案此段文重新呼應前第六中「乃若其情」一段文之實義，而鄭重宣示人皆本有仁義之心，但必須培養始得呈現，故最後即歸於言培養之重要，且引孔子語以明之。茲順通如下:
孟子說:牛山之樹木原是很好的。但因牛山位於齊這一大國之都城之郊外，人常以斧斤去砍伐它的樹木，這樣砍伐下去，它的樹木能美好嗎?它的樹木本亦有其日夜之所生息，以及而靠之所滋潤，因此，其樹木並非不發一點芽或一點旁出之芽(非無前集之生)。可是一旦發出一點芽，牧牛羊者又放牛羊去嚼吃它，故結果牛山乃成那樣光禿禿的，好像無所生長一樣。人見其光充無物，遂以為牛山根本未嘗有豐總之樹木，這豈是牛山之本性即如此嗎?
即就存乎人者而言，人豈本無仁義之心乎?人之所以放失其良心亦由後天之斷長砍伐而然也。其經由後天之砍伐斯喪而致使其良心被放失亦猶斧斤之砍伐樹木而致使樹木不豐茂一樣。你若旦旦而伐之，你的良心能正常地得其美好的表現嗎?在此情形下，人於日夜間之所生息而于平旦清明之氣時由此所生息者而發的好善惡惡之情與一般正常人相近的地方又有多少呢?(言本來不多，亦猶牛山之木由日夜之所息而家之所洞非無胡集之生)。但即這偶發的一點與人相近的好善惡惡之情又因其白天之所為而把它桂格死了(消滅了)。一而再地桂格之，則其夜氧(令物生息之氧)不足以存。夜氣不足以存，良心不足以顧，則人亦去禽獸不遠矣。你若見其好似禽獸一樣，便以為他根本未嘗有能為善之良能(才)，此豈人之為人之實乎?是故凡物苟得其養，沒有不生長的；苟失其養，沒有不消亡的。孔子說:「操持之而不令其放失，則它就存在在這裏；不操持之而令其放失，則它就亡失而不存在在這裏，其或出(亡)或入(存)即無定時，故人亦提摸不住，不知其究何在。」孔子之所說正是指心而言也心就是如此的。
案此中第二段「其日夜之所息，平旦之氣、其好惡與人相近也者幾希?」此一整句須一氣腹。「幾希」是問語，言有多少呢?意即本不很多，只一點點，與孟子他處言「幾希」同，如言「人之所以異於禽獸者幾希」?人由其所息養的良心而偶發的一點與人相近的好善惡惡之情本來就不多，亦猶牛山之木並非不發一點芽，但即這偶發的一點好善惡惡之情，其白天之所爲又把它桎梏死了。焦循孟子正義改「幾希」爲「豈希」，如此，便不是不很多，而是很多，此則非是，決非此處之語氣，且亦與牛山之木「非無萌蘖之生」之喻不切應，故此改爲不通也。
又「梏亡」之梏卽是「桎梏」之梏。蔣伯潛寫爲「結」，認爲同於「捨」，即攪也，解爲「攪亂」，此亦不通。朱注「梏、械也」，仍寫爲「梏」，不寫爲「捨」。即使原是「牿」字，既同於「捨」，則此「捨」字卽是「梏」字，不會是「攪」也。因孟子原說「梏亡」，又說「桎梏死者非正命也」。梏亡，梏死爲辭，非攪亂之意甚明。
又孔子說「出入無時，莫知其鄉」，朱注解爲「出入無定時，亦無定處」，是也。蔣伯潛解爲「鵝」，同于「向」，亦非。孔子語的意思是說:心既是操則存，舍則亡，則心表面看起來好像是飄忽的很，其或出而放失，或入而實存，皆無定準，而吾人亦不知其存在於何處。此後兩語是指點語，亦是警戒語，不要認爲真是如此渺茫也。其實心亦無所謂出，亦無所謂入，亦無所謂有定所可處。關鍵全在有無操存之工夫。你若能操而存之，則它即亭亭當當存在在這裏。你若不能操存而舍之，則它即亡失而不見。其實也無所謂亡失，只是隱而不顧耳。是故程子雲:「心豈有出入?亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內而已。」此言是也。出入是以操舍而言。操則入而存，舍則出而亡。若就心自身言，無論操則存而顯，舍則亡而隱，肯總是自存地淵停在那裏，並不可定其在何處也。
孔子言操存(此語不見論語)，孟子此處言培養。此待培養之心即是純以理言的仁義之心，此處亦言「良心」，而此良心決不是康得所言的「良心」，乃是能自立法、自定方向之實體性的「本心」也(下文即名之曰「本心」)。此實體性的本心即是吾人之實性之性。由此實體性的本心所發之知(知道德上之應當不應當之知)即名曰「良知」(此非成功知識之認知機能)。良知知之，吾人即能爲之，此「能爲之」之能，孟子即名之曰「良能」(才)，此是順良知之知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的，一同的，一如心之爲普通的，“同的，實亦即是心之能顯發其自己之能。普遍一同是普遍一同到一切理性的存有(康得語)，惟特就人而顯耳。如佛家難言六道眾生，亦只以人爲標準耳，故雲「人身難得」。凡有理性的即有此心。既以此心爲性，焉得既是性而可不呈現乎?焉得既是心而可無動用之力乎?焉得既有良能而心可不顯發而吾人又可不隨此良心之覺而即發爲行動乎?故此實體性的本心卽是神聖的心。現實的人不是神聖的，而此實體性的心卻必須是神聖的。惟在如何能培養而操存之而使之不放失而呈現耳。及其一旦豁然呈現，人亦是神聖的人。此即孟子所說「與我同類」之聖人，「先得我心之所同然」之聖人。人雖有感性之雜，亦終可超化之而至乎聖人，非如康得所說以無限進程向之接近而永不能至也。康得不以自由的立法之意志爲吾人之性(一切理性的存有之性)，而自由卻又只是一個設準(一個有實踐必然性之主觀的假定)而不能客觀地被肯斷，不能智的直覺地被證明，因爲人無智的直覺故。此則自由，自律，道德法則，以及實踐理性之動力，皆被弄成是虛懸的。若依孟子，則一切皆實。此則百尺竿頭進一步，此進一步是實踐地必然的，決無誇大處。不但孟子如此，孔子已如此矣。孔孟立教皆是認爲此本心之實有是可以當機指點的；其所以可當機指點乃因其可當下呈現也。如當下不能呈現，還指點什麼呢?因可當下呈現，故又可操存而培養之，工夫有落實慮，非如康得所言之工夫，只求人心如何能漸接近於道德法則也。
下面另舉一例說明操存培養之重要。
九、培養之重要
孟子曰:無惑乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?今夫奕之為數小數也，不專心致志則不得也。奕秋通園之善奕者也。使奕秋海二人奕，其一人專心致志，惟奕秋之為聽；一人難聽之，一心以為鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與?曰:非然也。
順通如下:
孟子說:你們不要怪齊王之不智!即使是天下最易生長之物，然若以陽光曬曝之只一日，而卻以陰寒凍綢之以十日，則亦不能有其生長。吾得會見齊王之時少得很。吾會見他一次而退回來，而寒冷之者又來到他的面前。這樣，他雖如樹木有萌集之生(喻其心光偶有發家)，吾亦無如之何。今試以奕道為例而明之。奕棋是小道。但若不專心致志以學之，你也得不到。大家皆知奕秋是通國之善奕者。如人學奕，其中一人專心致志，只聽奕秋之所指導，而另一人則心思分散，心中只覺得空中有鴻鶴將至，想把弓拿來繫上箭去射鴻鵠，這樣，他雖與別人同時學奕，他亦必比不過別人。他比不過別人，是因為他的聰明不及嗎?決不是的。只因其心思分散而己。
案:不時常聽人之提斯，雕有一時之警覺(良心偶而一發見)，亦終於是昏沈，行事不免七顯八倒(不明智)。故人必須親師取友，精進不息，使其本心易於呈現。本心呈現，義理作主，則人始有較高一層之價值，不徒以感性之愉悅爲標準，亦不徒以利害之計較爲標準。以下即盛言此義，真所謂「沛然莫之能禦也」。然「源泉混混，不舍晝夜，有本者若是」。以上確立「本心即性」即是本也。
十、生死以外較高級的好惡之可能
孟子曰:魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有所不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也。人皆有之，賢者能勿食一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鍾則不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」
案:此三段文義理精闢，語法語意皆極順適，幾與今之語體文無大差別。然爲一律，仍以語體文通之如下:
孟子說:魚是我所喜歡吃的，熊掌亦是我所喜歡吃的，如果此兩者不可得兼而食之時，則我是舍魚而取熊掌的。生存亦是我所渴望的，義也是我所渴望的，如果此兩者不可得兼而有之時，則我是舍生而取義的。生存固亦是我所渴望的，而因為我所渴望的有更甚於生存者，是故我不作那苟且求生之事也。死固亦是我所厭惡的，而因為我所厭惡的有甚于死者，是故于生存有危險的患難之事有時亦是我所不逃避的。
假使人之所渴望的沒有甚于生存者，則凡可以能使你保有生存者又有什麼不可以取而用之呢?假使人之所厭惡者沒有甚於死的，則凡可以能使你避開于生存有危險的患難之事者又有什麼不可為呢?由是則生而因為有時不可以用是以求生，由是可以辟惠(避開于生存有危險的患難之事)而因為有時不可以作此事以辟患，是故人之所渴望的必有甚於生者，人之所厭惡的必有甚于死者。此一心志，不獨賢者有之，人皆有之，惟賢者能操存而不喪失之而已。
一杓飯，一碗羹，你若得之則生，若不得則死，可是假若有人毫無禮貌地呼叫著「骨」而把它給你吃，則不但你不受，雖遇路之人也是不接受的。(常盡心篇下，孟子曰:「人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」爾汝乃對人輕賤之稱。)假若他更無禮貌地拿腳踢你一下而輕蔑鄙視地把它給你吃，則不但你不理，雖乞人亦掉頭不肯一顧的。例如萬鏈之祿，如果不辨別禮上義上應不應該受而卻受之，則此萬鏈之祿於我又有什麼益處呢?你是為什麼而接受之?你為宮室之美嗎?為妻妾之養嗎?為所識的窮乏之人感戴於我嗎?你以前雖卽餓死而亦不受一杓飯一碗羹之無禮之賜，而今卻為宮室之美而受萬鏈之祿!你以前雖即餓死而不受無禮之食，而今卻想為妻妾之養而受萬鍾之祿!你以前雖即餓死而不受無禮之食，而今卻為所認識的窮乏之人感戴於我而受萬鍾之祿「你之如此行為算得是什麼行為呢?此豈不可已乎?你這樣行為即叫做是喪失你的本心。
案:此明生命的額持(生存)不是所欲的東西之最高限，生命之死亡亦不是所惡的東西之最高限。吾人固不能隨便輕生，但亦不能一切只爲求生。除生之好死之惡以外，還有義不義的問題。有時義更是吾所好者，這就表示義之價值比生還高。有時不義更是吾所惡者，這就表示不義之壞比死還壞。好義惡不義之好惡卽是好善惡惡之好惡，這是比好生惡死之好惡爲更高者。好生惡死是屬於感性的，是以幸福爲標準的。好善惡惡是屬於理性的，是以道德爲標準的。人皆有此好善惡惡之「仁義之心」的，不獨賢者有之，賢者能勿喪耳。
康得在實踐理性之批判中，開宗明義首先說第一定理云:
一切「預設欲望機能底一個對象(材料)以為意志底決定之根據」的實踐原則皆是經驗的，而且它們亦不能供給實踐法則。
第二定理云:
一切材質的實踐原則，即如其為材質而觀之，皆是同類者，而且它們皆處在自私或私人幸福之一般原則之下。
由此第二定理而來的系理云:
一切材質的實踐規律管把意志底決定原則置於較低級的欲望機能中，而如果真沒有意志之純粹地形式的法則適合於去決定意志，則我們決不能承認有任何較高級的欲案好生願死所好之生即是欲望機能。
案好生惡死所好之生即是欲望機能所欲的一個對象，所惡之死即是欲望機能所惡的一個對象。而基於此好惡上的實踐原則皆是經驗的，皆不能供給實踐法則(道德法則)。一切經驗的，材質的實踐原則盡皆是同類的，皆在私人幸福原則下，皆依私人幸福原則而建立。因此，一切材質的實踐規律皆置意志底決定原則於較低級的欲望機能中。好生惡死即是較低級的欲望機能。好善惡惡卽是較高級的欲望機能。如果「所欲無甚於生者所惡無甚于死者」，則根本不能有較高級的欲望機能之可言。基於較高級的欲望機能上的法則即是純形式的法則，即是道德法則，不從對象上來建立，純以義理來建立。由此法則來決定意志以從事於行動便是德行。供孟子，好善惡惡之機能即是仁義之心之機能。由此心而立實踐原則以成法則以決定意志之方向便是此心之立法性，依康得便是意志之立法性，意志之自律性(康得從意志說，不從心說)。康得之所說盡皆含於孟子之所說中，而孟子之所說更能落實而無虛歉，因委于發於實慈，而康得則出於思辨也。虛實之辨見前第七第八兩段。
以上孟子所說，你必須注意「仁義之心(舍生取義之心人皆有之」一義。此所本有之會引取義之心部是人甚至一切理性存有之價值上吳於犬馬者之實性。既然如此，此實性(此仁義之心)必須隨時當下可以呈現，因此可以當搬指點，而提醒你作操存之工夫。
十一、放失之心之恢復
孟子曰:仁人心也，義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求!學問之道無他，求其放心而已矣。
案:此當順通如下:
孟子說:仁就是人之超感性以上的能有通化作用之本心，義就是人之道德實踐所應由之大路。今若人舍其大路而弗由，放失其本心而不知求(意即不知尋覓之而使其常存於此)，此該可哀憐!平常人們若有雞犬跑出出，人們皆知去把它們找回來，今你放失你的本心，而你卻不知把你的已放失的本心收攝回來，此豈不可怪!是故人之為人之學問其道無他，惟只把你的已放失的本心求回來就是了。
案此處所謂「學間」即是「人之爲人」之學問，不是得知經驗知識之學問，如今之所謂科學者。如依陸象山之口吻說，人之爲人之學問，學即是學此，問即是問此:學即是學著如何求其放心，問部是詢問如何求其放心。蓋此學即是道德實踐之學也。
又，「仁人心也」，我意解爲人之超感性以上的能有通化作用之本心。能通化即不爲一己之私所限。一切感性之欲望皆是有偏限而不能通的，即周濂溪所謂「物則不通」也。孟子下文亦言「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。」
此處分別說仁爲人心，義爲人路，亦只一時之方便耳。不可執死。
又，孟子說「求其放心」，求是尋求義，就賜犬言，是找回來，就本心言，是收攝回來，即「操則存」之意。「放心」之放是放失的意思，即「舍則亡」之意。就鷄犬言，是跑出去；就本心言，是放失，亦即喪失。既不是我們現在所謂放下心，如說「你放心吧!」之放，亦不是所謂「放大」之放。有人把「求其放心」膳講爲求你如何放大你的心，這也是今之中國知識分子之可哀!
十二、指不若人為可厭、心不若人更可厭
孟子曰:今有無名之指屈而不信(申)，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠泰楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知悉之。心不若人，則不知惡。此之謂不知類也。
案:此以「指不若人」爲可憎惡喩「心不若人」不自以爲可憎惡爲不知類。
茲順通如下:
孟子說:今有人其無名之指屈而不能伸直，此一小病並非有什麼很痛苦處，亦非足以害什麼事。可是如果有人能把他這屈而不能伸的指仲直之，則此能仲直之之人跟在秦楚之遠方，他亦必不怕道路之遙遠而去求之島之伸直。其所以如此，乃是因為自己之指頭埋了，比人差(不若人)，為可憎惡之故也。指頭壞了，比人差，則知恐之，而今自己之心腸壞了，比人差(心不若人)，卻不知慈，此之謂不知輕重之等也。
案「不知類」，依朱注解爲「不知輕重之等」。此「類」字當非同類之類，乃類屬之輕重次第義。不知輕重之等卸不知先後本末之次第，不知何者是輕者，何者是重者，何者是類屬於本者，當先注意及之，何者是類屬於末者，當次注意及之。大學云:「物有本末，事有終始，如所先後，則近道矣。」
十三、愛桐梓而養之亦應愛己身而養之使其本心不放失
孟子曰；拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也。
案:此又以知義樹木而不知養自身爲無頭腦。順通如下:
孟子說:一縣一握大的桐樹和梓樹，假若人們想使它生長，皆知所以培養之之方(皆知如何去培養之)。可是獨於己身卻不知所以養之之道，這是什麼緣故呢?豈是你愛惜自己尚比不過你愛護桐梓嗎?此亦弗思(無頭腦)之甚矣。
案:此處所言之「身」即是虛籠地說的「己身」之身，而所謂「己身」即是「自己」之意也。不指身體言。當然四肢百體亦是屬於「己身」的；而屬於己身的不只四肢百體。此處是隱指自己之本心而言。下文言「體有貴賤，有小大」，以心爲大爲貴。身字兼攝身體(四肢百體)與心靈(仁義之心)兩方面而言，皆屬己身也。古人說「身」大體皆是此義，引申而爲「我」義。如老子雲:「人之大患在有身」，有身即是有我也。如說「人之大患在有身臉」，則不成話。蓋如此，勢必把身體毀掉才好。身體固須養護使之長大，而仁義之心更須操存之使不放失。孟子舉養拱把之桐梓作喻，即意在使人培養其本心也。如單在養身體，正是孟子下文之所斥。
十四、兼所愛兼所養而所養有大小有貴賤因而亦有善養與不善養
孟子曰：“人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”
案:此承上文當知養「己身」而言，順通如下:
孟子說:人之於己身也，於其所有之一切無所不愛(兼所愛)。托無所不愛，則亦無所不養(兼所養)。無一尺一寸之肌膚不愛焉，則無一尺一寸之肌膚不養也。即無所不養，則考其養之善或不善者豈有別法哉?亦只返求之(取之)於己看其所養是否願倒惑亂顧小失大而已矣。須知己身所有之體(虛泛宇亦即物事義)有是貴者，有是賤者，有是小者，有是大者。你不要為了小者而害了大者，亦不要為了賤者而害了貴者。你若只養你的小體，你便是小人(做小之人)，你若能養你的大體，你便是大人(識大之人)。今設有治場圖者(場師)，舍了其有用之梧檟(桐梓)兩種樹而不養，但養其無用之小棗樹(樲棘)，則人們便說這場師是下劣的場師。一個人若只養其一指之小者而失了其肩背之大者而尚不自知，則人們便說此人是顛倒惑亂之人(狼藉人)。現在，我們可進一步說，一個只知飲食的人是人們所賤現的。其所以為人所賤視是因為他只養其形軀者而失了其本心之大者。倘使飲食之人無有此失，則人之飲食之悅口果腹豈恰只為了一尺一寸之肌膚哉?必不然矣。
案:此段，說話之分際與層次不可不明。先說人之於己身也，餘其所有之一切而皆愛之，因而亦皆養之，即使是一尺一寸之肌膚亦無不愛護而滋養之，更何況大而貴重者?正因爲己身所有之一切有其大小貴賤之差別，是故雖皆養之，亦有養之善不善之辨識。即就形驅之四肢百體言，亦有小大之別。一指是小，肩背是大。只養一指之小而失肩背之大，則爲不善養，其人爲狼藉人(顛倒惑亂之人)。若進而以形軀與仁義之心相比，則形軀是小，仁義之心是大。若只知飲食以養小體，而失了其本心之大，則亦爲不善養(無頭腦之人)，人得而賤視之。倘使飲食之人無有此「以小失大」之錯失，則人之飲食之悅口果腹豈只是爲了尺寸之膚之保存乎?必不然矣。人之形軀當然須要愛護而使之生長壯大。使之生長壯大爲的是使之成人以體現人之爲人之價值。體現人之爲人之價值，則不只是飲食以養尺寸之膚，且須飲食以活著以力求仁義之心之大者之體現。此處「以小失大」中之小者即隱指形軀言，大者即隱指仁義之心言。下文言「從其大體爲大人，從其小體爲小人」，即呼應此處所言之「養其大者爲大人，養其小者爲小人」。而下文以「耳目之官」爲小體，以「心官」爲大體，即呼應此處所言之「證有貴賤有小大」也。
案此文中「狼疾人也」，趙注解狼疾爲狼藉，紛亂也。此解是，茲從之。狼疾人意即順倒惑亂之人，與前段「弗思甚也」之語相呼應，「弗思」意即無頭腦。筵後杯盤狼藉指杯盤紛亂言。說某人聲名狼藉言其人不堪一提。朱注雲:「狼善願，疾則不能，以爲失肩背之喩」。此爲如字實解，引申而爲不能顯肩背之大，願小失大，亦或然也。解爲「狼藉」，則爲體聲會意字。
又文中「體有貴賤有小大」之「體」字在孟子是廣泛使用。己身所有之一切皆可以「體」晚之。如四肢百體是有形之證，亦言形體，或形色。孟子言「形色天性也」意即四肢百體之有形之體皆是天生的。性者生也，此處作「生」字用，不作「性」字用。否則難解。佛家言色法，與心法相對而言，即從「形色」之色字來，即是有形體的東西，有形有狀耳目所及即感官所及的東西。「物色」之色亦是從形色而來，即因著形色而鑒別人與物也。食色之色固直接指男女之情愛而言，然亦因形相姿態之美而引起情愛之欲也。顏色之色亦因相應於視覺而悅目而然也。潤色之色是修飾文字而使之有文氣音節可讀，因而可說文字之美，是形色之色之會意的使用。音色之色是視聽合一之會意的使用。皆從形狀之適目而展轉引申者也。故色字之原初的意思即是有形有狀之具體的東西。至於心字，尤其是仁義之心或本心或良心，則是無形之險，亦是己身所有者(惟此有不以生而有作解，而以義理本有作解)，孟子名之日大體，亦是最貴重之體，蓋因其不拘限於耳目之官也。依佛家，則名之曰「非色界者」。故此段中之「體」字是虛泛字，實亦即物事義。
十五、從大體為大人從小體為小人
公都子問曰:鈞是人也，或為大人，或島小人，何也?
孟子曰:從其大體為大人，從其小體為小人。
曰:鈞是人也，或從其大體，或從其小雅，何也?
曰:耳目之官不思而敲於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能率也。此為大人而已矣。
案此段是直接承上段「體有貴賤有小大，無以小害大，無以賤害貴」而來。順通如下:
公都子問曰:同樣是人，何以有是大人，有是小人?
孟子答曰:依從其大體以大體為主便是大人，依從其小體以小體為主便是小人。公都子又問曰:同樣是人，何以有能依從其大體者，有不能依從其大體而只依從其小體者?
孟子又答曰:耳目之官不思而敲於外物。不思而為外物所敲之耳目之官亦物也。如是外物與耳目之官之為物兩相交接，則後者即為前者所牽引，即所謂逐物也。至於心之官則能思而不敬於物，故心以思為職司。官者有所司也。心官之所司者即思也。是故你若能思，你即得到你的心官而有之，意即你的心官即存在在這裏而不放失。你若不思，則你便得了不到你的心官而有之，意即你的心官便不存在在這裏而亡失。此心之官乃是天所戚與於我者(意即義理上天定本有之意，亦即「人皆有之」之意)。假若你能先通過此「思」而確立此大者，則你的耳目之官之小者便不能移率之，如此，你便即是大人了。
案此中「思則得之，不思則不得也」，此語中之「之」字即指心官言。心官，孟子此處即隱指仁義之心言。心官與耳目之官相對而言，「思」是其本質的作用，故通過此「思」字，它可以與耳目之官區以別。「思」能使你超拔乎耳目之官之拘蔽之外，它是能開擴廣大你的生命者。故若你能思，則你便得到你的心官(你的仁義之本心)而實有之，即你的心官(仁義之本心)便可存在在這裏而不放失；你若不思而只隨物欲轉，一若純任耳目之官而逐物，則你便得不到你的心官(仁義之本心)而實有之，即你的心官(仁義之本心)便不能存在在這真而亡失。此處以思不思定心之存亡，前第八中以操存與否定心之存亡。操存是工夫語，思是心官所發之明。操存底可能之內在的動力，即其最內在的根據，即是「思」也。「先立乎其大者，則其小者不能奪也」，此中之「立」亦是由思而立。
心之官既即指仁義之心言，則「思」字亦是扣緊仁義之心而說的，即前第六「乃若其情」文中「弗思耳矣」及第十三「拱把之桐梓」，「弗思甚也」之思字之落實說即歸其正位說。嚴格言之，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心中皆有思明之作用(即誠明之作用)在其中。此思即他處孟子言「思誠」之思，亦洪範「思曰容，容作聖」之思。依康得詞語說，是實踐理性中之思，非知解理性中之思。因此，邏輯意義的思，正宗儒學傳統中並未提練成。前賢所言的「思」大皆是屬於實踐理性的，只就仁義禮智之心而盛發其道德實踐中的無邊妙義。此實踐意義的思，儒家，甚至道家和佛家，是已提練至充其極的。道家從道心文智說，佛家從般若智說(不是思行之思)，儒家從仁智說。後來周濂溪言工夫盛發其義。
又「此天之所與我者」語中之「此」字是直指「心之官」而說。朱註解爲「此三者」，指心之官與耳目之官三者而說，此解非是。孟子只言「仁義禮智我固有之」，又言「此心人皆有之」，不言五官我固有之，言之無義。故此處之「此」字只指心官說，不包括耳目之官在內。於五官(不止耳目之官)言「天之所與我者」則無意義。蓋五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從未成問題，而人常放失其本心而不知其本有，且甚至疑其究竟有沒有，故其有亦成邵題，故孟子特鄭重言其本有。「天之所與我者」即本有義。此有對而發也。此有對而發始有意義。不但中國哲學如此，即西方哲學亦然。西方哲學如笛卡爾、來布尼茲等言內在而固有的理念，而陸克駁之，以爲一切皆來自經驗；康得言先驗的形式，先驗的概念(範疇)，以駁斥經驗主義，而經驗主義則反之。但從無人說五官感覺是固有的，是先天的，是「天之所與我者」，是「我固有之也，非由外鑠我也」。若如此說，便成笑話。於才能，常有說天賦才能，當然亦可說天賦我以耳目口鼻，但這只是生成義或生就義，乃是「生之謂他」下的詞語，沒有人在此發生有無的問題。既是生就的，還有什麼問題?有就一定有，沒有就一定沒有。孟子並不依此義而言「我固有之」，「人皆有之」，以及「天之所與我者」。孟子言此不是「生之評他」下的詞語，乃是有對而發的詞語，是不知其有而且疑其究竟有沒有於其有成問題後的駁斥語。故鄭重言之，有意義也。不但當時如此言有意義，即在今日言之仍有意義，而且更有意義，蓋今人更不易瞭解「仁義之心固有」之義也，更不易相信人有此本心也。而且意自以爲有知識有定見者愈不易瞭解:信耶教者不易瞭解也，經驗主義者不易瞭解也，功利主義者、快樂主義者不易瞭解也，實在論者更不易瞭解也，今之科技專家以及許多某某學者尤最最不瞭解也。此豈不重可哀乎?此等等之不瞭解亦如一般人之不瞭解康得所言之自律道德也。朱子於「此」字解爲指三者言，於義疏矣。而一般解者亦大體從之，亦示一般人之無義理訓練也。
孟子此段文提出大人小人之分別。大人之所以成爲大人只有依據純以義理言的仁義之心之呈現始可能。自此以往，勝義無邊。全部康得的道德哲學不能超出孟子的智慧之外，而且孟子之智慧必能使康得哲學百尺竿頭進一步。
十六、天爵與人爵—————良貴與非良貴
孟子曰:有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天得也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人界從之，今之人修其天爵以要人爵，托得人爵而棄其天棄，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。
案:此提出天爵人爵間的本末關係，其輕重貴賤可得而知矣。茲順通如下:
孟子說:有是屬於天爵的，有是屬於人爵的。能表現仁義忠信之德，集于行善而不倦怠，這便是天爵。天子所封賜的公位，卿位，以及大夫之位，這便是人爵。古之人修其天爵而人爵自然隨之而來。今之人卻是修其天爵藉以要求人爵，即經得到了人爵便親其天爵:此則是迷惑背理之甚者。其結果是:其所已得之人爵終亦必喪失而不能保。
案爵是政治上的一種貴位，如公位、卿位、或大夫位，本就是「人爵」。人爵者由人(天子)所封賜因而得有貴位之謂也。既得有貴位，故爲社會上所尊重。說到因貴而受尊重，孟子的創關心靈於此便想到:人之貴而受尊重豈只限于由天子所封賜而然者耶?豈無由其他途徑而自貴者耶?人豈只貴於人而無貴於己者乎?孟子途類比人爵之貴而想到一種天爵之貴。何謂天爵之貴?能體現仁義忠信之德，樂于行善而不倦怠，便自然受人尊重，這就是你的自貴，而非貴於人者。此「因著德行而自貴而非貴於人」的貴便是「天爵」。天爵之「天」字是虛位字，旣非指自然言，亦非指上天言，乃落實于德行，指德行言。體現內在的仁義忠信之德便是德行。體現內在的仁義忠信之德是性分之不容已，因此，其體現之也不是爲什麼而體現之(如爲要求人爵而體現之)，乃是定然要如此的。因此，天爵即是天貴，天貴即是定然地(無條件地)體現仁義忠信之德而必然有的貴。因此，天貴亦可說爲是定然的貴，不是待他而然的(有條件的)貴。人爵即是待他而然的貴。此一開闢乃於政治的標準外另立一道德的標準，不是泛政治地一切由政治來決定。此義固是由孟子正式提出，然中國文化中自古已隱含此義。例如朝廷尊爵，鄉黨拿齒，士庶尊賢，亦不只政治一標準；又如天子不臣師，不臣屍，亦不只政治一標準。惟自性分之不容已以立天爵之貴則自孟子始。此是道德心置之所陰陽，立一最高之價值標準者。
微此天爵之觀念，孟子遂說:
欲貴者人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳!人之所貴者非良貴也。趙孟之所貴趙孟能感之。詩雲:「即醉以酒，託他以德」，言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也。令開廣譽施於身，所以不願人之文繡也。
案此可順通如下:
孟子說:想望有貴位為人所尊重這乃是人心之所同願的。可是人人皆有貴於己而不，貴於他人者。人之不知其有貴於己者只是因為他不反身想一想而已。貴於己者是良貴(本有的不可移易之貴)。他人之所使你成為貴者(貴於人者)非良貴也。趙孟所使之成為貴的人趙孟亦能使他成為賤者。大雅詩有雲:「即醉我以酒，又飽我以德。」所謂「飽我以德」是說飽我以仁義也。(以仁義充滿我的生命)。既以仁義充滿我的生命為可貴，是以不願人徒以膏粱之味來滿足我的口腹也。這亦猶如人以有值得被人稱贊之令聞和廣譽為真美，是以不願人以華美之服來裝飾其自己。
案貴於己是良貴，這就是天爵。人爵是貴於人，非良貴。良貴即是康得所說的拿嚴，是一內在而固有的絕對價值，超乎一切相對價格之上者，亦無與之等價者。凡是有一相對價格的東西即可爲某種其他與之等價的東西所代替。良貴無可代替者。因此良貴就是人之尊嚴。
天爵良貴之觀念既確立，我們可看看孟子所說的「古之人修其天爵而人爵從之」這句話。這句話是句警戒勸勉語，不是一個嚴格的有必然性的分析命題。若視之爲一分析命題，則人們馬上可提出疑問說:修其天爵，不一定能有人爵。因此，若依康得說法說，天爵人爵間的關係是一個綜和關係，非分析關係。但孟子提出「古之人」云云，以「古之人」如何如何敦戒而勸勉人，顯然其說這句話不是把天爵人爵的關係看成是一個客觀的問題，因而他亦不是就此客觀問題而作客觀的肯斷說:修其天爵，人爵即必然地隨之而來。若這樣說，這當然是有問題的。孟子未正式提出此問題而予以鄭重思量。他只說古之人純樸無雜，隻眼勉修其天爵，而人爵不求而自然可從之(當然亦可不從之，從不從，孟子不討論這個問題，他以爲這不是須要討論的問題，從之可，即使不從亦無所謂，重要的只是誠心以修天爵)，而今之人則卻不然，他之修天爵只是爲的要求人爵，既得到了人爵，天爵就根本不理了，這根本是虛偽。孟子只在點示人人皆有良貴，勉人誠心體現之以成德。但既說到天爵人爵(貴于己貴於人)，這當然是屬於康得所說的「德福之間的配稱關係之問題」。孟子固然重視良貴(德)，但他亦並不否認人有幸福之欲。人爵是屬於幸福者。「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。」所欲所樂都屬於福，惟「所性」屬於德。「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不作於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。」「王天下」當然屬於福，雖不存於此三樂中，可是此三樂亦不就是屬於德者，仍是屬於顧者。不過這三樂之福是更有價值者，比「王天下」還可貴。「王天下」只是滿足人之權力欲或功業欲。不管這其間有若何之差別，總都屬於幸福者，孟子並不抹殺。不過有所欲所樂之別，而所欲所樂亦有種種等級也。孟子只以「所性」爲本，而所欲所樂是末，即使肯定其價值，亦必須以「所性」爲根據。至於這兩者間在現實人生如何不一致:有德者不必有福，有福者亦不必有德；又如何能理想地圓滿地保證其間之恰當的配稱關係以實現最高的公道，以慰勉人之道德實踐於不墜:凡此等問題皆非孟子所欲問者。你也許可以見到孟子，甚至全部儒者，在此顯出更有陽剛氣(挺拔氣)。但是就全部人生之極致說，德福之間必須有一種諧和，因爲吾人固不能抹殺良貴，但亦不能抹殺幸福，正猶如既不能去掉「自由」，亦不能、去掉「自然」(形色是天然有的，不能廢除)。既然如此，兩者之間必須有一種圓融之一致(恰當的配稱關係)。人生不能永遠處於缺陷悲壯之中，如在現實過程之中者。因此，孟子雖不討論此等問題，吾人處於今日卻可把此問題當作實踐理性上的一個客觀問題而正視之，看看依儒家之智慧，甚至依儒釋道三教之智慧，當如何處理此問題。
以上是告子篇上之全文，一氣呵成，很有系統性。
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