《圓善論》「孔子之仁」

《圓善論》「孔子之仁」(頁256-262)

我以前于心體與性體第二册講明道之識仁篇中會對于孔子之仁作一貫通的綜述，今錄于此以作理解之規範。

仁體，仁理，仁道，或仁心，此四詞通用。「識得此理，以誠敬存之而已」，此是說仁為理，故可曰仁理。「此道與物無對，大不足以明之」，此是說仁為道，故可曰仁道。「萬物皆備于我」，「蓋良知良能元不喪失」，此是就心說仁，故可曰仁心。下第七條「學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培」，此是說仁體，仁即是體。仁體，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍體一切而「與物無對」者。故曰「仁者渾然與物同體」。此言與天地萬物為一體，渾然無物我内外之分隔，便是「仁者」底境界，亦就是「仁」底意義了。「同體」是一體之意，不是同一本體。由「仁者渾然與物同體」來識仁體之實義。此句用佛家詞語說，是以人表法，以「仁者」之境界表「仁體」之實義。目的本在說仁，惟藉「仁者」之境界以示之耳。故下即繼之云；「義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。」又云；「此道與物無對，大不足以明之」。此皆是說仁體、仁理、或仁道之自身，重點不在說「仁者」。惟「仁者渾然與物同體」一語句則不能直解為是說仁，以仁為主詞。照此語句本身說，只能看成是由「仁者」底境界來了解仁體之實義。下第二條「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」此亦是由「仁者」境界說仁。「痿痺為不仁」，則仁之義便是感通無碍，而以「仁者以天地萬物為一體」以示之矣。故云「此言最善名狀」，言由痿痺麻木之為不仁，最足以名狀(反顯)仁之實義也。後來王陽明在大學問中云；「大人者以天地萬物為一體者也」。此是說人。但下繼之云；「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。」此末句便是說「仁心」。此亦是由「大人」之境界直透示其本心仁體為如此如此也。

仁體之實義何以是如此?此須進一步作更具體而真實的了解。此可從兩面說；一是「萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。」二是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，後者是明道之所獨悟。但人可問；明道之所獨悟者于論語亦有據乎?孔子之仁可得如此而言乎?曰；可。

明道說此感通義是總特並消化孔子所指點之仁而真切地體貼出者。字面上並無根據，但落實了，一句說出来，却亦實是此義。孔子說仁說義，吾人可說其文制的根據即是周公之制禮。周公制禮不外兩行，即親親之殺與尊尊之等。由親親啟悟仁，由尊尊啟悟義。但一旦成悟出，則雖不離親親尊尊，而亦不為親親尊尊所限。而仁尤有其成德上之本體性與根本性，故論語中說仁獨多，而孔子又不想許人以仁也。仁道之大可知(雖其極也，明道說大字不足以明之)，而亦甚親切。故孔子說仁大抵皆指點語也。首先說；「人而不仁如禮何?人而不仁如集何?」又說；「禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?」此即示凡禮樂決不只是一些虛文，必須有真實生命方能成就其為禮樂。而仁即代表真實生命也。孔子由許多方面指點「仁」字，即所以開啟人之真實生命也。對宰予則由「不安」指點。親喪，食夫和，衣夫婦，於汝安乎?宰子說「安」，即宰予之不仁，其生命已無悱惻之感，已為其關于短喪之特定理由所牽引而陷于僵滯膠固之中，亦即麻木不覺之中，而喪失其仁心，亦即喪失其柔嫩活潑，觸之即動，動之即覺之本心。是以「不安」者即是真實生命之躍動，所謂「活潑潑地」者是也。此處正見仁。然則「安」者正是停滯下來，陷于痴呆之境而自固結也。此不是安于義理，乃是安于桎梏。不是「仁者安仁」之安，乃是功利者着于利之「著」。不是「飲思、文明、安安」之安，乃是墮性之安，習氣固結之安。孔子指點仁正是要人挑破此堕性固結之安，而由不安以安於仁也。故重憤啟悱發。有憤始啟，有悱始發。「不憤不啟，不排不發。」此雖是就教學言，啟與發為他動詞，然收回來作自動詞亦可。無論他動之啟發，或是自動之啟發，皆須有憤悱作根據。而憤悱即是真生命之躍動。推之，一切德性之表現皆由憤悱而出也。憤悱即是不安，即是不忍。故後來孟子即以「不忍人之心」說仁，以「惻隱之心」說仁。此雖另撰新詞，而義實相承也。(尤後來諸葛公說「惻然有所覺，揭然有所存」，亦義相承也。)孔子之「學不厭，教不倦」，亦不過是真實生命之憤悱之「不容已」。此亦即真實生命之「純亦不巳」也。孟子引子貢曰；「學不厭智也，教不倦仁也，仁且智，夫子既聖矣。」此雖是子貢之注語，然其師弟生命之親炙，其間自有相契應處，故由「學不厭敎不倦」而啟悟仁智亦自是順通相應而毫無杜撰處。若由字面觀之，「敎不倦」與仁有何相干?由「教不倦」說仁，可謂全無根據。然此不是字義訓詁之事，乃是真實生命之指點與啟悟之事。「學不厭」是智之表現，亦轉而成其為智；「敎不倦」是仁之表现，亦轉而成其為仁。子貢有此生命之感應，故能即由孔子之「學不厭敎不倦」而體悟到仁且智也。若非「精誠惻怛」，焉能「學不厭敎不倦」乎?故由不厭不倦單體悟仁字亦可也。若從字義訓詁觀之，即孔子答弟子之間，亦幾乎無一語是訓詁上相對應者，然而却皆足以指點仁。此可以獲得體悟仁體實義之門徑矣。

原來仁是要超脫字義訓詁之方式來了悟。孔子根本不取此方式，他是從生活實例上「能近取譬」來指點仁之實義，來開啟人之不安、不忍、憤排不容已之真實生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能為任何德目所限定。孔子本人根本未視仁為一固定之德目。恭、敬、忠都足以表示仁，恭、寬、信、敏、惠亦都足以表示仁。「克己復禮為仁」。「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲勿施於人，在邦無怨，在家無怨」為仁。「夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」「剛毅木訥近仁」。「仁者其言也訒」。「不仁者不可以久處约，不可以長處樂」。「惟仁者能好人，能惡人。」「觀過斯知仁矣」。「巧言令色鮮矣仁」。「仁者先難而後膜，可謂仁矣」。「仁者樂山」，「仁者靜」，「仁者壽」。凡此等等，如從字面觀之，似乎無一字與仁有關係。(除「樊遲問仁，子曰愛人。」此是最簡單的答覆。)然而孔子却正是從這些德與不德，仁者如何如何，不仁者如何如何，來指點仁。仁不為任何一德目所限定，然而任何一德目亦皆足以指點仁。仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德性表現底根源，是道德創造之總根源，故仁是全德。故明道曰；「義禮智信皆仁也。」此不是明道之推稱，孔子已經作如是之綜攝。明道所說猶簡約也。孟子說；「仁也者人也，合而言之道也。」此亦是根據孔子之指點而綜說。「合而言之道也」，即表示仁是人成全其為一人，成全其為一德性生命之大路(總根源)。

由不安、不忍、憤排不容已說，是感通之無隔，覺潤之無方。雖親親、仁民、愛物，差等不容泯滅，然其為不安不忍則一也。不安、不忍、憤俳不容已即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常說仁有二特性，一曰覺，二曰健。健為覺所函，此是精神生命的，不是物理生命的。覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋溢，是温暖之貫注，如時雨之潤，故曰「覺潤」。「覺」潤至何處，即使何處有生意，能生長，此是由「吾之覺」之「潤之」而誘發其生機也。故覺潤即起創生。故吾亦說「仁以感通身也，以潤物為用」。横說是覺潤，豎說是創生。横說，覺潤不能自原則上劃定一界限，說一定要止於此而不應通於彼。何處是其極限?並無極限。其極也必「以天地萬物為一體」。(案此即其無限性)。此可由覺潤直接而明也。此即仁之所以為「仁體」。此並非明道之誇大。孟子說；「萬物皆備於我」，亦非孟子之誇大。此乃是孔子言仁所必函。孔子雖未說，非必不為其所意許也。孟子、明道說之，亦非其杜撰也。此非執詞義者所能解也。(案此横說者即表示仁是一無限智心)。

横說是如此，豎說則覺潤即函創生。故仁心之覺潤即是道德創造之真幾，此即函健行不息，纯亦不已。亦即所以是一切德之總根源，綜攝一切德而易一全德之故也。故明道說「仁者渾然與物同體」，「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」，「此道不與物對，大不足以明之」，于論語有根據也，即就「覺潤」義而說也。說「義禮智信皆仁也」，于論語亦有根據也，即就「創生」義、「全德」義而說也。(案就覺潤創生義說，仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。無限智心是道德可能之根據，同時亦是存在之存有論的根據。)

綜此覺潤與創生兩義，仁固是仁道，亦是仁心。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱不容已之本心，觸之即動，動之即覺，「活潑潑地」之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切而「與物無對」且有絕對普遍性之本體，亦是道德創造之真幾，故亦曰「仁體」。言至此，仁心、仁彼即與「維天之命於穆不巳」之天命流行之體合而為一。天命于穆不已是客觀而超超地言之；仁心仁體則由當下不安不忍憤排不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂「一本」。(心體與性體第二冊頁二二九——二三四)。