今天早上終於把塔納斯《西方心靈的激情》一書結論四個小節

 

今天早上終於把塔納斯《西方心靈的激情》一書結論四個小節給全部讀完，總計約兩萬五千字左右。回憶這本書，是我在博士班學習西洋哲學最簡要、簡明的一本導論的書，我甚至在博士班資格考，選修黃慶明所長的【經驗主義】作為西哲考試的科目，當時讀的就是這一本書。當中討論從洛克到、伯克來、到休姆、到康德這一個系統，當然也包含狄卡爾。這真的是始料未及。

這本書的特點在於他確實簡明扼要，介紹了所謂西洋哲學思想史，而不純然是西洋哲學史。在我看來因能夠居中，而讓人佩服的，對西哲史學習，除了傅偉勳先生的那一本外，當然還有好幾本，不過我最終還是選擇這一本親切、易讀，而又特別能夠感受相應作者所要表達「危機」與解決之道的這本書。

在結論四個小節，第一節談到從哥白尼所開啟的所謂「兩面牽制」(double bind)，這個近代哲學最重要的根本處境，而能用這麼生動的詞語，我認為真的是擊中了我所感受到的西洋近代哲學的最重要問題。最終作者帶出來一種原型辯證歷程的分享認識論，更可以跟中國儒道兩家哲學，結合「自然」與「人生」兩端，所型成的一種「合內外，一天人」的整體思維。這其實就是錢穆先生的晚學主張。

但錢先生並沒有沿用來自塔納斯原型辯證的分享認識論的西方哲學傳統脈絡(一種原型的形上敘述——在一個更大範圍內應用前面的討論所提出的種種見解與看法)，但如果我們加以沿用的話，以原型辨證的分享認識論，來看中國儒道的哲學發展過程，也會有相當好的啟發與洞見，如談納斯所說的「母體」（或「自然」），近乎於儒道兩家所說「道」與「自然」。他說：

                  人的心靈與世界的關係最終不是二元論的，而是參與或分享的。本質上，這種替代的觀念並不反對康德的認識論，而是超越它並將它包含在一種範圍更大的和更微妙的關於人類知識的理解中。

                     新的觀念完全承認康德的下述批判見解的有效性 : 人關於世界的一切知識在某種程度上是由主觀原理決定的；但是同康德認為這些原理最終屬於人的獨立主體的看法不一樣，也不把這些原理基於脫離人的認識的客觀世界，這種分享性的觀念認為 : 這些主觀原理事實上是世界自身存在的一種表現，人的心靈最終是在世界的自我揭示過程的器官。

                    按照這種看法，自然的基本實在本身不是獨立的、自我包含的與完整的，從而人的心靈可以「客觀地」檢查它和從外部記錄下它。相反，自然所展示的真理僅僅隨著人的心靈的主動參與才出現。自然的實在不是僅僅現象的，它也不是獨立與客觀的；相反，它是某種通過人的認識行動而產生的東西。自然通過人的心靈才使它自己成為可理解的。

                     按照這一看法，自然滲透一切，人的心靈本身完全是自然的基本存在的一種表現。只有當人的心靈從自身內部積極發揮出訓練有素的想像的充分力量和使經驗觀察充滿原型的洞察力，世界的更深刻的實在才出現。

                    因此，一種發達的內在生活對認識來說是不可或缺的。在理智的想像力最深刻與真實的表現中，它並不只是從其孤立的大腦的某個角落向自然投射其觀念。相反，想像力在它自己的深度裡直接接觸到自然的創造過程，認識到在它自身之內的那一過程，並使自然的實在獲得意識的表現。

但西方現代哲學的發展，從十六世紀開始，相當於中國的明代，我們卻並沒有發展出類似上述的「兩面牽制」的困境，塔納斯以貝特森的嬰兒與母體原始的統一，最終因生產，而脫離母體，並且逐漸趨於獨立的生動歷程來加以比喻。

那是指從哥白尼的宇宙天文學，到狄卡爾本體論，到康德認識論，所突顯作為近代物理學數學發展背後所支撐的認識理性的獨立主體。而所謂「兩面牽制」的困境是指他從三方面脫離了自然母體的發展，並與相對由哥德與浪漫主義、尼采所發展的，形另外一個對立。

這種辯證原型的發展歷程，除了「自然」之外，也特別適合用如舊約猶太宗教的「樂園」（失樂園與重返樂園）主題。所以那的確是一種西方的哲學思想史。

而中國哲學思想的起源與漫長的分合，從周易、尚書，到孔孟、老莊，到戰國末年的易傳、中庸，此後發展到漢代自然思想，魏晉玄學，到隋唐佛學、宋明理學，如所謂道學、理學、心學、氣學等。或者是三系之說，到了清代延續朱子的道學問，也有所謂的漢學與宋學之爭，到中葉也誕生了所謂皖派、吳派、揚州派、常州派，與之後公羊史學，到清末民初大量吸收西方的學術思想，乃至民國之後更是各種學說並立交互。

根據《莊子》〈天下篇〉所陳述:

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

那也是由整體的道與分裂所構成，並且以重返「道」的整體作為指向。

這也一個不斷古到今，或從傳統到現代的過程，雖然不同於西方哲學發展的歷程，所謂的「兩面牽制」與「辯證發展」其實也可以作為解釋的模型，因為就辨證的發展來看，那還是可以用這樣的思考進路來理解每一個時代的學術典範的替換與轉移，與或分與合，而作為評斷的標準，經常是在於這些發展是否能夠回應「古今之際」與「天人之間」的最高的文化理想，或者是否回應根源的自然母體，或所謂文化的道，與自然的道。

在西方的發展如此，在中國的發展也依然如此。

從上述簡要中西學術發展的歷程來看，都具有典範誕生與典範轉移的發展，如錢先生就站在孔子儒學的角度，來做儒學在各時代發展的批評與釐清標準。其實儒道兩家，ㄧ直是中國歷史文化哲學發展的母體，他們自身都有提供一個審視辯證發展的完整歷史文化哲學觀，如都呼籲在文明不斷發展中，在走過各個階段，乃至直到盡頭，並不斷呼籲能回到自然、母體、天地宇宙，原始返終之整體歷程。

所以如錢穆先生所說的，原始返終、反覆循環、一天人，和內外，其實就是一個兼顧古今、天人、內外之際的整體辨證發展，既肯定各個時代的學術典範出現的原因，絕非僥倖、偶然，還有其必然，才能夠型成一個時代風潮，並符合那個時代多數人對現實問題的敏銳感受。如此時代向前發展，原型辨證也是一種「開放的還原」（史作檉），或「下學而上達」（孔子），或「理一分殊」（朱熹）歷程的展現，他終究會不斷地在中外，新舊、古今、天人之間，產生更大的一種整體思維，最終一直保持著古代跟現代之間對話的活潑方式。

所以根據上述中國既有的整體思考，我的看法塔納斯所陳述原型辯證的發展歷程，與所帶入的整全分享認識論（這是結論第三節的重點）是可以作為西方歷史文化哲學不同發展歷程階段的一個相當具有解釋性與包含性的思考模型。並且可與中國的思考模式相互的比較呼應。

此外，這種原型辨證的分享認識論，放在台灣最近四十年的發展，所以本土、在地化，形成一個時代的在地典範，並在四十年之後，當其慢慢出現無法更有效解決台灣所面臨的各種迎面問題，那就會形成一種典範的轉移，並且突顯一種訴求原型辯證的更高階段的出現。也就是它會在台灣與中國大陸之間產生更高層次的整體方案。

這種原型辯證的思考與智慧，其實最早就出現在上述古代中國，如周易，或者老子、莊子，與孔子、孟子、易傳與中庸的儒道兩家的根源思考模型中。但塔納斯借用貝特森的兩面牽制，卻是一個極其生動說明困境所產生的具有強大說明性的解釋模型。如他這麼說：

                       這裡我想指出，這種形勢與貝特森關於「兩面牽制「（double bind）的著名描述所涉及的狀態之間的驚人類似：一種難以相信的疑難處境，在這一處境中，相互矛盾的需要最終使一個人成為精神分裂的（schizophrenic） 

                        按照貝特森的闡述，有四個基本前提必然在一名兒童與一名患精神分裂症的母親之間構成一種兩面牽制的局面：現在，如果我們在這四個前提裡用世界代替母親，用人代替兒童，我們就簡單地獲得了現代的兩面牽制：（1）人與世界的關係是重要的依賴關係，因此對人來說正確估計世界的性質是關鍵性的。（2）人的心靈收到有關它與世界關係的矛盾或不相符合的信息，因此，它對事物的內在心理感受與精神感受是與科學的元信息不一致的。（3）在認識論上，人的心靈不能與世界直接交換信息。（4）在生存上，人不可能離開這種環境。

而最值得注意的是，這個解釋模型，卻又能夠因為它的兩面性，在困境之中卻有，而有一種突圍、超越困境的可能。那就好像在困境中蘊含著解決問題的契機；因其也是用兩面、兩端，來作孔子之下學而上達的思考，或如周易之貞下起元，既濟而未濟，亢龍有悔，或老子之道返自然，莊子之「彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，宏大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。」而不會陷入真正的絕境，這不是很像儒道兩家的根源思考嗎？

而我們如具有這樣的格局與眼光，就可以了解孔子他對於三代歷史文化學習所繼承的所謂「文不在茲乎」，乃是來自孔子本身具備的一種「歷史文化哲學」的長程思考，與他能充分掌握在時間中什麼是最恰當的思考位置的那一種「通古今之變，究天人之際」的整體智慧（如五十而知天命），並且是與時俱進的一種「時中」的哲學，並可以跟塔納斯的原型辯證的分享認識論相互應合。

就西方歷史文化學術哲學發展來看，卡納斯的結論，是試圖給出了更好的一個替代典範的誕生的具體說明，並掌握了近代以來西方哲學文化的危機，以及典範重構的最好的示範。

相對來看，中國歷史文化哲學，從古到現在，尤其在迎向二十一世紀的現在當下，似乎還在摸索之中，但也似乎看到了有幾許黎明的曙光，就在眼前閃爍，並呼喚著我們去走出下一個原型辯證典範轉移的新的整合方案。

這個新的典範轉移的辯證方案，我認為，錢穆先生所示範的，從《論語新解〉、到《朱子新學案》、到《現代中國學術論衡》，到《晚學盲言》等，應該已經有一個相當明確的方向與指引。

如我以前大部分的時間，都是關注在孔子、朱子集大成的面向上，但《晚學盲言》三部曲，當中的第一部，涉及到「天地宇宙自然」的那些層面的論述，也就是「自然母體的道」與「部分具體的器」等各種思考與論述，卻比較沒有去顧及，要直到最近一個月，才開啟對把宇宙自然天地的母體的學習與淬煉。

我認為，學習錢先生的《晚學盲言》可以提供一個他自己觀察與體會的最後所得。至於第二部「政治社會大群」，就涉及到整個現代社會群己關係的向度，並與其他二者不可或缺。但第三部「德行修養行為」，就是核心的所在。

此外，錢先生的這三部，就類似於史作檉先生的天自然、人、與地社會的三元論架構，和汪中興先生在天人之際的生命五層次論架構，他們都可以是屬於與塔納斯所說原型辯證分享論的十分切近的思考模型。

這幾個模型，都同樣有最終宇宙本體所指引作為根源與歸宿的最高目標與具體內容，也可以作為我們現代學術學科分立的客觀發展但卻難以整合匯通成為一種通識架構，與現代社會雖然以多元包容為理想，卻是隱含深刻個人主義居多的複雜特質，對於上述所陳述的辯證整體的歷程思考有相當的差距，並因而具有一種規約的原理、統合的原理，以及下學上達的必然原理，而這些都要透過最核心的人自身，在上下兩端，在內外之際，作為一種驅動的軸心樞紐之所在。

就此而論，塔納斯的原型辯證的分享認識論，在人自身上面所給予的具體闡述，相對而言，就沒有具有中國歷史綿長特質所強烈指涉的人自身的存在。這就使得他的原型辨證的分享認識論，深具危機時代的啟發，但卻沒有能夠畫龍點睛，指出作為核心驅動內外上下之間的所在，到底要如何更精確而嚴謹具體加以描述，這不能不說是西方歷史文化哲學，要不趨於宗教的絕對，要不趨於科學的外在研究，形成各自極端發展之下，屬於人自身最重要內在的東西，反而並不明確指出是為何的缺憾了。

錢先生之外，如對研究康德哲學的牟宗三先生而言，那是回歸「道德天心」的重要，是實踐理性的重要，是一種最高善的追求，是哲學最真正的意義，也是中國哲學最具有關於「人自身」的重要指點與洞見。但顯然康德的實踐理性、自由意志，最終還是沒有發展出像中國哲學發展中的屬於「人自身」的各種終極思考的描述的傳統。

於是如牟老師乃從康德哲學走向中國哲學，例如「智的直覺」與《圓善論》書中的心學傳統之發展方向。而錢先生則特別指出，那是為孔子與朱子所建構滿足宇宙觀（理氣觀）與人生觀（心統性情）兩端所居為核心的成德之學與為己之學。汪先生就直接說，那是生命五層次當中的「德層」。史先生則說，那就是作為「因人而有文明」所後設的人自身所在，那是他所說的形上美學、與形上道德。