聽聞【思想風雲在中山──跨文化講堂】「氣論與中國哲學」座談｜有感

 

【思想風雲在中山──跨文化講堂】「氣論與中國哲學」座談｜楊儒賓、陳榮灼、紀志昌、何乏筆 Fabian Heubel、賴錫三

清華大學楊儒賓教授，以及加拿大Brock University陳榮灼教授，在中國哲學的研究領域蔚為大家，因此本場活動很榮幸地能邀請他們，作為「氣論與中國哲學」座談的主要與談人，為眾人帶來極具意義的對談。 　

氣論在中國哲學上具有重要地位，從先秦孟子、漢代氣化宇宙論，乃至宋明理學都不斷地延伸討論，而楊教授與陳教授，所要回應的除了氣論本身意涵的承轉流變，也將以氣論探討牟宗三先生對宋明理學判教的三系說。 　

誠如賴錫三教授所言，牟先生作為當代新儒家的代表之一，其理論涵蓋性極高，不時有人想要突破牟先生綿密而龐大的系統，但如何有突破之新意，深具難度。楊教授與陳教授在這方面下了苦心，認為除了以理學、心學、以心著性的方式來理解三系說，還有其他詮釋可能。如楊儒賓教授提到王船山、方以智、黃梨洲等人，早已以氣論的方式理解胡五峰、劉蕺山的思想；陳榮灼教授也借著萊布尼茲與張載思想的比較，將第三系的說法放到西方哲學與世界哲學的視域下。 　

賴錫三教授延續補充學者們對於氣論與體用論的觀點，何乏筆教授也觀察到氣論可以作為康德之於中國哲學的突破點，並走出精神哲學對哲學的有限理解。

在幾位教授的相互闡釋發明後可以意識到，楊教授及陳教授所要補充或批判的，即是針對牟宗三的三系說之不足、還原氣論對於中國哲學的重要性，並思考如何建立起儒家真正的圓教。 (摘自中山網站)

應該說很幸運吧! 自己65歲退休之後，第一趟學習中國哲學旅程就是從中山大學國際漢學研究討論會開始，尤其這兩天，看到當代儒學最新對於牟宗三先生所提出來的宋明理學三系說的反省與補充，甚至是重新解釋的兩場研討會。

第一場比較簡單是何乏筆先生將《老子》第六章「谷神不死」，對照與柏拉圖理想國洞穴預言，對他跨文化哲學比較的啟發有寫了一個簡單部落格。

到昨天就進入到第二場，由後牟宗三時代，陳榮灼教授(在跨哲學研究有巨大的共貢獻)，以及楊儒賓教授主講。主持人紀志昌先生有先提示該兩場之重點及氣學道體之重要性，與在跨哲學與文化溝通各領域之強大潛能。

陳楊他們兩位都曾經直接、間接受業牟宗三先生、甚至唐君毅先生，但都走出自己的風格。陳教授顯然走得更不同，講出他理想中「氣論」的重要性(重整宋明清儒學、乃至構思新圓教、新圓善)。

楊儒賓教授的氣論研究，從最早孟子的身體、形體、浩然之氣，到莊子的〈齊物論〉(對如何思考與克服主客二元對立認識論而渾化而為一，即感官、意識、身體、外物渾化為一之氣化主體)、〈養生主〉(如何解牛的完整功夫論或方法論之描述)這樣的一個主體與「物」透過精湛之修養功夫的重新建構所完成的生命深層渾化整體之模式。

尤其對牟先生所關注的宋明理學第三系，所謂胡五峰到劉蕺山生這個系統給予修訂，把張載與晚明王夫之這個氣學系統給帶入，建立他補充牟先生在宋明第三系裡面不夠正視的氣論的重要性。

講評人賴錫三院長為此寫了一篇重要的文字導讀，在研討會上解釋了陳先生與楊先生對於氣論的各自觀點，以及他自己後來所歸納，提出的自己本於《莊子》對於氣論的新觀點，並做了一個相當清楚介紹。

這裡，看起來是很過癮的。因為自己多少知道這裡面錯綜複雜的關係。而賴院長最後的方案，回到《莊子》〈齊物論〉裡頭，在齊物裡面有所謂的「環中」(或「道樞」)與兩行氣化的一種虛實關係(以虛為體、以化為體，但又不可執著、或非虛非實、或即虛即實)。並且把「氣」這個字，賦予了在兩端(身—氣—神、形—氣—心)之間居於關鍵性居中的流動、靈活、既是用，又是體，一種有體、有用、以天合天，的嶄新觀點。

賴院長這個觀點既補充牟先生的三系說不夠正視氣論之缺憾，也不同意陳教授所說的「只是」一種氣論，取代過去那一些心體、或性體，或創生式的主從、體用形上主體，也比楊儒賓老師經過幾次的轉折，最終依然將王夫之之氣論保持為一種還是具有實體化，創生性，體用；不離不即關係的氣論、或道體論，也就是使氣之變化流行與心之本體超越兩端還是保持一種承體啟用(或不二不一)之矛盾與弔詭之均衡，但已經不是如牟先生那種縱貫直貫的模式。尤其更要回到《莊子》這樣的一個架構裡，賦予莊子更高的哲學意涵或者是上述之存有論。

以上皆直指根源性的《莊子》。故這可以更參考楊儒賓老師在這一系列研討會的第一場，也就是【思想風雲在中山──跨文化講堂】楊儒賓｜《莊子》的技藝與道的報告內容。

演講中楊教授為我們講解「莊子與工匠精神」，即《莊子》書中許多關於匠人技藝的展現，實與形氣主體的延伸、人物彼我之間的轉化有莫大關係。楊教授首先指出漢陰丈人所謂的「純白」之心，是不脫離世間、經歷一切仍能純白，才足以稱之；主客對立造成的矛盾損傷，是庖丁、輪扁等人的必經過程，但在意識的轉化與身體技藝的運行後，神氣得以流通於物我之間，達到「以天合天」的境界，是以技藝的完成，也是對象的完成、生命的完成。最後，楊教授談「工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽」，作為莊子並不反知、肯定知識帶有中介性質的證明。只不過，技藝展現不離修養意涵，仍要超越規矩、超越知識，故憑藉技藝之超乎感官、理智之上的直覺力量，遊化其中使主客同時昇華。(摘自中山的網站)

楊老師演講的主題計有:

1.     工匠精神

2.     莊子的形象竹林七賢版

3.     具體的逍遙:轉化情意知，而非逃避情意知

4.     技藝與道: 官知止而神遇行

5.     意識之轉化，所見無全牛

6.     技藝與養生:19年解牛而刀不生鏽

7.     最好的技藝:主客同時昇華

8.     莊子的批判精神

並舉以下篇章證明之:

1. 《莊子養生主》庖丁解牛
2. 《莊子·達生》.梓慶削木為鐻
3. 《莊子·秋水》莊子與惠子遊於濠梁之上
4. 《列子仲尼》“體台於心，心合於氣，氣合於神，神合於無”
5. 《莊子達生》 工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽
6. 《莊子天道篇》輪扁斫輪
7. 《莊子天地篇》引機心和道心

這裏還可以可以補充楊老師的《莊子》的最新詮釋；一種身體主體、氣化主體之全部，此即心與物之間幾乎沒有距離，此之謂形氣主體或物化(與物無間隔)，也就是將身心、勞動、技藝合一的全新「體知」(以天合一、物如、物化)意涵。此即主體之完成，也是客體(特別是指物)之完成，或物與我的之渾然合一；甚「以天合天」。

對此，我在閱讀中乃想起錢穆先生於《論語新解》中對孔子藉山、水藝術為例之詮釋，正好可以對照、補充楊老師對莊子的哲學詮釋，甚至將孔子與莊子的「天人合一」加以比較。這也是我多年來，讀這一章最有深刻意義之時候，一次是用來理解《杜詩》，《陶詩》、這次竟然可以對應《莊子》藝術精神(有道德者多知愛藝術，此二者皆同本於自然)之最高境界，也可以藉此發現孔子人文之「閎深」與莊子人文之「深細」之異同乃至高下之比較。

6-21子曰：「知（ㄓˋ）者樂（ㄧㄠˋ）水，仁者樂（ㄧㄠˋ）山。知（ㄓˋ）者動，仁者靜。知（ㄓˋ）者樂（ㄌㄜˋ），仁者壽。」

本章首明仁知（ㄓˋ）之性。次明仁知（ㄓˋ）之用。三顯仁知（ㄓˋ）之效。然仁知（ㄓˋ）屬於德性，非由言辭可明，故本章借山水以為形容，亦所謂能近取譬。蓋道德本乎人性，人性出於自然，自然之美反映於人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，此二者皆同本於自然。《論語》中似此章富於藝術性之美者尚多。鳶（ㄩㄢ）飛戾（ㄌㄧˋ）天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術。此之謂美善合一，美善合一之謂聖。聖人之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。學者能即就山水自然中討消息，亦未始非進德之一助。

如言「鳶（ㄩㄢ）飛戾（ㄌㄧˋ）天，魚躍於淵，而天人合一，亦合之於德性與藝術，此二者皆同本於自然」，這皆正是莊子「觀物精神」之境界，而竟然可以還可以被孔子之「聖」(錢先生以為，美善合一之謂聖。聖人之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。)所涵蓋。可知在錢穆先生的心目中孔子(真善美合一)與莊子(美)之差異了。

所以今天早上也把這一個影音給看完。就看到楊老師對於莊子研究的功力，就可以知道他所謂氣論、物論、道論之源由，並放在他《儒門內的莊子》系統內的意義了。也許楊教授得意思是，透過跨文化 ，也就是乃可以透過莊子可以補充儒門久而失落(特別是人與物、以及僵化的人與人)之精神，讓莊子之真諦可以真正歸位(也許更該說莊子就正是跨文化之代表)，且透過莊子，也可以讓孔子之道與德之全體也大白。而不是把孔子變成一種被莊子所嘲笑譏諷的對象。

應該說到戰國，孟子與莊子各自完成了在孔子之內的兩種不同的身體論與氣論。孟子承繼孔子，大家都知道。莊子承繼孔子，大家難以知道，因為莊子普遍被認為是道家系統。

而從《儒門內的莊子》書名看，他顯然是要說出既是儒門內莊子，卻又不為儒門所知道莊子之意義。而透過這樣的莊子可以補充既是儒門的莊子，與既是道家的莊子之跨哲學溝通。

此外我也有注意到，陳榮灼教授他的「氣論」主張，是希望帶來我們對於情感、慾望的重視。主要是上述的說法裡，對於情感、慾望都不夠重視，而講身體、講氣化，不能夠缺乏情感與身體、乃至慾望的作用。這在日常生活中是多麼明顯存在又無法分離的事實。在文學、詩歌、電影的情感美學表達，更是無處不在。

陳教授想要帶出這一塊中國哲學對於「情論」缺乏的改造。我也想到王德威教授的抒情本體論、抒情認識論、批判抒情論，畢竟並沒有與中國哲學傳統的那些主要主張有所關聯，而王教授的抒情批判論，如果要擴展到傳統中國哲學的範疇，勢必要重視昨天這樣的議題討論所涉及到的幾個面向。例如我至少認為王德威先生所提出之當代意識之批判的抒情論本就是從古代《詩》、《騷》之抒情統之來源，而常被他所提到中國最早的文學理論大全《文心雕龍》一書更有其儒(孔子)道(莊子)之來源。

所以我由衷感謝能夠看到這一則影音，補充了我因為在建國無法北上參加這些學術活動研討，長久下來所遺留的一個很大缺憾。自己在建國實有閉門造車，並就在建國一地，走上前往的孔子與《論語》的道路。

事實上，解嚴之後，北部的各種人文學術的研究都有驚人的發展與推廣，我只是略知一二而已。今天寫這個部落格多少是對這一段空白的一種描述，甚至是一種遲來的學習。

最後，要說的是，就哲學的開發來說，氣論確實可以單獨形成一個很有潛力的學術思想的主題。並且誠如陳教授所說，可以跟情論、情本體，在心與氣之間，產生更多的研究發現與建構。

也可以如楊老師與賴院長都賦予《莊子》更新的一種「兩端(心與物)一致」的「環中」與「道樞」的「氣論」意義，那個氣論其實是更生動變化與更富有生命力與「時中」（並以去根據錢先生孔子所指孔子就是「時中」去做比較）的真實體用論。比當代新儒家牟生先生對於老莊的主觀境界與虛靈之解釋，或徐復觀先生於《中國藝術精神》一書對莊子開拓藝術美學之貢獻，更具有豐富的開創性跟更全面的學術願景。

至於對於我不太熟知的王船山，他們幾位先生都有精深的研究，認為這個時代王船山是一個非常重要的新的學術典範，因為王船山的新時代研究潛力是重新解讀晚明最後劉蕺山、以及黃宗羲他們同時代的新哲學，並對此有了嶄新的研究起點。

最後，我要提到我的感覺，如回到孔子與《論語》的時候，我們不免要問，剛剛上述的表達，在《論語》的世界裡，孔子是否有了一個對於現代更重要的啟發?

如楊先生有《儒門內中莊子》莊子是透過對象，而超對象，或去對象，最終回到對象的物自身。但他認為莊子並不反對知識，且須要知識，如此才能臻於渾化之逍遙、渾化。此外《莊子》的觀物也對《周易》「觀物哲學」（一陰一陽）也做最好的具體闡述。

透過莊子，我認為孔子還有很多可以被研究的內容，包含孔子對於身體、養生、修養、藝術學習(如「游於藝」、如7-13子在齊聞〈韶〉，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯也。」之渾然忘我。又孔子曰：「發憤忘食，樂以忘憂。」此亦一種藝術心情。藝術心情與道德心情交流合一，乃是聖人境界之高)、情感教育(如「詩人性情，千古如照」)，甚至孔子的仁，乃是在群與己、或在人與人之兩端，皆要貴能完成、或仁為「全德」之謂，或「仁」也富有了文學的價值，以及抒情的意涵，「天下歸仁」(  如「仁者悲天憫人，其心渾然與物同體，常能先天下之憂而憂，然其為憂，惻怛廣大，無私慮私憂」)更是一種存有論(此言就此至高至深之「仁」之在己之能被實踐、能被活出言，是為「成己」、一己之「完成」；就此「仁」之不只生於己、更生生於天下萬物言，「仁」既被自己踐行而活出，自當下通乎天下萬物，說是「天下歸仁」可、說是「仁通天下」亦可，即是明道「仁者渾然與萬物同體」了吧。)。此正如或如錢穆先生說:

於約束抑制中得見己心之自由廣大，於恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞於天地，流行於萬類。天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關，血脈相通，而天下歸仁之境界，即於此而達。豈只在社會現行禮俗之細節處規行矩步而便謂之約禮？

反之，這些其實也可以回過頭來用孔子《論語》來與《莊子》對話。

就「全人」的角度而言，《論語》中孔子應該更是一個各方面都兼備與完整，如志道、據德、依仁、游藝，四端，皆能下學而上達，ㄧ以貫之，或合內外，一天人，或渾然一體，或如四科之教，既是分化，也是未分化，各端乃兼言、並舉、同時轉化、下學而上達，臻於「全人」。

所以回到孔子《論語》，相信還是可以找到此後中國儒家歷代所積極要去處理與開拓的嶄新議題。回到孔子《論語》，依然是可以找到更多的基礎性的資源。這應該是錢先生回歸孔子《論語》最重要的洞見，以及自信吧。如言：

孔子言仁常兼言知，言禮常兼言樂，言詩又常兼言禮，兩端並舉，使人容易體悟到一種新境界。亦可謂理智與情感合一，道德與藝術合一，人生與文學合一。此章哀樂並舉，亦可使人體悟到一種性情之正，有超乎哀與樂之上者。凡《論語》中所開示之人生境界，學者能逐一細玩，又能會通合一以返驗諸我心，庶乎所學日進，有欲罷不能之感。

我認為上述錢穆先生的解釋(包含文與質，有言「君子多文，後進講明禮樂愈細密，文勝質，然非孔子心中所謂文質彬彬之君子」)也可以用在莊子的身上，攻其不備，因是莊子之善於觀物、乃至物化之所不及也。又言孔子之時文風已勝，乃有從先進弟子:

孔子五十以前，有用世之志，當時諸弟子相從，所講多重實用。自周遊返魯，已值晚年，用世之心稍淡，後進弟子於禮樂文章研討益精，然漸有文勝之風。故孔子謂禮樂如復見用於世，吾當從先進諸弟子後

至於汪老師的「生命五層次論」，其實也就在表達「生命」本身，就是在上下，天人，內外之際。故生命五層次之間一定也是一個氣化不停流動的過程，但這個氣化一定有本體上的全體與形上（如道與德）的追求，而既然是五層次論，也就有形而下不可或缺的必然需要。

如第三層「生趣層」的第一項就是「情趣門」，也就是情感的表達，當中就會有情欲的問題。所以，推而廣之，汪老師的五層次裡面的「生趣層」的四個門，就具有各自的主題可以延伸到各個學科領域去做討論。

所以當代新儒家「後牟宗三」先生時代的氣論研究所提出來的，不管是重新解釋王夫之，或者對牟先生修正後的氣論而帶入的氣化的各種體用論，或者是在唐君毅先生，以及熊十力先生那裡所保留的對於體用的各自詮釋模型，都可以使用汪老師五層次裡面來討論。

當然，五層次，就此來說，就是一種體用論，一種孔子仁、德、道、藝四者合一的體用論。我自己因為更了解汪先生的五層次論的重點與核心關懷，所以會認為賴院長對莊子氣論所講描述之那樣「兩端一致」的方式（環中）作為一個圓滿即體即用的系統，還是比不上在上述簡略提及孔子五層次裡面所開展建立的一種圓滿的系統來得更為重要。因為莊子在生命五層次是居於第四層「象韻層」還不是居於第五層「德層」。

而就客觀學術的演進來說，當代重新發現《莊子》，並重新帶入《論語》、《孟子》、《周易》、《中庸》與重新解釋張橫渠、王夫之、黃宗羲、方以智這些人物，都是很好的與必要的，但把《論語》孔子的五層次當作一個更富有根源的新時代體用論，或者也不必用體用論一詞，只要能夠包含所有生命的幾個重要根本原理而建立一種體系或系統或結構，而視為是一活潑、生動、上下、不斷流行變化，又不斷有其「時中」核心關鍵的所在，此即「德層」，而不斷地上下、左右、內外，驅動，形成一個磁場、氣場、場域的生生不息生命結構，這應該就是最好的一種而仍有待學者發現。

我相信汪老師的五層次論就有這樣繼續發展，保持對孔子更根源、更深刻的理解。這才是對錢汪所貢獻(把對孔子之遺忘給挽回)最好的一個繼承。

當然也不要忘了去學習從各個領域學者專家他們所精心加以突破、改造，注入活水的努力，如上述各老師的研究也能補充孔子本蘊之而猶不及所當與時俱進於全體之開展。

學術本是共成之大業，是集體分工之下的各股力量之統合才對。