余考杜甫心事，每於湖湘，一路南征，所謂何來?

 

余考杜甫心事，每於在湖湘，一路南征，所謂何來? 如「敢違漁父問，從此更南征」(〈陪裴使君登岳陽樓〉)、如「老病南征日，君恩北歸心」(〈南征〉)，如「莫道新知要，南征且未回」(〈登白馬潭〉)，如「漠漠舊京遠，遲遲歸路賒。」(〈入喬口（長沙北界）〉)此固然是因北邊吐蕃戰事又起，南方也有親友可暫時投靠，甚至忍受「羈旅知交態，淹留見俗情。衰顏聊自哂，小吏最相輕。」(〈久客〉)，乃至衰病，「妻孥復隨我，回首共悲歎。故國莽丘墟，鄰里各分散。歸路從此迷，涕盡湘江岸。」(〈逃難〉)......

但考其內心到底所思為何?

除了廖美玉教授指出，得以免於自覺受制於腐化官僚系統的宰制意識外，如「日月籠中鳥，乾坤水上萍」(〈衡州送李大夫七丈勉赴廣州〉)，如「隨波無限月，的的近南溟」(〈宿白沙驛（初過湖南五里）〉)，我以為，那是他「自覺」到其心志有一理性之於理念止於終極之統和(如使其貫徹詩史之志以終，如〈題衡山縣文宣王廟新學堂，呈陸宰〉之「采詩倦跋涉，載筆尚可記」)，與生命之於信念止於最後之完成之趨嚮(如臨在生命之終極目的，如〈祠南夕望〉之「湖南清絕地，萬古一長嗟」)，且二者已臻於一體，即客觀的詩史志業與主觀的生命存在不斷交互，歷經「千錘百鍊」後之「下學而上達」，與「一以貫之」之必然。

故杜甫那些自表、自道「斯文在茲」之言襟(如「斯文憂患餘，聖哲垂彖繫」〈宿鑿石浦（案浦在湘潭縣西）〉)，宛如孔子「五十而知天命」臨危所「逆覺」而曰「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」實乃對比於現實上所一路目睹大唐於政事、社會、文脈、道統之「嗚呼已十年，儒服弊於地。征夫不遑息，學者淪素志」(〈題衡山縣文宣王廟新學堂，呈陸宰〉)，於其內在之動心忍性，而臻於「知天命」之全體「矛盾」、困頓歷程所「逼顯」最終浮現一股「天下歸仁、仁通天下」之聖賢生命巨大力量(「仁的存有論」)，如〈過津口〉「白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。甕餘不盡酒，膝有無聲琴。聖賢兩寂寞，眇眇獨開襟。」

此「矛盾」、困頓，亦即錢穆先生詮釋孔子所謂「『知』天命」之「知」，以移杜甫，不亦宜乎?

志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。

而所謂「物微限通塞，惻隱仁者心」，亦如 5-25 顏淵 季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願車馬，衣（ㄧˋ）輕裘，與朋友共敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之」錢穆先生詮釋如下:

子路徒有與人共之之意，而未見及物之功。顏淵有之，而未見物得其所之妙。孔子則內外一體，直如天地之化工，然其實則只是一仁境，只是人心之相感通，固亦無他奇可言。讀者最當於此等處體會，是即所謂志孔 顏之志，學孔 顏之學。孔門之學，言即其所行，行即其所言，未嘗以空言為學。

而所謂「其實則只是一仁境，只是人心之相感通」，亦即唐君毅先生所言「悲愛一體」之「仁」：

悲出於愛，吾亦愛此悲。此悲將增吾之愛，吾願存此悲，以增吾之愛，而不去之。吾乃以愛此悲之故，而乃得暫寧吾之悲。(唐君毅先生《人生之體驗》導言附錄--我所感之人生問題)

凡此，成就杜甫其之為詩史、聖哲之生命者，或即史作檉先生所言，「生命就是使一切思考或知識成為可能，而又不在任何思考之中的東西之物」，則以移杜甫，不亦宜乎?

在人類存在中，到底什麼樣才是最終以矛盾的邊際表達，而逼顯的在知識內只有其名，毫無其實之物呢?無他，即生命。這也就是說，在人類的存在中，只有兩個最具代表性的事物，一個是思考，一個是生命。但若以知識來說，所謂生命就是使一切思考或知識成為可能，而又不在任何思考之中的東西之物。(《憂鬱是中國人的宗教》)

或史先生於《方法與溝通--邁向於精確時代之方法》第一百則:   無所求的佇立者所言

不論人以怎麼樣的方式，表達了他所追求，或可精確表達之物，但實際上，每逢任一精確之表達，愈達到一種極限的時候，那麼那種必然隱藏在一切精確表達背後的曖昧、牽強或想像性，就愈是清楚地向我們顯現出來。但在另一方面，愈當我們真知一切精確表達之不精確時，那一個原本並不精確存在之想像的世界，卻又是那麼清楚而真實地，向我們顯現出來。甚至它越來越大，或一直大到我們一切所深知之精確表達的世界，都無法與它相比。於是從這裡，我們也就在一切被我們所認知之精確表達窮盡的地方，而真正精確而清楚地，認識了一個真實存在之大想像的世界。或者唯有此一大想像的世界，才是我們以精確之表達，而真實認識之唯一精確的世界吧!   

因為它之所以精確而被人認識，並不是由於一種單純之精確要求，或一種單純的精確方式而有所「定」，反之，而是由於我們對於一切可精確認識之物，與一切不可精確認識之物，乃至於一切介於精確與不精確認識間之大大小小之邊際，均有所精確認識後，才能精確認識之物。

換句話說，所謂真正的精確，往往並不是根據某一個精確之方法，而果能達成某一「物」之精確認識，反之，而是依據人類心靈中，一種邁向精確之「要求」，然後通過一切精確與不精確之可能，所完成一種精確認識本身之「認識」。

其實人並沒有辦法以精確而認識精確的，反之，人卻只有靠了一種包容了一切精確與不精確之可能之大想像世界，然後再通過了各式各樣之正證、反證、對比與辯證等方法，才有所精確認識之物。

但至此我們才會發現，人類靠了邁向一種精確之要求，最後所到的，絕不是我們什麼想像中之一種精確之方法，或精確之物，反之，而是對於一切精確與不精確可能之物，均有所認識之心靈存在。

那麼我們想想看，在這種情形上，我們又拿甚麼我們所以為之某一精確或不精確之標準，來衡量此一真正精確存在之心靈之事實呢? 無他，一種真正心靈之存在，就是一種真正精確之源頭者，或就是一種精神，或哲學之真正寄意地，甚至我們所謂之精確方法，亦必自此源頭上汨汨而導出。

一種真正之哲學者，就是一種無所求佇立者，因為一切精確或不精確之物，均已在他源頭性心靈之籠罩下了。

其實這就是立於一時一地之真道德與真宗教開始的地方。   

嗚呼! 此其杜甫乎? 此其杜甫乎?

附言:發現能用口語表達有時比用文字表達更貼近、深刻而準確。可見言為心聲，不可不積學、潛沉，而修練無已，則貓羅溪之旅，不亦心思與口語兩者表達之修練之地。如，昨之語音，本並無多準備，故也不甚準確，然也有文字表達所不能深至者。故如何臻至二者之極融一體，誠非易事。