《憂鬱是中國人的宗教》第二章 哲學之為物 第二節、第三節

 

《憂鬱是中國人的宗教》第二章 哲學之為物 

第二節、第三節、第四節

第二節

一種人類心靈中深不可測之無所測之無所止盡的感懷，其實它就是人類一切可知物的創造根源。但它並不是一種神秘的絕對，一如它不是一種經驗的歸納物一樣。因為，一種真正神秘的絕對，在人來說，根本就無從說起。假它只是一種人之中的神秘，那麼它已經是一種人的可知物了，而並非真正的神秘或絕對。其實說起來，在人的存在之內，根本就沒有什麼神秘可言，充其量，它也只不過是生死之事罷了。或生死本身，就是演存在中唯一真正具體性的神秘事物，可是人卻一直都在生死之間的一些現實事物上周轉，未必就能夠看得到生死，那又有何真神秘可言呢！所以說，大凡人所謂的神秘就是連真正作為人的范縣的生死之事也不能夠爭執或真正的面對，以致將人的存在在內，和人的存在以外的事物，混淆不清起來，也就是只是一種一次性的不實的想像罷了。

同樣的，當我沒說經驗的時候，也許我們會覺得我們確實已經抓到了比較真實的事物了，不過，事實上，這個人只不過是就某種不去無限確定的程度而言罷了。甚至它在我來說，人只面對一種，看似確實的經驗物，和人面對一種看似神秘的存在物，與其中機上並沒有什麼根本的不同。好比說，當我們面對一種感覺經驗的事物時，在今天，如意一種復合與心上學的要求來說，我們一定要認真的考慮兩個問題。其中一個是說，假如我們要說明或肯定一作一個東西，那麼文筆也必須要先承認果然有那件事五的存在才行，否則一切問題的討論都是難以敞開的。但是到底怎樣才是我們認為有了一件食物的真正狀況呢？另一個問題是說，當我們果然有了一種確定似乎確定的感覺經驗，並以一種邏輯或數學的劑量方式，來加以準確的說明的時候，其精準度，到底只是由於一種，我們以為確定的感覺經驗與方法之間的方法性的一致決定醒了還是說騎確定性，是由於我們將那一個我們以感覺經驗而有熱的食物正確的表達出來的呢？

像這種問題，若在19世紀以前，也許我們並不需要做這樣的考慮，可是如今在科學和分析已經達到了一種極限性成果的二十世紀，我們卻不能不重新對其加以形而上的探討。而其中根本的問題是說，當我們設計與邏輯或數學方式的時候，它到底是一種有了一物之有的方式還是有了一物之物的方式? 還是有了一物所指的實體的表現方式？ 此外，抑或科學方法與感激經驗間的一致性，根本就是由於對於一個實體物的過分簡化而來? 或我們所謂的感覺經驗本身，根本上，就已經是一種方法而不是一個真實的感覺物呢。

所有這些問題，在今天來說，早已不再是以某一種方法，來確定人的可知物的問題了，甚至也不再是以任何單純的介於方法以對象之間的問題。反之是由於人力知識中， 既無一令人可獲致實體的方法， 亦無一個任何可獲致實體的方法對對象的結構，所以說整個人類知識的問題，在無法獲致實體的前提下，通通應該轉化為相對於實體的不休止的方法過程的發生性創造的探討上。而所謂發生性的創造的探討，其實就是一種超越性的美學探討。或即將一切因人而有之物，轉化為是一切因人而有物成為可能的人自體的探討上。其實像這種具有超越性的創造性美學的探討，就是一切中國古典哲學建立的方法基礎。反之，假如我們探討中古典中國哲學，並不能基於此處，那麼那人只不過是一種因人而有物的層次中的一物罷了。這樣既不能給予中國古典哲學得以建立的真正的哲學性的方法基礎，同時也比不能真知於中國哲學中之所以呈現為以人為中心的形上道德的原因。

甚至像這種創造美學的人自體的探討，不但是探討中國哲學之所比，同時也是將來探討一切科學知識之所必須，或者以我來看，它也必然是整個人類新哲學建立之所必須。無它，即一種真正分析性之形上基礎的奠定。不但一切屬於形式知識或物自體的問題，通通要訴諸人自體的討論，同時一切屬於超越的道德、宗教或形上學的問題也要訴諸人自體的探討，否則，一切屬於人、形上、或人類知識的問題，只有重新蹈於超越與現實的對立，而無所終的罷了。或即使有所解決，也必然是偏執一方，有所遺漏，則非人類存在的理想的前途。反之，卻只有美學性的人的自體的探討，才以其不休止的包容心，不帶你一種形上的統合性質，使一切矛盾消除於無形，同時更以其不休止的創造性，呈現人類知識的無限的開拓性，但它必須要訴諸於人類心靈中深不可測之無所止盡的感懷才行。因為： 

第三節

任何一種真正的科學，都必然蘊含這一種美學。任何一種真正的哲學，都必然蘊含一種悲心。而一般所謂的美學，是針對與人與知識間的創造可能講的。而所謂悲心，是針對人與人之間的理想的創造而言。所以說美學與悲心的總和，其實就是囊括人、知識與人人間，整體性理想創造的形上美學的存在。換句話說形上美學、或簡稱為美學，也就是一切因人而有物的創造性的後設基礎。

所以說，在今天我們來看哲學問題，不再是是什麼，或什麼是什麼，或什麼到什麼？對什麼什麼，什麼或什麼的問題啊？應該是，到底什麼才是所有是什麼？或什麼或什麼的問題真正存在性基礎的問題。而這種存在性基礎的探討，不但可以防止一切形式之事的過分壟斷或氾濫，同時也可以防止一切不正確的望文生義，或順水推舟的方式，所產生對哲學本身意義的文字上的推斷。甚至就此我們更可解這種存在性基礎的探討中，由對於美學、發生、創造、或人自體的諸多觀念的正確認識，而得到兩種最基本的好處:

一、借助與美學創造性的人自體的探討，我們將發現人對於一種哲學或一種終極知識的真正了解，若訴諸於一種文字背後的真正基礎性的了解，和我們對此哲學或知識所得文字形式的了解，再求助於自身更內在的基礎的把握，幾乎如同一事。關於此一極為重要的有關哲學的了解和哲學本身存在意義的探討，或者我們還可以做這樣的解釋： 

任何一種深刻的哲學，都必有其在先的存在的基礎。所以說假如我們閱讀一種哲學，果然能就其文字，而同時得其基礎，那當然最好不過。否則，也就是等於從文字的文字，其實這就是去其基礎，而連文字也不能實得。反之，人在哲學中，而真正得到文字，往往就是我們深深感覺到從文字得基礎的困難，乃從自身就文字所得的形式了解，推諸於自身得此形式了解背後，屬於自身的存在基礎，然後再從自身的存在基礎， 推至於原哲學的存在基礎，才算是獲得了一種哲學的基礎性的了解。因為哲學不同於科學，它絕不是一種形式的推演物。因此，我們也絕不可能從形式或文字的探討上就能夠有所真實的了解。而形式以外，其實就是一種基礎的了解，或就是一種存在的基礎的了解。真正基礎既為一存在性之物，那麼人便必須真正「有」了它，才能有所真實的了解，反之，自身若全無此基礎可言，即以一種次於哲學的模擬的方式，來討論哲學，即非哲學。或哲學若為一個超越與形式之物，也就是跟創造的美學有不可分的關係，或就是一種META之物，否則即為科學，或更次於科學之物。

二、所有呈現都是一種形式，而形式、文字、知識或表達，都必然具有不可避免的分立、衝突、不完整或矛盾性，反之人只有從一切形式的存在性基礎的探討上，才有可能取得互通、包容或一致性。而真正存在性的超形式的基礎，其實就是一種發生性的不止創造之心理。但大凡人之所有，都被高低大小不一定的形式知識而範限了，甚至當我們談到超越時，往往也只不過是一種有止性的形式呈現物罷了。更壞的，其言及超越，若出於一種連形式也無以自知的程度，也就是一種不實的臆測或模擬，即在哲學本身的探討之外。反之假如人間能獲致一種美學不只止性的心靈，那麼我們不但不會受制於形式，甚至更會發現更多形式的可能性，或更在此真正形式的基礎的奠定上，減除一些形式知識的不可互通性，而成為一個存在序列的基礎系統。或者，我們也可以這麼說，真正存在性的美學創造心靈，將包容一切形式，而形成一切形式的互通。而這種情形，一如悲心使人人互通是一樣的道理。形式只是一種呈現，一如一切個體也只是一種呈現一樣，而其中真正的判斷或價值的存在，往往並不在形式或個體之中，反之，而在於其存在性的基礎，此即美學、發生、創造、不止性或形上的可能。若就形式而言，這就是一切形式可能，或一切形式所必然蘊含的思想律的存在。若以心靈的實質而言，它就是一種真正道德的存在。但實際上，人卻很難超過一般形式或現實的範域，所以它也很難看到人自體的可能，與真正形上思想律或道德的存在。這是人類智慧的一大缺失，也就是失其不止，而止於其止，即無真哲學，也沒有真正可令形式互通的基礎性的創造心靈。

第四節(頁48-52)

哲學一落於形式，就失去了他原來哲學的真正意圖。本質上來說，哲學只是一種觀念物，而不是一種形式表達的概念物。所以說，在人類歷史上，根本不可能有一種以文字或形式，而徹底加以表達的哲學系統存在著。這不但說明了哲學之所以異於科學的原因，同時也說明了為什麼在某種情形下，哲學要借助於藝術或寓言來加以表達的原因。甚至任何一個真正的哲學家都必然會知道非常清楚，不論當一種哲學觀念或意圖，存放在心靈或頭腦中時，有了多麼清楚的意象或結構，但是當他想要以文字或形式加以充分表達時，他馬上會發現，其漏遺漏、遺失或不完整性，真可以說是達到了俯拾即是的地步了。

所以，在這種情形下，假如我們讀一種哲學作品，自身完全沒有具有一種真正屬於哲學性的存在基礎，卻只與文字中而尋索之，判斷之，那樣到頭來，只不過落得一個愈索愈去其真實，而徒具其形似罷了。於此我們探求其真實的根本原因，仍無非是說，哲學絕不是一種形式概念的完成物，反之，它卻是一切形式概念表達物的不休止的基礎的探討。因之，我們對於一種哲學的真正了解，往往就是靠了，當我們無論已達到了如何了解的程度時，仍以其為不足，並以此而在做不休止的追索。這樣我們對於一種哲學不休止的追求性，越是深刻，我們便越能達到一種更近於基礎或觀念性的了解。反之，假如我們在研究或閱讀一種哲學是，我們以為我們已經完全了解了，除非說我們所得到的，只是一種高度的領悟，或就是一種哲學性的無所止盡的感懷，否則(頁49)很可能我們已經若於一種文字形式的偏執中，卻無所自知罷了。因為哲學的存在，於其本質上，絕不可能是一種終止性的形式判斷。反之，任何一種在文字上看來已經達到最大終極性的哲學的完成，其實那就是因為來自於一個無所止境的心懷的緣故。若其心靈有所止，則連文字的最大終極性也必不能完成。再者，講良心話，在一個人哲學學習的過程中，到底又有誰能夠真正徹底的了解了一種哲學心懷的全部層次或深度的呢？其實一個真正哲學的心懷，早已不是一種深不可測的無所止盡的心懷了，甚至連哲學家本身都無以言明之，是以有天，或有所超絕。但真正的天或超絕，絕不在哲學家的文字中，反之，而在其深不可測的心靈的基礎。(頁50)

假如人本身並達不到一種不是不止性的心靈，那麼事實上我們就很難了解真正深度哲學中的根本意圖。這樣無論我們對哲學的了解，已達到如何超越的程度，很可能只不過是一種形式的確定物罷了，而不一定就是哲學或哲學家本來真正的意圖，因為哲學家本身都必了解得很清楚，在人類的表達中，形式的不足性，乃必然的事實，因之一種真正深度哲學的意圖或去設定，都必然是根據某一個時代已經有的形式的知識，並要求其更深刻的超越性存在的基礎而來。而哲學之所以要這麼作，正含有三種重要的好處：

一、一個時代的哲學，必須容納得下其時代的一切形式知識。(頁50)

二、其基礎的要求，往往會形成更深刻而廣大的新知識開拓的可能。

三、同時與其存在性基礎的探求中，一併也將真正超形式的美學與道德，予以導源而出。

因此，於某一個時代，哲學往往都不會以一種哲學是什麼的方式呈現著，反之，卻由於其不休止追求存在性基礎導源的特質，永遠以一種到底怎麼樣才是哲學的方式出現著。

換言之，哲學家看看哲學，永遠都不是哲學已經是什麼的問題，而是按照其所處時代的真實狀況，要求的到底「怎麼樣才是哲學」的問題。如果哲學果為一個求基礎的學問，那麼就等於說，哲學家一直要問，到底怎麼樣才是今天以及知識更深刻的基礎。這就是說，到底怎麼樣才能夠超越今日已有的一切種類的知識形式，而能獲得一個更深刻而真實的知識或基礎，很顯然的，像這種不止盡尋求知識基礎的哲學要求，他不但一方面在尋求更深更廣大的新知識的創生，同時另一方面，若以其在人的存在中，所實際呈現的狀況來說，就是以有知識的窮盡，通過美學的可能，而導向與道德的心懷。因為真正得到的，永遠都不是一種固定的行為或教條，相反的，而是以創造性之美學與最大知識的可能，然後才使人獲得對人的存在的形式最好抉擇的心懷。我們想想看假如道德的教條，根本不來自於這一個不止心懷的存在的話，那他們還有什麼真實性可言呢? 在另一方面也許道德並不是知識型是最好的解決，(頁51)

除非說，知識就其形式的展現，就可以獲得一個徹底而 終極的解決，否則若以人之真實情況來說，不論是知識之形式表達領域也好，還是人的理想性的內在領域也好，其實比較徹底要完整的解決，就是道德。或於此我們說在於一個不止性道德心靈的完成，要來得更真實一些，因為一種真正道德心靈的完成，不但不再使人被役與形式同時也使人產生更完善的知識，並趨於理想存在的唯一可能。(頁52)