《方法與溝通》 第10節 最後的幾段寓言--：「由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」

 

《方法與溝通》 第10節 最後的幾段預言

 

不惑　 人事有異同，有逆順，雖有志能立，或與外界
相異相逆，則心易起惑。必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能知之明而居之安，是為孔子進學之第二階段。

知天命　 雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。 

孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與（ㄩˋ）於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」孔子為學，至於不惑之極，自信極真極堅，若已躋（ㄐㄧ）於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。

孔子非一宗教主，然孔子實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。 

故學孔子之學，不宜輕言知天命，然亦當知孔子心中實有此一境界。孔子既已開示此境界，則所謂「高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。」學者亦當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。（錢穆先生《論語新解》）

一隻觀望的眼睛 96

所謂智慧，其實也只不過是一種人觀看事物的最好方式罷了，或一如我們觀看事物的眼睛一樣。但是事實上，人卻時常都是只能看到一些眼前的事物，而很少及於遙遠。或者，當我們的眼睛，果然及於遙遠的時候，卻又把眼前的事情忘記了，而使得那種遙遠，成為一種全然縹緲無寄之物。所以說一種真正智慧的眼睛，它往往就是一種比我們觀看一切遠遠近近事物的眼睛，更具真實想像力的眼睛。而於此我們之所以要把它成為一種更具真實想像力的眼睛，那就是說，事實上，我們根本就沒有辦法拿我們觀看任何遠近事物的眼睛來衡量他，反之每逢我們的眼睛看得太緊的時，它卻會叫我們再看得遠一些。或者當我們看得太遠時，他同時也會將我們的眼睛，拉得再近一些。這樣，一直等我們以一種高度真實的想像力，使我們觀察事物，而不會太緊或太遠了時，於是我們說我們終於獲得了一種近於智慧的眼睛了。

話雖如此，不過所謂的遠近、定奪知識，實在是一件很難找到一種完全之準則以從事與智慧般抉擇之事。所以說，當我們說，果然尋到了一隻智慧的眼睛，去觀看一切事物的時候，往往並不是說，我們果然有能力決定了一種近的或遠的衡量法則，反之，它確實包容的一切近的或遠的可能，按照人所處的時空之世界，尋求一種最大真實可能的關鍵或基礎罷了。

總之一句話，智慧最怕的是抄襲。抄襲就無真正的想像，也沒有真正最大遠近的包容。同樣的與智慧中，它之沒有一切斷然地之過去與現在，一如它沒有任何種類的斷然地遠與近，但是它卻包容一切種類的遠與近，或過去與現在。如果說在一般的情形下，我們永遠在遠近中判斷遠近，那麼所謂的智慧的判斷，就必來自於一種超越一切遠近的形上的想像力。所以說，當我們說人以一種超越的想像力，真正有能力來精確的分辨遠近的事物時，其實它根本的意思，也無非是人設法在最大(或無限)的限制中，使一切小的限制也發展到最大的程度罷了。也許這麼說，仍有一些曖昧不清之處，不過，我們實在也找不出什麼更好的方法來說了。

再者，無論如何，毫無限制是一件人十足有害的之物，而限制太小太侷促了，又無以見一切事物的深刻的真際。所以，以我來說，一切古典形上中，所謂的絕對、超越、整體等物，並非一個毫無限制的唯一絕對物，反之，而是一種人所能達到的最大限制的想像或者設定。換句話說，除非人就是上帝本身，否則一切從一切哲學或形上學中的理想的真義，即使人的一切最大可能無所逾越，並使一切狹小或近前的事物，均有所終極的發展。

由此可知，一種真正偉大想像力的智慧，就是不再以人的眼睛而從事與觀看，反之而是靠了我們不休止的努力與信念的追隨從上帝那裡借來一隻眼睛，而從事與觀看，或即通過上天而看一切的意思。

 

寧靜中的聆聽 97

用辯證的方式，來說明原存在於宇宙中的事，實在是一件繁瑣，並令人昏昏欲睡的事。於是我們想，也許寓言是更好的方式吧！也許科學是更好的方式吧！不過，無論如何，科學所給我們的，人無非是現象的一部分精確而具體的知識，至於寓言，意境可至高遠，卻又往往不能致力於精確。於是我們又想，也許寓言與辯證合一的知識，當是人類更好的表達吧！但這又果然是一件可能的事嗎？換句話說，人果能將科學與詩歌用同一種方式表達出來嗎？如其不能，那麼哲學到底要寄意於寓言，還是辯證？我想這恐怕就是一個，永遠都得不到究極答案的人類存在於宇宙中的難題吧！

在人類的存在中，果然有一物可及，那就什麼都好辦了。否則人類便注定了要從事與那種在兩極之間不止息互關系統的追索去了。於是，任一種辯證的完成，都必指向於一種寓言的可能。同樣的，任一種高邁的寓言，也都必急需一種辯證性的結構的保障。或者關於此事，我們還是可以借助於一種寓言的方式，來加以舉例性的表達吧！比如說:

一重真正偉大的感情，若不借助於，或通過一個繁瑣的辯證過程，又怎麼能夠顯示他真正的偉大來呢？

也許像這種方式，仍舊使人覺得曖昧不清，並難以令人接受吧！於是當人經過了各式各樣的表達，如科學的，精確的，美學的，與原的，辯證的等等，之後，他寧願放棄了一切人為的表達方式，從事與寧靜中的您聽去了。因為所謂的寧靜中跟聆聽，就是：

只憑那上天之訊息，卻不事人間。

其實這就是一種真正哲學的聆聽。

它是一種靈魂的語言，宇宙之音，同時也是一切人類的表達，得以展現的上天之暗示吧

它是一種真正的美學、藝術、道德與宗教的可能。

因為它立足與寧靜，更建基於純然，它是一種真正的哲學或智慧，它更立足與宇宙的廣大的面對之中。

它的形象，就是無欲

它的本質，就是一種寧靜中上天訊息之不休止的聆聽，

聆聽，聆聽

那屬於寧靜中而聆聽的日子已經來到了吧！

 

大想像的世界 98

真正的想像，其實就是一種玄想。也許在一般的情形中，我們總以為形上學，就是一種玄想，其實他若就形上學的具體呈現來說，它毋寧是一種結構或一種思想之最龐大，同時也是最基礎性的結構。比如說，思想律或辯證邏輯，均其如此，當然若相對於科學來說，講求思想的形上結構的形上學，就是一種玄學。不過若相對於人的真正斟透了人的思想最高最根本結構的形上學，才得以開展的真正屬於思想以外的玄學來說，一般所謂的玄學的形上學，實際上，人只不過是一種最高的思想罷了，而不是一種真正的玄想。換句話說，真正的玄想，毋寧是形上學建立後的可能物，所以它往往並不在形上的思考當中，卻在於形式思考的極限之外，因為在一般的情形下，大凡人類通過他所以為的抽象或不抽象，理想或現實，選項或非選項，經驗或非經驗等的追求過程，最後以他真實而精確的認識，所真正得到的，往往並非一個真玄之本體物，反之，而是人類真正有能力，去思考一物之屬於思考本身的最高結構。而所謂玄想，就是當人深知此思想的最高結構，同時在不受此限制於此結構時，所發生的一種思考，或就是一種真正自由而無任何拘束的純粹的形上想像。由此可知所謂玄想，或者純粹的想像，它絕不是什麼虛玄不可思議之物，反之，它卻必然是通過了人類最高思考的結構性的鍛鍊，才得以真正自由的心懷，對存在與人與宇宙間真正整體物的探討與面對。而此整體物，並非他者，即：

             歷史

             自然

             人性

同時這也就是人類對於道德、宗教或智慧的最高尋求的真實呈現。

至於說，人是否可正面將此三者同時存在的真相，予以全部的結露，這根本是一件無人可真知的事情。但一個真正有能力以最高的思考結構與純粹自由的大想像的可能，而來到這個問題面前的人，毫無疑問的，他卻不再是一個活在一時一物中的人了。他活在這裡，卻屬於那裡。同時他所憑藉著，絕不再是任何此時此地之物，反之他卻憑藉著那一個千百年後的遙遙遠遠的他鄉之地，於是我們給他一個名詞，那叫做靈魂與歷史因大自然之宇宙而結合的大想像的世界，或者他就是一種純粹的靈魂的世界。

 

於一切中透露哲學 99 

所謂精確或知識的追求，就是說，果然有一物的真知，使我們確定下來了。不過很可能，像這種真一物確定的事實，在人類的存在中，永遠只是一種信念性的追求，卻很難說，人果然已將此一想像中確定性的終極知識獲得了。

其實其中的理由也很簡單：

一，如果真得一個外在的確定物，實際上，那仍就是一種對立或包容。或簡單的來說，它至少也是一種任何物的對立或物何物的包含等。

二、如果真正得到一個內在的確定物，實際上，它仍然以不包含有在內者或知者在內，而形成對立或矛盾，甚至這更是一種比一切形式不含自體的矛盾，更形內在的不含自體的矛盾。

三、如果真正得到一個內外之中間物，那麼就必然有更大或更小的中間物存在著，同時由此而呈現內外兩種存在的無限的不定性。

或者我們也可以這麼說 :

若有一物 A，人果然想要確定它，但這只能說明，人有此一物的要求，卻並不足以保障果能達成對於 A的確定性認識。因為當我們越以為對於A果然有所確定的時候，其實那就是使人同時也確定了，A以外的無限物的可能。例如：

                  A          無限

那麼假如人的每一個確定的認識，均其如此，實際上，這就等於說明了無限在人的存在中，或人與知之間的普遍性。除非說，人的知識，嚴格的被限制範圍在相對的有限的使用範圍之內，否則像這種以無限而作為一切確定知識的基礎的性質，就是一種人類知識的形上的隱含性。

人知一物，即一種更大包容更小，這樣推至於最大，也就是以無限包容所有有限。其實一切人的所知，均為有限物，所以以無限看有限，也就是以超出一切有限之外的想像而看一切。雖然這樣說，雖然不合乎精確的知識的要求，不過這卻是一種哲學的真實與必然，否則哲學即落於科學以下，而全無真哲學可言了。

所以：

以無限看一切也，就是以真哲學看一切。但如果說，與一切中而透露哲學，那麼像這種於一切中而透露哲學的真義，顯然並不是一種以一顆茫然而想像的心靈，來看一切的意思，反之，它毋寧就是於一切之中，而透露或看到了無限的隱含的意思。所以說，如以哲學的呈現的極致來說，就是以無限來看一切，和於一切中看到無限化成為同一之事。

或者於此我們把此事說的更具體而真實些吧!! 即:

哲學真正的哲學必然純淨、無限、包容而有如詩。

 

無所求的佇立者100

如以精確的表達來說，我們實在沒有辦法，將人類的終極性的追求、想像或目的，也加以清晰的描述、說明或解決。這到也並不是說，我們對於我們所追求的終極性的理想物，全無所把握，或清楚的認識。反之，這卻是說若相對於人類所真正追求的終極的理想來說，一切所謂的精確表達，實際上都會顯得太狹小、貧乏、矛盾，並漏洞百出。甚至就算把科學、藝術或形上學都包含在內還是一樣。因為無論人以怎麼樣的精確方式表達了他所追求的或可精確表達之物，但實際上，每逢任何一個精確的表達，越達到一種極限的時候，那麼那種必然隱藏著在一切精確表達背後的曖昧、牽強，或想像性，就越是清楚的向我們展示出來。

但在另一方面，越當我們真知一切精確表達的不精確性時，那一個原本並不精確存在著想像的世界，卻又是那麼清純真實的向我們顯現出來。甚至它越來越大，或一直大到我們一切所知的精確表達的世界，都無法和他相比為止。

於是從這裡，我們也就在一切被我們所認知的精確表達窮盡的地方，而真正精確清楚的，認識了一個真實存在的大想像的世界。

或者，也許唯有此一大想像的世界，才是我們以精確的方式，而認識而真實認識之真實唯一精確的世界吧！

因為它之所以精確而被人認識，並不是由於一種單純的精確的要求，或一種單純的精確方式有所定，反之，而是由於我們對於一切可以精確認識之物，與一切不可精確認識之物，乃至於一切介於精確與不精確之間的大大小小的邊際，均有所精確的認識後，才能精確認識的東西。

換句話說，所謂真正的精確，往往並不是根據某一個精確的方法，而果然能夠達到某一物的精確的認識，反之，而是依據人類心靈中，一種邁向與精確的要求，然後通過一切精確與不精確的可能，所完成的一種精確的認識本身的認識。

其實人並定沒有辦法以精確而認識精確的，反之人卻只有靠了一種包容了一切精確也不精確的可能的大想像的世界，然後再通過了各式各樣的正證、反證、對比與辯證的方法，才有所精確認識之物。

但至此我們才會發現，人類靠了一種邁向精確的要求，最後所得到的，絕不是什麼我們想像中的一種精確的方法，或精確之一物，反之，而是對於一切精確與不精確可能的事物，均有所精確認識的心靈的存在。

那麼我們想想看，在這種情形上，我們又拿什麼我們所以為之某一精確或不精確的標準來，衡量此一真正精確存在的心靈事實呢？無他，一種真正的心靈的存在，就是一種真正精確的源頭者，這就是一種精神，或哲學的真正寄意，甚至一切我們以所謂的精確的方法，也必從此源頭上汨汨而導出。

一種真正的哲學者，就是一種無所求的佇立者，因為一切精確或不精確之物，均已在他源頭新的心靈的籠罩下了。

其實這就是立於一時一代的真道德與真宗教開始的地方。