序 \ 時間與記憶的政治學

序 \ 時間與記憶的政治學

「後遺民」（post-loyalism）一詞出自我的杜撰，起初的動機不無調侃之意。二十世紀八〇年代以來「後學」興盛，「後現代」（post-modernism）、「後結構」（post-structuralism）成為學界和文化界的新寵。談到「大敘事」的崩遺，主體的解體，語言、符號、意義的延異播散，無不如響斯應，引起廣泛討論。與此同時，「後殖民」論述（post-colonialism）異軍突起，一方面運用「後學」策略，顛覆學術、思想霸權，一方面號召學院內外「被壓迫與被侮辱者」從事弱勢族裔、文化群體的平反活動。既發揮「後學」修辭論證的魅力，又揭露「後學」倫理、政治訴求的盲點，既聯合又鬥爭，對追求學術與政治雙重正確的同行自然是個方便法門。

既然這是個爭後恐先、邊緣打倒中央的年頭，我以為「後殖民」就不妨有個「後遺民」的對應面。而在仔細思考當代華語世界—尤其是臺灣—所經驗的文學與文化挑戰後，我開始理解「後遺民」其質大有文章可做，甚至可以為瀕臨瓶頸的國族想像，提供一條通路。

既曰「遺民」，就難免啟人疑竇，因為這個詞彙充滿過時懷舊的氣息。但急著為本書和本書作者貼標籤的有心人請先看完下文（或全書）再作分解。

後遺民的「後」字自然有它的道理。在我的定義裡，「後遺民」的位置變動不居，甚至可以為積極的後殖民們所準備。遺民原泛指「江山易代之際，以忠於先朝而恥仕新朝者」。作為已逝的政治、文化的悼亡者，遺民指向一個與時間脫節的政治主體，他的意義恰巧建立在其合法性及主體性搖搖欲墜的邊緣上。到了二十世紀，強調忠君保國的遺民意識理應隨著現代的腳步逐漸消失。然而只要回溯近現代中國歷史，每一次的政治裂變，反而更延續並複雜化遺民的身分以及詮釋方式——遺民寫作也因此歷經了現代化，甚至後現代化的洗體。

今天的中國大陸和臺灣各自困於國族主義的圖騰與禁忌，也各自宣揚亙古常新的正統性和主體性。越是鬧革命，就越要召喚歷史正統的合法性；越是高呼民主進步，就越得發明只此一家，源遠流長的神話。「遺民」哪裡過時？它已經成為一個滑溜溜的偽託，一種後現代式的主體奇觀。

是在這層意義上，我提出「後遺民」寫作的論證可能。所謂的「後」，不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。而「遺」是遺「失」失去或棄絕；遺也是「殘」遺—缺和匱乏；遺同時又是遺「傳」—傳衍和留駐。後遺民的「後」，原有自遺民論述的拿臼解放之義。但事實不然。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，後遺民則變本加罵，寧顯更置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。兩者都成為對任何新興的「想像的本邦」（imaginad community）最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，妥協和抗爭，成為當代文學國族論述的焦點。

二

以臺灣為坐標，我以為這些年來我們研究的重點多在「移民」和「殖民」的主題下進行。事實上從明鄭駐臺到乙未割臺，從日本殖民到國民黨建立政權，臺灣早已見證遺民想像和論述的多重可能包括朝代的遺民、種族的遺民、國家的遺民、宗教信仰和意識形態的遺民、文化的遺民、地域的遺民等。這些遺民身分所形成的脈絡督促我們思考臺灣現代性主體的生成是多麼漫長複雜的過程，「殖民」和「移民」論述其實不足以涵蓋這一過程中或矛盾、或批判的面向。

時至二十一世紀，遺民意識非但沒有因為本土意識和政權的興起而瓦解，反而要成為臺灣文學文化由現代轉進當代的媒介。君不見，這一廂的「老靈魂」哀嘆偉人已逝，主義不再，惶惶然不可終日，那一廂的「亞細亞的孤兒」終於證明原來就是「臺灣之子」，儼然認了祖，歸了宗，民族就中興在望。兩者都將傳統遺民意識推到極致。如果遺民把前朝或正統的「失去」操作成安身立命的條件，後遺民就更進一步，強「沒有」以為「有」。前朝或正統已毋須作為必然存在的歷史要素，挑動黍離麥秀之思。就算沒有前朝和正統，後遺民的邏輯也能無中生有，串聯出一個可以追懷或恢復的歷史，不，欲望，對象。

最有效的國族論述未必是前瞻未來的可能，而在於頻頻回首過去「天命」的存亡續絕。大中國論者喜歡強調臺灣文學史就是一部心向祖國的海外遺民文學史，雖然「祖國」的定義模糊不堪。與此相抗，有強烈獨立意識的臺灣作家和論者則視彼岸所加諸的遺民傳統如寇讎，必欲棄之而後快。就算建國尚未成功，也並不妨礙這些志士仁人先馳得點，預先為未來的國家寫下過去的歷史。下一輪的太平盛世有賴前一輪的國族史話來妝點。這幾年各色臺灣大河敘事、文學史論，有不少是基於建立正朔或正典的動機而作。

國族論述力求追溯以一貫之的想像源頭，原來無可厚非。然而當作者或論者努力營造奉天承運式的說法時，他們已經不自覺地退回民主時期以前的史觀。彷彿之間，所謂的臺灣主體成了一項超越存在，有待山河重整之日大放光明。它既被抬舉為召喚國族精神的神祕訊號，又被解釋為反映歷史現實的自然結果；它既是先驗的，也是後設的。

準此，不論是「漢族的遺民」（賴和）還是「亞細亞的孤兒」（吳濁流），不論是「志願兵」（周金波）還是「送報伕」（楊逵），全都可以列入開國史話的陣容。這些作家原來的意識形態、創作路線有別，卻被認為殊途同歸。漂蕩在「國朝」尚未生成，卻似乎已經失去的「史前史」中，他們有若身不由己，隱忍待發的遺民—他們是未來，而非過去，所（預先）留置的遺民。當後設成為先驗，後遺民論述其實自行創造了「前遺民」的分身。

三、

當我們將遺民/後遺民意識擺在廣義現代性的情境中談論，則問題更為複雜化。「現代」之為現代，指的就是時間的現在與過去，傳統與革新間的劇烈斷裂。而論者早已指出，現代性的弔詭即在於一方面強調時間斷裂、一切俱往的感受，一方面又流露綿綿不盡的鄉愁；一方面誇張意義、價值前無來者的必要，一方面又不能忘情正本清源、或追求終極目的的誘惑。在這一矛盾下，我們要驚覺遺民意識不僅不過時，反而可以提供一個特殊角度，暴露現代性時間觀念的弔詭。想想張愛玲的名言，「我們回不去了」：站在歷史的廢墟前，現代主體不能不感受到無邊的荒涼，卻必須以回顧過去的不可逆返性，來成就一己獨立蒼茫的位置。在這個意義上，我們都是現代情境裡，時間的遺民。

遺民深懷覆巢之痛，雖生猶死，從來就潛藏著幽意識。是在後遺民論述中，這幽靈被推向臺前•君父的本體（ontology）的亡佚頹敗是遺民的原罪負擔。但後遺民涕泣不已的同時，卻不忘與亡靈共舞。在他的歷史想像中，他所欲念的君父也許仍然長相左右，也許根本就是缺席的偶像，幻魅的幻魅。德希達（Jacques Derrida）所謂的魂在論（hauntology）於是有了複雜的東方對應。[1] 德希達的原意是探討西方馬克思主義式微後，「馬克思的幽靈」陰魂不散的問題。藉此他批判思想界對歷史所持的本體式辯證，其實規避了它的幽黯痕跡。然而「幽靈總是已在歷史之中……但它難以捉摸，不會輕易地按照時序而有先來後到之別」[2]。換句話說，幽靈不只來自於過去，也預告了在未來的不斷盤桓出現。

就著德希達的立論，我們可以談後遺民「不識時務」。他打開了潘朵拉的盒子，讓各種歷史迷魅四下竄延，一方面指向了遺民時間、記憶的終極解散，另一方面卻又可能延續並且籌張遺民意識的先驗我執。既然時間的軌跡已經錯亂，記憶的方法已經開放，那麼後遺民所經歷的失落感覺，以及難以割捨的愛僧，就不再為制式思維所限制，而可以成為一種無限衍異的負擔或陷溺—一如幽靈的魅惑。

我強調這一魅惑未必是封建思想的糟粕，而可以成為主體進入現代，面對時間塌陷，所該肩負的倫理承擔。[3] 這一倫理承擔當然有心理學的淵源。傷逝不僅是簡單的悼亡，向過去告別而已。傷逝可以成為一種生命的姿勢，甚或內容，讓有情的主體魂牽夢縈，不得安寧。用佛洛依德（Sigmund Freud）的話來說，面對欲望對象的失落，主體不能以哀悼（mourning）的形式，排遣傷痛，反而變本加厲，將失去的對象內化，形成主體本身此恨綿綿的憂傷（melancholia）循環。[4] 但正是有鑑於遺民論述在中國的豐富傳統，我強調傷逝也可以是一種選擇，面對時間軌跡中失去的欲望對象，明知不可為而為之的選擇。歷史的遺骸既然難以擺脫，遺民的影響也就無從消逝。折衝在遺忘與記憶，棄絕與留傳，除魅與招魂的可能間，現代性與後現代性的兩難於焉顯現。

四

《後遺民寫作》所蒐集的文字，代表我面對「遺民」、「後遺民」論述的初步觀察。全書分為三個相互印證的主題：「驚夢與入夢」、「除魅與招魂」、「原鄉與異鄉」。驚夢與入夢涉及主體出入（後）遺民意識和潛意識的心理機制；除魅與招魂凸現一個社會或一種文化面對歷史債務的儀式性工程；原鄉與他鄉則討論家國、離散想像所鑄造的時空情境（chronotope）。

在現當代臺灣文學的語境裡談後遺民寫作譜系，最容易讓我們聯想到的是有關反共、懷鄉的文學。這當然和一九四九年的歷史裂變息息相關。在姜貴、朱西甯、唐魯孫、白先勇等人的筆下，中國可以幻化成為永恆的夢土，但也隨時可以墮落成萬劫不復的淵藪。他們示範了離散與書寫（或記憶敘事）的微妙拉鋸。那斷裂的創傷是講不清，寫不盡的，而書寫總只能寫出後見之明，注定是永恆的悼亡姿勢。然而沒有了書寫，離散也就更難留下任何將被忘記的痕跡。

出身眷村的作家如朱天心、蘇偉貞等其生也晚，注定只能體會「後」遺民的巨大尷尬。她們的父兄曾以血肉捍衛臺灣，但她們的成長經驗卻有了新的徬徨。昔日的聖戰一點點的馴化了，不可動搖的主義動搖了。當島上新血統論興起，「與臺灣共存亡」成了時髦口號時，眷村作家要驚覺，父兄為了臺灣存亡所付出的一切，反而成為自己原罪的起源。她們迫得呼喚《想我眷村的兄弟們》，或加入《時光隊伍》，迤邐不知所終。

但這其實只是後遺民寫作的起點。循此我們要問，根正苗綠的臺灣本土作家如何發揮或拒斥遺民想像？落籍他鄉的僑民如何可能成為遺民的傳人？已經被多重邊緣化的原住民，是否也可成為族裔與文明定義下的遺民？還有，遠離歷史創傷被遮蓋的現場，或因應國族認同目標的轉換，可曾有人憑著後見之明，發現，或發明，自己的遺民身分？更重要的，我認為後遺民寫作所關心的應不再局限於家國、信仰的破碎—那仍然是歷史「大敘述」的一部分。如上所述，在「現代」「惘惘的威脅」下，後遺民寫作更關乎時間軌道的衝撞，文化想像的解體，還有日常生活細節的違逆。

乙未割臺以來的臺裔作家文人，從丘逢甲到賴和到鍾理和，幾乎代代都思考、銘刻、以致創造不同的遺民身分。當代作家中，舞鶴的成績尤其令人矚目。他探究歷史傷痕，剖析人性糾結，儼然是在時間與空間的死角裡，發掘殘骸碎片，並企圖與之對話。經由他另類的知識考掘學，已經被忘記的與不該記得的，悲壯的與猥瑣的，公開的與私密的，性感的與荒涼的，種種人事，幽然浮上檯面。舞鶴的後遺民心事在臺灣原住民的命運中找到對應，用他的小說《餘生》來說，這是一種「餘生」的記憶與書寫。

同樣值得注意的是李永平。這位前輩南洋「僑生」，落籍臺灣，卻一心嚮往中國。但他的中國與其說是政治實體，不如說是文化圖騰，而臺灣成為他原鄉想像的交會點，華族文化具體而微的投影。然而臺灣已經墮落，劫毀的倒數計時已經開始。在李繁華靡麗的文字中，一種歷史宿命的焦慮瀰漫字裡行間。他的《海東青》寫了五十萬字還寫不完，因此耐人尋味。如果李永平寫作的終極目標在於呼喚那原已失去的中國/母親，付諸文字，他只能記錄自己空洞的回聲。他的一無所獲，不是敘事成敗的問題，而是欲望（或信仰）的得失問題。

我的討論也包括兩位末世論者。張愛玲早在四〇年代就已經是海派頹廢文化的代言人，從不按時令傳播世紀未的福音。亂世是她創作的環境，未世是她創作的靈視。究其極，亂世和未世都要化為一種「美麗而蒼涼」的姿勢。而張的一言一行在在暗示她是一種城市，而非國家，文明的遺民。陳映真則從意識形態和宗教的未世論立場，提醒我們資本主義社會沉痾難起，只有以革命的天啟來救贖。至少在理論上，他所嚮往的社會主義祖國是超越國家、族群、階級限制的。然而在中國快速市場化的今天，陳映真—這位臺灣最後的馬克思——儼然也要成為中國革命理想最後的代言人了。

後遺民作者的隊伍繼續擴大。郭松棻曾和他的「保釣」戰友經歷了一番天翻地覆的海外革命歲月。飛然回首，他理解主義和歷史的虛妄，終而寄託性命於文字。阮慶岳則藉著他的《林秀子一家》，描寫一個告別諸神的時代裡，仍然深受神召感應—或蠱惑—或蠱惑——的庶民家族故事。郭、阮兩人關懷不同，但在對文學形式的追求上，在思考信仰陷落後、主體何去何從的問題上，他們有了奇妙的對話：他們都是文學的現代主義遲來的追隨者。在此之外，駱以軍則變本加厲，從日常生活的荒涼又荒謬的細節裡，看出「遺」的另一面向—「棄」—的本質。駱以軍是生長在臺灣的外省第二代作家，島上的經驗總也不能抹銷他記憶父親的中國記憶。這成為他的憂鬱書寫的重要隱喻。中國，父親的中國，是他不能書寫、卻又不能忘記書寫的霧中風景，那永恆的遠方誘惑與傷痛。

香港一九九七的「回歸」曾是上個世紀的歷史大事，但回歸之後，香港敘事的「情」歸何處，卻是耐人回味的問題。三位香港作者，黃碧雲、李碧華、陳冠中，各以不同的風格寫出他們的感觸。前世今生的循環，宿命休咎的作弄，各為他們的作品添加一層鬼氣。而在大陸，在「和平崛起」的國家論述下，李銳的《銀城故事》回到中國現代國家歷史的開端—辛亥革命的前夕，思考大敘事不能彌補的裂縫，大歷史意外遺漏的軌跡。賈平凹則將他的眼光投向他的故鄉陝西，從聲音（《秦腔》）的消失，甚至物種的絕滅（《懷念狼》），叩問千百年來黃土高原上的三秦文化如何式微？在國家乃至於國際化的潮流中，原鄉如何異化為異？

而我強調後遺民寫作的極致，不只在於作者傷逝悼亡的內容，而是在於他們在回顧鄉土國家、歷史文化、意識形態、家教信仰的過程裡，如何把失去、匱缺、死亡無限上綱為形上命題。這才是後遺民們的歸宿。千百年來那些能遙念君父、涕泣不已的孤臣孽子畢竟是幸福的。像朱天心、駱以軍、賈平凹等人的問題是，被拋擲，或自願放逐，在歷史的軌道外，他們警覺（或嚮往）自己已成為宇宙洪荒的過客，時間鴻蒙的遺民。這是後遺民論最引人思辨的層次了。

五

我們這個時代的政治如此眾聲喧嘩，卻無不以簡化歷史為目的。語言與權力的交相為用，莫此為甚。而在政客不知所云的時刻，文學史論者或者或仍能夠化簡為繁，記起我們已經忘記的，提醒我們原不該想起的？後遺民寫作的形式不同，但所觸及的命題無他，就是有關時間、有關記憶的政治學。

本書的出版要再次感謝麥田出版公司發行人涂玉雲女士、總編輯陳蕙慧女士的全力支持，以及胡金倫先生鉅細靡遺的編輯工作。今年適逢麥田公司成立十五週年，多年來能與這些專業出版菁英包括林秀梅女士，吳惠貞女士——合作無閒，是我最大的榮幸。

註釋
1 見Peggy Kamuf， "Violence, Identiry, Self-Determination, and the Question of Justice: On Specters of Marx，” in Violence，Identity, and Self-Determination, eds., Hent de Vries and Samuel Weber (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997) , pp. 271-83; Nigel Mapp, "Specter and Impurity: History and the Transcendental in Derrida and Adorno," in Ghosts:Deconstruction, Psychoanalysis, History, eds., Peter Buse and Andrew Stott (New York: St. Martin's Press; Basingstoke:
Nacmillan, 1999），Pp. 92-124。對德希達的批評，見Michael Sprinket, ed.，Ghostly Demarcarions: A Symposium on Jacgues Derridas Specters of Marx (London: Verso, 1999) 。
2. Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (London and New York: Routledge, 1994), p. 4.
3. Geoffrey Galt Harpham, Shadows of Ethics: Criticism and the Just Society (Durham; London: Duke University Press, 1999);Marjorie Garber, Beatrice Hanssen and Rebecca L. Walkowitz, eds., The Turn to Ethies (New York: Routledge, 2000) ; Thomas Docherty, Alterities: Criticism, History, Representation (Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1996) 。
4. Sigmund Freud， "Mourning and Melancholia.” A Freud Reader （London: Penguin, 1988）， p. 213.另見Jacques Derrida，Writing and Diference, trans. Alan Bass （Chicago: University of Chicago Press, 1978）， p. 211 ：「記憶並非只是各種心鱷現象特質中的一種，它乃是心靈現象真正的本質：即抵抗，並通過抵抗向印跡的破壞性盜竊敞開。」德希達著，張寧譯，《書寫與差異》（臺北：麥田，二〇〇四），頁四〇五。