重讀劉述先先生《儒家哲學典範重構與詮釋》一書一章
一、
今天四月四日，清晨(春雨)做夢，在夢裡自己竟然在教授一門自己無法勝任的類似物理課，只感到內心慌亂，在期末前一週，竟然已經不知道要教什麼，眼看就要期末考，就忽然找到一篇文獻，文獻中沒有任何數學的公式，卻是僅有幾頁重要的觀念表述，就趕緊想要印出來給學生，或者是上傳到網站，在期末的最後一次上課，講述這篇由文字所表述的物理或數學的基本觀念，內容可能也包含哲學或形上學，以及宇宙論、自然，就以這樣子，請同學寫心得報告，來結束整個學期的課程。這大概是我夢裡情景。
睡醒之後卻感到一陣悵然。人老了，每次短暫的睡眠，都必然會夢到一些奇特的事情，包含自己竟然還沒有完成博士班學業，還在掙紮最後一年前如何完成資格考考試。還有想起一些一生困擾，如我的學術根基不足，所產生的困惑，在夢裡以各種不同的方式加以投射等等。
後來就想，我會有這樣的夢，是不是要稍微改變一下讀書的計劃。記得去年在這個時候，就是讀史作檉先生《中西文明會通的哲學要義，自然數的意義與其延伸》，還有《科學、哲學與幾何學的空間表達》這兩本書籍。或許是印象深刻，遙遙呼應，而做了這個夢。
二、
只是我的書桌上，到底現在哪一本書可以代表這樣的心境，我突然想到那或許就是懷海德的《科學與現代世界》這本書，並應該就在我書桌某地方，就打開桌燈一眼，竟然一眼就看到，在一堆書裡有黃色書皮露出來一部分的一本書。就取出來一看，竟然就是懷海德《科學與現在世界》，並看了傅佩榮的先生在民國70年7月7號所寫一篇譯序，於是就再次地打開這本書的原序，還有目錄，並且在門口外的雨中小椅子上，把傅序給從頭讀完。我在想這是不是要讓我要進行這本書的閱讀，或許也可以作為跟馬賽爾的存有的奧秘來作為呼應。
但懷海德的著作顯得無比宏大，並分為幾個階段，有劍橋時期，倫敦大學時期，還有美國哈佛大學三個階段。晚期的哈佛那一段更輝煌壯闊。西方科學哲學的哲學家，幾乎沒有人向他具有這麼宏大的科學背景之下的世界觀，以及他所說的機體哲學的實在觀與歷程觀。
以前我研究所一年級跟泰山一位保羅神父閱讀他的《歷程與實在》，一整年讀下來，也不過讀到七十幾頁左右。但當代中國哲學界，方東美教授對懷海德推崇甚深，他的周易「生生之德」哲學，以及華嚴宗哲學，被認為是跟懷海德的機體哲學最為相近。
而按照牟先生的道德形上學，他採取的路徑並不在懷海德的機體自然哲學的實在觀與歷程觀裡，反而堅持認為「哲學」的存在意義，並不在於為自然科學雪中送炭或者錦上添花，而是應該重新確認人在自然宇宙世界當中的獨特的精神意義與道德的價值。所以他認為懷海德這樣科學哲學宇宙觀，雖然輝煌壯大，但對主體內在精神意義的表述卻不夠真實而具體。這是他追隨他的老師熊十力到他自己後來，也先後經歷了懷海德、羅素、維根斯坦等科學哲學邏輯的洗煉，最終在他的一生《五十自述》自傳書裡，一直走到才有所謂第五個階段「客觀悲情」，第六個階段「文殊問疾」，如我們所看到那樣內在良知仁體覺醒建體立極那一種生命的學問。
但是這麼說起來，哲學的位階跟科學的位階，又不是比較處於平等相互的關係。而能夠把科學的限度說更為清楚，好像史作檉的科學著作裡，形式代表表達極限的矛盾與逼現，最終反證人存在的主體後設的自身或者自體，就是更為深入科學哲學及科學的深處來做立論，又似比牟先生對於科學哲學的限度的反省顯得更為細膩而更深入，並且最後形成的一種三元論的架構形式。這個架構，既是平面的，更是立體的，在立體中，也有平面的部分。牟先生的部分，就顯然更重視那個價值主體良知「縱貫縱攝」的一面。他的超越存有論跟內在存有論的不同對比，就是一個明顯的表示。
三、
至於劉述先先生與懷海德關係，則經歷一段更為曲折學思歷程之綜合。值得再表述更為清楚些。如他在〈中國傳統知識與價值整體觀之現代、後現代闡釋論文〉中提到:
牟宗三先生在《認識心的批判》序言中流露了自己的心聲，他由當代的羅素、維特根斯坦開始，吸納了中國傳統缺乏的邏輯學。但哲學的反省卻不滿意流行的形式主義、約定主義的見解。後來才明白自己所走的是反身的道路，所作的是一超越的分解，所契者乃是康德之精避與路向，而非其哲學之內容。回歸理性主義、先驗主義、主體主義，一方面復適康德，一方面扭轉時風，亦復活哲學。牟先生說：
人之心思發展，瞭解過程，常是易於向「所」，而難於歸「能」。向所，則從客體方面說；歸能，則從主體方面說。向所則順，歸能則逆。古賢有云：順之則生天生地，逆之則成聖成賢。吾可藉此順逆兩向以明科學與哲學之不同。向所而趨，是謂順。「順之」之積極成果惟科學。若哲學而再順，則必錦上添花，徒為廢辭。故哲學必逆。(全集版18-19卷)[1]
今之所謂邏輯分析，向所而趨，順既成事實而釐清之，無所開闢，無所增益，其結果便只有科學一標準。落實來看:
向所而趨，亦可由所而逆，此則古希臘之傳統。以及康德前之理性主義，皆然。然由所而逆，則正康德所謂獨斷的，非批判的，必有羅素所說，推不如構，以構代推。而至以構代推，則由所而逆之形上學即不能立……，正其自然之結果，則今人以科學為唯一標準者，亦不足怪矣。故吾常云：今人言學只有事法界，而無理法界：無體、無理、無力。此是休謨之精神，而亦為消極釐清之所必至著。[2]
吾初極喜懷悌［德］海。彼由現代物理邏輯發展，上承柏拉圖之精神，建立其宇宙論之體構。此確為英美哲人中之不可多得者。然自吾邏輯書寫成後，吾即覺其不行。蓋彼亦正是由所而逆也，而其使用之方法又為描述法。此雖豐富可觀，實非入道之門。蓋其「平面」的泛客觀主義之宇寅論實未達「立體」之境，故未能盡「逆之以顯先驗原則」之奧蘊也。⋯⋯價值之源在主體。如不能逆而反之，則只具價值之放射，而不知源頭之何所在。
此則「超越的分解」缺如故也……由主體方面逆而反之，以反觀其先驗之原則，是則「超越的分解」之職責也。
由這可以明白，為何牟先生必須有進於懷德海，由主而逆，乃所以彰超越之分解。而主體有二，一曰知性主體，一曰道德主體。「認識心，智也，道德主體即道德的天心，仁也。學問之事，仁與智盡之矣，」[3]年先生後來致力於闡明中土明「德」之學，也就不是偶然的了。
由此可見，劉先生說，牟先生是通過西學翻轉過來，遙契聖學而銜接之者也。懷德海不足，並不是說他開出的思路不能給予吾人重大的啟發。
劉先生說，我年輕時讀懷德海，覺得費解，曾經和牟先生討論。他雖不滿懷德海，但盛讚其區分「知覺之二模式」（two modes of perception）：「因果效應」（causal
efficacy）與「當下呈現」（presentational immediacy）的睿識。懷德海批判由洛克到休謨的經驗主義傳統過分偏重知覺的因果效應式，而忽視了知覺的當下呈現式，「自然的二分」（the bifurcation of nature）也造成了理情的分離。
劉先生繼續指出，在《認識心之批判》第一卷《心覺總論》，就可以看到牟先生由經驗主義入手翻轉出來的線索。當然牟先生並不認為懷德海由所而逆建構的宇宙論可以克服休謨的懷疑論。但《認識心之批判》最後第四卷〈認識心向超越方面之邏輯構造〉，也還是保留了空間給宇宙論的層面。他明言，由邏輯要求而邏輯地表達之本體不能證明，故為非獨斷的。而由本體論之構造，吾人亦可推至純邏輯的宇宙論的構造。蓋本體不虛懸，必盡其責：一為成就現象，一為生化現象。全書的結語曰：
隸屬於天心之主體，則以天心為根；由之而顯而發，故欣趣判斷乃真實而必然者。欣趣判斷對於對象無所增益，自必極成。……但呈現為欣趣判斷之「天心之寂照」，同時亦即為貫徹潤澤而實現萬有者，此即客觀而真實之普遍的自然目的性之實現。……依是，吾人只有形上天心之如如地生化與如如地寂照。自如如地生化言，曰道德世界；自如如地寂照言，曰圓成世界。自如如地生化「所生化者之現實的存在」言，曰命題世界。[4]
由此可見，年先生的思路必由所之宇宙論逆反至歸能之本體論。但一旦本體論立，就會清楚地體現到，這不是知識所行境。然而宇宙論問題也並不因此被取消。雖然牟先生並未建構他的宇宙論，卻留下了無窮的想像和可能性，值得我們作進一步的探索與思考。
至此，劉先生則又轉向，有言:
我在大學和碩士生階段，在臺大受業於方東美先生，受到他深刻的影響。他的哲學有一寬宏的架構，他以哲學不能不是文化哲學的睿識，我終生奉為圭桌。但東美師不突出終極關懷或終極託付的面相，讓我有一種不能饜足的感覺。得到碩士學位之後，到東海開始我的第一份教職，與牟先生日夕相處，讓我接上了當代新儒家的思緒。牟先生批評東美師觀想型的哲學未能鞭辟入裡。而東美師盛讚戴震不只以性善、心善；還以情善、欲善，這樣的思想未能獲得牟先生的首肯。而我認為戴震以情挈情，難以解決價值判斷的問題，故向新儒家傾斜，認同以理挈情的思緒，後來乃被視為當代新儒家第三代人物之一…….
所以通過牟先生後，劉述先先生他又回到早年方先「生生生之謂易」，與懷氏機體歷程哲學。又因劉先生認為牟先生的「道德主體主義」過於強大，把科學視為是道德心的坎陷的成果說法，容易導致誤解，引起「泛道德主義」這一類不必要的批評。
故他說他同意牟先生的逆覺取向，但歸本於本體之後，必須要有一個迴環，才能超越本體，才能夠具體落實到文化的開創跟文明的拓展。他甚至認為道德如陷於狹隘就跟科學一樣，都只是凱西勒的所謂符號形式之一。但正如牟先生所說，真正的仁心本體必須必然要落實，成就生化現象。如此由現象到本體，再由本體到現象，則這樣的迴環，實有其必要，才不至於執用而遺體，或者有體而無用。如此由本體的證悟，到宇宙論的開創，與文化的拓展。
此即他通過牟先生超越分解之顯道德主體後，還需認識到必須帶入迴環，與兩行之理，來溝通兩界，去補足本體界之於文化論與宇宙論之闕如。這讓他與卡西勒重視「功能統一」的文化象徵哲學，與當代西方歷程神學，與新實用主義如杜威接軌，也同樣地接觸到了方東美先生的睿識，並且回到了《周易》生生而和諧的整體哲學，這包含四個方面:
一、揭示了一部萬有含生論的新自然觀。
二、提倡一種性善論的人生觀。
三、發揮一部價值總論的觀點。
四、完成一套價值中心的本體論。
尤其更與杜威的晚年所謂藝術就是體驗，強調生動、濃烈、明朗、機體化的經驗，不只是展示了脈絡主義的特色，更有若干黑格爾的迴響共鳴。(《儒家哲學典範重構與詮釋》頁126-132)
如此劉先生就繼承了牟先生由「所」的宇宙論逆反到「歸能」的心性本體論，與方東美先生周易生生和諧的哲學睿智，並且與西方的懷海德、乃至杜威的實用，有進一步的交流互動，如此把由「所」的宇宙論逆反到「歸能」的心性本體論來加以綜合為一種以「理一分殊」與「兩行之理」的功能統一的象徵文化之整體哲學。這是他晚年哲學的一大特色，參見《儒家哲學典範重構與詮釋》這本他晚年最後十年的哲學論集。
四、
無論如何，懷海德的著作檢視的西方思想史中科學的發展歷程，有更多細部的說明，還是值得去加以吸取的。我想到以前喜歡讀那一本塔納斯《西方心靈的激情》也是一部西方思想史的著作。希望在閱讀過程中，可以相互比較。但是他最後的結論，正好預告了西方心靈的重大轉折，如從理性意識的陽性轉陰性的潛意識，而變成是以一種整個自然世界為主階段性表達的一部分，而在不斷地辯證中去消化前階段的缺點，而趨於完整的呈現，好像那也是一種自然的機體哲學，無非都是放寬、放高、放大人類的心靈思考於自然整體中而成為其之表現器官與功能。
以上所說已經超越我的學問思考能力。就此打住，並把這篇傅先生的翻譯序與懷氏原序帶出來。
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