錢穆賓四先生如何理解孔子「五十而知天命」一語
今天是2026年4月9號星期四。
早上把我這兩千年千禧年所寫〈錢穆賓四先生如何理解孔子「五十而知天命」一語〉，約兩萬字論文，重看了一遍，並略做一些編排與文字上的整理。但這篇論文竟然沒有放在我2006年博士論文內文中，而感到意外。
但或許那是我離開建國圖書館15年半的任期，身心已然俱疲，而北上讀書求學，彷彿得到莫大自由的天空，所以爆發了一股強大的創作思考力量。
如回顧在兩千年前後，我所寫的論文，在正式學報、學刊、學誌、乃至研討會裡發表，也是最為豐富的，包含那一些沒有發表的，就反而寫在博士論文之中，甚至在四五年之後的國科會三年中程計劃，其實那是我要升等教授的一個意外機會，現在看起來，內容品質也不會太差才對，而那都是在我40歲到56歲16年之間的學術創作。
至此以後，我覺得自己，就「有命焉」之故，再也沒有往學術路上發展的動力。
這篇論文最重要的動機，其實是跟當代新儒家幾位先生對話。於今事隔26年，很高興最終我還是在孔子《論語》這裡，有一個這篇論文裡頭所當時還沒有辦法善盡的一種綜合，但已經表達了一種錢先生的孔子《論語》與當代新儒學的一些異同與出入。甚至再綜合、再會通。
如果本於孔子《論語》來看的話，我還是至今都認為孔子「下學而上達」的精神與真諦，就在「下學」之處，但從這篇論文的結構與目次來看，顯然孔子即是內在又是超越，即是超越又是內在，所謂下學而上達，上達而下學，兩端迴環，循環不止。
這就在孔子與《論語》處出現了一個圓教與圓善的最早模型。
但空口無憑，必須要引用錢穆先生自己的論述來鋪陳、建構。從這篇論文的目錄，相當具有結構，就知道我當時會希望在《鵝湖》發表的原因，當然也得到汪先生的校正與叮嚀，因論文，終究是論說與言詮，終究還是要不忘時時反求諸己，自盡己心，默而識之，而立於「予欲無言」之境。
而從26年前所寫的這篇篇文章一些細微處，也看到了我20多年來在這個路上，對孔子《論語》的發展，還是沒有偏離與歧出，並且更具有綜合的能力。例如我重新去吸收史作檉先生的三元論，那個逼現形式極致表達終點的矛盾與不定，而反證「自體」的說法，對孔子而言，就是「五十而知天命」之學當中的「行道之極」，以及「知命之極」，所回歸「德行之極」所交於「心」的「一以貫之」。
今天早上，順便在筆記本上面，就大致回顧我這一生所歷經的一些學習過程的幾個重要人物。很慶幸，我竟然一一大都通過了，而達到一個豐收的階段。如果人生有「峰終定律」，那我的學思歷程，大概就到此有堪稱中上的一種「最後一哩」的結尾。
但如果我人生還有學思與篤行上的遺憾，恐怕想必就是沒有辦法如詩聖杜甫所在詩歌鍛鍊上所達到的那一種文字的極致修煉，以及「斯文在茲之自任，與天下歸仁的心靈自體，與廣大人間行旅的極致，所交會合而為一種「發憤抒情」與「性情如照」之「感通無極」仁者境界。這是我如果有人生學思的遺憾，是在這個地方，並恐是難以再突破，因可謂極其困難。如今天早上請A I經過四道手續合成了〈小寒食舟中作〉是杜甫在公元769年四月，從長沙（潭州）南下株州、衡州的湘江船上所作，之後是〈清明二首〉⋯⋯
當然以上的這些學術人物與聖哲，對我而言，也只不過領略他們的學問思考的聖境，達到六七分而已，之後恐也再難有進步，但於我，已經可以聊表堪慰。畢竟我的資質、天份、努力，也大概只能止於此處的一種自以為是的綜合而已。
此外我還有在「電影美學」這個領域，略有所著墨，那也是一種綜合與應用。於今就在4月9號這一天，略做一種綜合性的簡單表述，內容省略甚多，但這些書寫的文字，也大多保留在部落格內。
最後回到這篇論文，我在最後一節，就引用錢先生1990年過世一個月前所發表的中國人天人合一之論，但並沒有加以解釋，目的應該就在於前面的七節內容，以不算少的篇幅，來加以完整的補充。那麼最後的遺文，想必也就不用再加以表述，等於是把錢先生在中國歷史文化與學術思想核心的孔子與《論語》最深處的根據與心性基礎，以這篇文章，來作為一個開啟的鑰匙。
我沒有能力去像先生能夠擴展到歷史、文化、民族、考古、考據這些龐大的學問領域，乃至來自他那中國學術思想論叢的整個視野，但就本著「孔學」而希望「得其環中，以應無窮」來作為自己力有未逮解釋的一個退路。
最後重溫這篇二十六年前所寫的文章，雖然還有一些缺點，但總是在迂迴與不斷挺進之中，我試著去「撥雲霧而見青天」，努力還原錢先生在當代世界與中國學術場域他所極具智慧地選擇他的此一真知灼見，以及他所思考的那一些最深刻孔子儒家思想核心的用心之處，甚至如《湖上閒思錄》、《雙溪獨語》、《晚學盲言》、《政學私言》等書籍，然而至今，卻仍然為學術界所鮮為人知，或者世人還是只能登堂，而不能入室之憾！
這是今天是2026年4月9號星期四的感言。
錢穆賓四先生如何理解孔子「五十而知天命」一語
摘要
壹、引論：「天人合一」的三種模式
貳、孔子的天人之際之學
一、孔子一方面自信其「德」來自於天之所命
二、孔子所說「知天」，是從「據於德」的心切入
二、孔子所說「知天」，是從「據於德」的心切入
三、「知天」實反不如「知天命」來的具體而確切
四、下學而上達與「超越而內在」、「內在而超越」
五、簡述後世儒家推衍引伸
參、「五十而知天命」之學
一、朱子的註解
二、錢注與朱的異同
三、「五十而知天命」之「學」的涵義
四、「學」的「對象」又為何？
五、「五十而知天命」與上下關係
六、孔子「五十而知天命」之「命」何義
七、莊子之命
八、錢先生與徐復觀先生「命說」比觀
九、西方的觀點
肆、孔子知天命的存在進路—其義難知之終極與矛盾
伍、性與天道何以不可得而聞？
陸、以顏淵之好學為階梯
柒、「行仁道之學」與「知天命之學」內外上下並進
扒、結語：錢穆先生最後遺文發明天命
「五十而知天命」一章乃「兩千年注釋家所作之注釋，或與之背道而馳，或亦僅能得之近似。」本文謹單以錢穆先生本《論語》論孔子「五十而知天命」為題，言孔子之真精神在於「孔子生平，惟自言好學，而其好學之篤有如此。學有未得，憤而忘食。學有所得，樂以忘憂。學無止境，斯孔子之憤與樂亦無止境。如是孳孳，惟日不足，而不知年歲之已往，斯誠一片化境。」
惟此先經「十又五而志於學」即志於道，乃有「三十而立」與「四十不惑」之「下學」諸階段，至五十因出仕用世，行道濟世，而有富貴、義利、用行、捨藏等等之辨別與抉擇，生命自身乃有更深一層之立體轉折與慨歎；如孔子志學，至於不惑之極，自信極真極堅，若已躋於人不能知，惟天知之之「上達」一境，然既道與天合，何以終不能行，孔子無心於逃世，而其無所憑藉以行道之感，則更顯曲折。到此始「逼出」介於「道」與「命」兩端「其義難知」之「知天命」一境界之「德」說。不但對己所終難「盡知」與逾越的天命保持敬意，又承擔踐履天之所命切於己的內在義命。
此即顯出「天命」有其終極「難知」的超越一面，又同時「接受」天所降於己身之義命(職責道義)，此即合「文王既沒，文不在茲乎，匡人如予何」，與「天生德於予，桓魋其如予何」，甚至合「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」三者，則天人之際，其繼文、據德、行道、知命之種種，乃時時反求諸己，反驗己心，可以自考其學之虛實淺深，乃有逢源之妙，乃能下學而上達，畢生以之，呈顯知天之學的必然性。乃終有其「吾道一以貫之」，「人不知而不慍」，「知我者，其天乎」之道德整體之自由與悅樂，斯其所以為聖，轉勝於嚴整的道德意識的偏向。
考錢先生之意，「五十而知天命」一章更希望能申明孔子「下學上達」的真義在於「學」。此即「凡從事於學，必當從心上自知憤，又必從心上自感樂。從憤得樂，從樂起憤，如是往復，所謂純亦不已，亦即一以貫之。此種心境，實即孔子之所謂仁，此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見於行，即孔子之所謂道。下學上達，畢生以之。然則孔子之學與仁與道，亦即與孔子之為人合一而化，斯其所以為聖。所謂言之甚卑近，由之日高遠。聖人之學，人人所能學，而終非人人之所能及，而其所不能及者，則仍在好學之一端。此其所以為大聖歟！學者就此通之於《論語》全書，入聖之門，其在斯矣。」
其次錢先生終盼學者當以顏淵之好學為此之階梯。
本此，本文最後舉錢先生自身所發明天命觀，此已非愚鈍如我者，所當言與所能言，然可懸之以為嚮往耳！
壹、引論:「天人合一」的三種模式
據張亨先生之見，中國傳統的「天人合一」的模式主要可分為三種：一、天人合德型：儒家基於個人道德主體的自覺，實踐擴充至於無限的境界。天被轉化為超越實體，是由人的內在德性的呈顯來證成的，同時也參與和體證了宇宙萬物的究竟意義。二、天人為一型：道家以為人致虛守靜到極篤處，解消我執，與物無對，就是渾然與天地萬物為一的絕對境界。天是通過這中修道功夫所見的自然義。三、天人感應型：陰陽家及董仲舒以氣化之天為主，雜以傳統的神性之天乃至世俗的神秘信仰揉而為一。以人之形體與天象類比。謂之天人一也。又以陰陽災異之變與人事相應。上述三種型態無疑地孔子是屬於第一種「天人合德」的型態。[1]
在古書中有「帝」字見於詩經、書經、左氏內、外傳，皆指上帝。《論語》孔子已不言「帝」，而常言「天」。《論語》中「天」字凡十餘見，雖仍可指其亦具有人格性，而「蒼蒼」之義顯已更明白存在。故《論語》之轉「帝」言「天」，顯見為古代素樸的上帝觀念之一種轉變[2]。
貳、孔子的天人之際之學
一般都認為孔子是以「述而不作」的態度承受周文，將其給予深刻的轉變。孔子雖然尚保留「天命」、「天道」等觀念，《論語》裏多處言及天，如「獲罪於天，無所禱也。」〈八佾〉、「吾誰欺，欺天乎?」〈子罕〉、「天喪予」〈先進〉、「天之將喪斯文也」〈子罕〉……都仍保留著古老天的宗教性，不過，已經不限於君王所專，已轉由個人所直接面對。
孔子把關切的重心由「天帝」轉移到「人」上，就人的自身，發現其內在的德性根源：「仁」。孔子所強調的是「仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。」〈述而〉「為仁由己，而由人乎哉?」〈顏淵〉「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」〈雍也〉「仁」在於「我」，而「我」是行「仁」的主體。由於「仁」在於「我」這一基礎的建立，相應的天的內涵也隨之轉化。此即孔子一生行仁道，雖常言天，但孔子所言的天，已脫離西方宗教家所言的上帝來的具體而確切。
然孔子似更有一種極大的自信，認他一生所行之仁道，實即是天道之所命。孔子認為行仁道於天下，即是行天之所命於他的天道於天下。故對孔子而言，「仁道」即是「天道」，「行仁道」即是「行天道」。孔子之所能行仁道的超越根據，孔子言此乃因「天生德於予」而來。此乃孔子所主一種更高深的宗教精神。
一、孔子一方面自信其「德」來自於天之所命
孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」
依錢穆先生對孔子「德」的理解，孔子一方面自信其「德」來自於天之所命。
如：「天生德於予，桓魋其如予何？」章：
德由修養，然非具此天性，則修養無所施。孔子具聖德，雖由修養，亦是天賦。不曰聖德由我，故曰天生。桓魋縱能殺孔子之身，不能奪孔子之德；德由天生，斯不專在我。桓魋之所惡於孔子，惡孔子之德耳。桓魋不自知其無奈此德何。既無奈於此德，又何奈於孔子。弟子欲孔子速行，孔子告之以此，然亦即微服而去，是避害未嘗不深。然避害雖深，其心亦未嘗不閒。此乃孔子知命之學之實見於行事處，學者其深玩之。按：此章乃見聖人之處變，其不憂之仁，不惑之智，與不懼之勇。子貢所謂：夫子之言性與天道，蓋實有非言辭所能傳而達，知識所能求而得者。[3]
〈文王既沒〉章言「道」，大體亦然：
孔子臨危，每發信天知命之言。蓋孔子自信極深，認為己之道，即天所欲行之道。自謙又甚篤，認為己之得明於此道，非由己之知力，乃天意使之明。此乃孔子內心誠感其如此，所謂「信道篤而自知明」，非於危難之際所能偽為。[4]。
二、孔子所說「知天」，是從「據於德」的心切入
另一方面，孔子所說「知天」，是從「據於德」的心切入而相合。所以必須說「天人合德」才算說出了天人合一的精確意義。「天人合德」，一是從上而下，以「天生德於予」而立言，一是從下學面立基，由學「游藝」、而「依仁」、而「據德」、而「志道」上達於統貫的實踐上說，而臻至於知天。天之命於人，毋寧乃取決於人之是否能據德行道，而知乎天所命所賦之極。
對孔子而言，人愈能從下學而上達中，從學於藝、學於仁、學於德，學於道中，就愈能呈顯上達知天之學，但由此歷程的廣大無盡，卻更顯道有不行的窮困。如〈在陳絕糧〉章子路之慍，子路慍於君子竟有道窮之時，更慍於如孔子之道竟亦有窮之時。然此乃天意之不可測，此亦乃子路尚未能進於孔子知命之學，故有子路之慍。[5]
但也就在此，孔子就愈感到天生德於己的神聖性與莊嚴性與天命之難知。故人與天的「合德」，當屬由「據德而知天」自然而自主自發的要求。一天不能盡達天之所命於己之德，一己的心就一天不能安足。
孔子採從「天生德於予」與「據德而知天」的二路循環並進的進路來講天人合德，是要求天人之間能來往與上下貫通。天命為人之性，是由天而人，是由超越而內在，是來；人據德而知天，上達於天，是由人而天，由內在而超越，是往。在上下來往與相互回應中產生深刻的天人一體之感[6]。
三、「知天」實反不如「知天命」來的具體而確切
但錢先生有言，對孔子而言，「知天」實反不如「知天命」來的具體而確切。孔子總以「知天命」來教人。《論語》中孔子有曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」孔子總不教人強求於「知天」，反而多教人「知天命」。這是因為人之受於天者有限，然天稟賦在我者，則更親切而易知。只因天屬不可知居多。但人受天命以生，則較親切而易知。故孔子不教人「知天」，而教人「知天命」。但不管是「知天」或「知天命」，重要在於孔子自信其所以能行仁道於天下，實乃深信此種「上而下」的德乃天命所賦予者。
四、下學而上達與「超越而內在」、「內在而超越」
然孔子行仁道於天下，卻有其歷程的階段，《論語》中所言「下學而上達」，實即此一由「下而上」升進不已的歷程。人踐履道（外）德（內）（錢先生有言，行仁有得於心，而合於道，曰道德[7]），就是以自身為根基，遂而下學上達。故天人之間實有者一種上下親切的呼應。孔子對此「超越而內在」、「內在而超越」的天人關係知之甚明、體之甚切。
然當知，大道之行，無窮無盡，人僅屬一己，連孔子之大聖亦有不行之嘆！故行道據德而知天的「天」，仍保留著難以「盡知」的超越性而被敬畏著。孔子亦不強求「知天」。然對天所降於己的「天命」，孔子則屢屢精進奮勉進學而不已。這點尤其在孔子有志行仁道於天下，而屢屢有道不行的困頓時，更能顯出天之所命者孔子的天的超越性與一種必然性。《論語》中孔子言天人，實有種「超越而內在」、「內在而超越」並盡的看法。
例如從《論語》〈憲問〉中有一段極重要對話。孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎？」可探知孔子對「天」的態度。孔子行道，時不得於天之助，而不怨天，孔子行道，時不合於人，而不尤人，孔子自信極重，認其所行仁道即是天道，故不推於外，而怨天尤人。孔子自信其一己所行的仁道實乃天道。既是天道，故非一世、一人所能阻，故何須怨天，又何須尤人？如〈在陳絕糧〉章言子路之慍：
蓋慍於君子而竟有道窮之時，更慍於如孔子之道而竟亦有窮時。此天意之不可測，子路尚未能進於孔子知命之學，故慍。（《論語新解》，頁549-551）
故孔子行道，則有用行、舍藏之幾，孔子亦言，我無可而無不可，而此皆謹守一本反己自修，學不厭、教不倦，循序漸進，下學而上達，故不以人莫己知為憾，而總言人不知而不慍，而歸於惟天獨知之境。
五、簡述後世儒家推衍引伸
孔子此一番的教義，由後世儒家推衍引伸。「天命」在人者名曰人之「性」。此「性」到底為何？此下孟子與荀子就有人性善惡之爭。然即連荀子說人之性惡，不能不有所師法以達於善。故荀子總主師法聖人。但聖人同亦是人，與其他人為同類，只是先得吾心之所同然。故荀子性惡說，終不如孟子之說為圓滿，更為此後儒家所信奉。故儒家此下多主人性善。人之所當師法者仍在「人」，因仁性人人皆有，而其極則，則可以不背於天，而與「天」合一。
至戰國末，《中庸》出，錢先生特主《中庸》言，人與萬物同生天地間，同受天命以生。人有性，物亦有性。不僅有生物各自稟賦一天命之性，即無生物亦復各自稟賦一天命之性。故下至於宋儒，乃從「人性」推廣論及「物性」，而說「性即理」，特地提出一「理」字。故宋學又稱「理學」，亦稱「性理之學」。物各一性，一性各一理。天地間有萬物，即可有萬理。萬理同出於天命，同存在，同表現於天地間。故萬理雖各相異，而其存在之理則相同，故以相通而合一。宋儒則稱之曰「天理」。「天理」者，即此眾理之會歸一理。
使眾理皆消失，此一理亦將不見其存在。故曰「一物一太極，萬物一太極」，而「太極」乃是一「無極」。太極實即是一理。一共通之理，同時亦是一分散之理（「理一分殊」）。此理亦可稱是一本體。有本體乃有現象。然取消一切現象，則無本體可見。則天於何見？即由人類與萬物之身上見。若沒有了人類與一切有生、無生萬物，則天亦無由見。故人當從人類自己身上乃至一切有生、無生之萬物身上來見天。主要則應從人類與萬物之「性」上見，「理」上見。故宋儒又說「天即理也」。宋儒性理之學，顯然仍從孔子教義推衍引伸而來。「天」與「理」乃異名而同實。此非違背了孔子義，乃是闡申了孔子義。可見中國孔子及此下儒家教義，依然涵有一種極高的宗教精神，並亦涵有近代西方自然科學精神。在儒家朱子則盡在其「格物之學」中。
參、孔子「五十而知天命」之學
一、朱子的註解
錢先生論孔學最重《論語》為本。有了上述的大致背景之後，本文僅試著以錢先生本《論語》原始的精神，來深一層理解〈為政篇〉中的「五十而知天命」中孔子對「天人之間」所流露的生命訊息。
近人徐復觀先生曾說：「兩千年注釋家所作之注釋，或與之背道而馳，或僅能得之近似。」[8]可知確解不易。而朱子註此章多取發揮「知」的功能逐而盡性而上達（兼取孟子盡心、知性、知天義）；即事物「當然」與「所以然」的區分。朱子註為：
五十而知天命，天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。……程子曰：「……知天命，窮理盡性也。」[9]
《語類》中朱子又多揮發此義，茲列舉如下：
「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。
知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一箇人。凡事事物物上，須是見它本原來處，便是天命。
問：「四十而不惑』是於事物當然之理，……，皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體；匆者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父之慈子之孝，須知父子只是一箇人，慈孝是天之所以與我者。」。
辛問：「『五十知天命』，何謂天命，」先生不答。又問。先生厲辭曰：「某未到知天命處，如何知得天命！」
曰：「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭發源處。如『夭命之謂性，率性之謂道』。四十時是見得那『率性之謂道』五十時是見他『夭命之謂性』。到六十時，是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。
這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然：知天命，是知箇源頭來處恁地徹。
曰：「初來是知事物合著如此；到知命，卻是和箇原來都知了。」
志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至。
曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。」
五十知天命，則窮理盡性，而知極其至矣。
二、錢注與朱的異同
然，錢先生嘗說後世欲知孔子，捨從《論語》語言文字求之，又將何從。故《論語新解》既深求孔子的本義，茲就本於《論語》而論述，以暢通本源。宋儒之註僅供參考可也。然《論語新解》詮〈五十知天命〉章所解，實亦有本於朱子而發揮者，如下：
學至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。將更忠於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不感其有違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。[10]
今考錢先生於《論語新解》詮〈五十知天命〉章所解實本於朱子而發揮，然亦有勝於朱子之處：如下所引，則見錢先生所解，較朱子更少了理學家的氣味，更進於孔子的真生命處。如言：
知天命：雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」孔子為學，至於不惑之極，自信極真極堅，若已躋於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。
三、「五十而知天命」之「學」的涵義
《論語》〈為政篇〉這段話分作六個里程。知天命，錢先生判為孔子進學之第三階段。錢先生以「志學」到「而立」為進學第一階段，到「不惑」為進學第二階段，到「知天命」為進學之第三階段，到「耳順」為進學第四階段，到「不踰矩」為進學第五階段，而其學亦無可再進矣。知天命屬「而立」與「不惑」之更進一步，更高一境。其中以「五十而知天命」尤為孔子一生「為學為己」轉向於天，當為最重要的關鍵。
首先，錢先生論孔子最見孔子的精神血脈者，當屬「學」。《論語》〈為政篇〉為學進德的六個里程，實即就是一個人「下學而上達」之「學」所臻乎人格極致的歷程。
在《論語新解》〈學而篇第一〉中有一注語，錢先生謂「學者惟當牢守學而時習」一境。故可推知錢先生本《論語》，言孔子論「學」的進程，始於「志於學」牢守而不失，終而結穴於「下學而上達」一語，此其一。朱子語類亦多言志於學之「志」的重要。而《論語新解》對於志，錢先生則解：
志於學：志者，心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。孔子之所志所學，當通讀本章自參之,更當通讀論語全書自參之。能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀論語之最大宗旨。(錢穆 :《論語新解》頁，34)
可見朱子與錢先生在此同樣重視「志」的重要性。
四、「學」的「對象」又為何？
然，學者所當牢守學而時習於「下學而上達」之境者，其所「學」的「對象」又為何？錢先生認為當以一個人如何「學於藝」、「學於仁」、「學於德」與「學於道」四者最見孔子論學之全體（四者有程序之分，而無本末之別）。此其二。
合此二者，最見錢穆先生論孔子之「學」的全體精神血脈所在。孔子的「學」豈不於朱子的「格物、致知、窮理（盡性）」中發揮無遺。而此六階段又豈非孔子「好學進德」的人格至乎其極的具體彰顯？此種好學精神，甚至盛於宗教信仰中所言的「信」：
蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。(錢穆 :《論語新解》頁，35)
今試以一作家之「學於藝」為例，錢穆先生本《論語》當會說，一「作家」 (「學於藝」)的內心生活(「學於德」)與其外圍的現實人生，家國天下之息息相通(「學於仁」)，融凝一致「學於道」。因此文字表達技巧(「學於藝」)，不但與其內心感映人格鍛鍊的融凝一致，又與其人生大群相通，推而廣之，人群亦不能脫離自然(「學於天」)。故個人人生，不僅當與「大群人生」融凝合一，而又須與「大自然」融凝合一，此即中國思想傳統中之所謂「萬物一體」與「天人合一」。[11]
又會說：「作家為人的內心，在其作品文字技巧，與題材選擇，及其作者個人內心修養與情感鍛鍊，實已與精神大傳統，大體系，三位一體，而成為最高的成就。（同上註）」
這就是一個人在「游於藝」、「依於仁」、「據於德」、「志於道」的「四位一體」進學中屬於自身真正「人」完成。所謂學以為己，學以行仁，行仁有得於心，合於道謂之德。如此的表述已將此孔子之學以四字精簡涵蓋其中而無遺。
五、「五十而知天命」與上下關係
上述所言看似平常而順成，似可一語道盡而無餘。然何以錢先生會說「五十而知天命」，當「非用力所及，不宜望有希效」一語？竊考錢先生之意有二：
其一、為錢先生如何理解孔子「吾十有五而志於學」、「三十而立」、「四十而不惑」三語所指為何？《論語新解》中言：
志於學：志者，心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。孔子之所志所學，當通讀本章自參之更當通讀論語全書自參之。能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀論語之最大宗旨。
而立：立，成立義。能確有所立，不退不轉，則所志有得有守。此為孔子進學之第一階段。
不惑：人事有異同，有逆順，雖有志能立，或與外界相異相逆，則心易起惑。必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能之知明而居之安，是為孔子進學之第二階段。……
從這段注語中可知，此即前兩階段乃錢先生所主下學而上達之歷程。其二、「知天命」者必有「行有不得」與「道之不行」的困境違逆於心，卻又不得不行的諸多曲折。因為在這過程，孔子自言經過三十與四十階段的下學的考驗，並有富貴、義利、如何用世與行藏等等之抉擇。生命乃有更深一層之轉折與慨歎。孔子既無心於逃世，而其無所憑藉以行道之感，則曲折而更顯。因此，才有錢先生所說:
孔子為學，至於不惑（四十）之極，自信極真極堅，若已躋於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界。[12]
知天命：雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。
此所謂孔子「下學上達」，精進至其自身所無法理解的天人之際時，自然就會有「逼出」知天命之學。然更指出：
學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉愿，為無忌憚之小人，而不自知矣。學者試玩〈學而篇〉之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。蓋〈學而篇〉首末兩章，只從淺處實處啟示，學者可以由此從入。此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻儘有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。
六、孔子「五十而知天命」之「命」何義
對孔子而言，在此章所說「天命」當然不是指「祿命」，而不是「祿命」又是甚麼？清代劉寶楠所說深得趣旨：
是故，知有仁義禮智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得於仁義禮智之道，因推而行之，此聖仁之天命也。[13]
但錢先生卻深入到對中國言「命」的底層，提出一種命的「兩義觀」勝解與體驗。本文先引用錢先生在《四書釋義》言『命在外』之命：
今按： 利、命、仁三者，孔子言仁最多，言命次之，言利最少。孔子遇難有不避，則曰有命；如遭桓魋之難，則曰「天生德於予」是也。孔子見利有不趨，則曰有命；如彌子招孔子主其家，孔子拒之，曰「有命」是也。孔子當敵仇有不報，則曰有命； 如公伯寮愬子路，孔子不引以為怨，曰「有命」是也。凡孔子言命，皆有甚深意味，急切難以喻人者，而諉之曰命。故曰「不知命無以為君子」，是孔子深許命也。[14]
《中國思想通俗講話》的說法，再徐次以進。錢先生先說『命在我』之「命」：
自性自行，是一絕大的自由，同時也是一絕大的束縛。人類一切束縛皆可求解放，只有自性自行那一種最大的自由，它在束縛人，人不該再向它求解放。中國古人則指說此一種再無從解放者曰命[15]。
在《中國思想通俗講話》中錢先生也說：
孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達，如我者其天乎」天賜給人類以至善，連我亦在內，我得此至善之性於天，我對天復何怨?至於人之不善，因其牽累於種種外在因緣之故，今我獨幸而能擺開了此種種外在因緣，我當自慶幸，而悲憫人，那於人又何尤呢?我則只在我所知所能的一面盡力，此之謂「下學」。但由此「上達」，即面對著整個的天命。世人因其牽累於外在之種種因緣而不我知，那只有天，該能知得我。這是孔子的一番樂天知命之學，這正代表著東方中國人一種最崇高的宗教精神呀[16]！
率性之道，既是天人在此合一了，因此易經說：「先天而天弗違，後天而奉天時。」我不必一一探問天的意旨和命令，我只自率己性，照看我性之所欲徑直行去，天自會同意我。何以故？因我性即天所賦與故。這是我們人類最高絕大的自由。我們若明白得我之稟有此性，乃出天心與天意，我們自率己性，即不啻是依循看天心與天意。我們自可明白，此性乃我們所最該遵依，不宜有違抗。因我若違抗了我之性，這不僅是違抗了天，而且是違抗了我。何以故？因我之所以為我，正為我之秉有此性。因我秉了此性，遂使我異於其他一切生命，而確然成其為一我。我今率性而行，這是我在後天而奉天時，這又是我們人類最高絕大的規範。人人不該違犯此規範，同時也即是人人獲得了最高絕大的自由。因此天人合一，同時也即是人生規範與人生自由之合一。此即是我上一講所說，道的世界與理的世界之合一。我們由此參入，又可明白得性命與道理之合一了。(同上註)
故說「命」有兩義：
中國古代思想中所謂『命』，可涵有兩義。一是『命在我』，使我不得不如此做。一是『命在外』，使我如此做了卻不一定做得通。孔子所以『知其不可而為之』，此乃孔子之知命。.......孔子曰：『知之為知之，不知為不知，是知也。』我們必該同時知道此兩面。[17]
七、莊子之命
在此可先以莊子所講的「命」相比觀，莊子的命是指「命運」。天是一氣之化的天，人在大化中一切莫之致而致的遭遇，就是命。「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變，命之行也。」〈德充符〉這些事之變、命之行，完全不是人力所能左右，這便是命。莊子對事之變、命之行，叫人自事其心，安於無可奈何之命。倘若我們把握了它的規律，因其固然，知道自然並不神秘，而只是一氣之化，只要我們虛己無我、順物自然的心去適應它，把握它的規律，未嘗不可以與化同遊。故〈大宗師〉云：
父母豈欲吾貧哉。天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉，求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！
〈德充符〉又云:「中央者，中地也。然而不中者，命也。」以「求其為之者而不得」為命，則命顯然是人事所無法把握的。命既為人事所無法把握的，因此人只能「知其不可奈何而安之若命」〈人間世〉，又「東西南北，唯命之從」〈大宗師〉。
不同於莊子的命觀。錢先生解孔子的「命」是，吾人應該樂天知命，行天之所命於我者，然又不應強知天命以逾己之限度。因此所說「天命」是一種絕大的自由和一種絕大的規範的合一。此所以錢穆先生會說出「何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然」這句充滿高度辯證的「知命」話來。
八、錢先生與徐復觀先生命說比觀
錢先生與徐復觀先生對此處的解說意義可說近似。茲稍稍介紹徐先生的看法。
徐先生認為《論語》中孔子所言的命，大多是以道德為其內容的，孔子將人生一切當然之道義與職責歸之於命，至於人生一切當然之道義與職責則，正誠如錢先生所說的「何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然」，實往往超出於己身之上，其義應屬難知，人要在知命中接受。徐復觀先生更進一步說，這種「天命」卻會不容已地要求自己對之發生無可推委逃避的責任感和信心。「五十而知天命」，乃是此種無限的責任感和信心的真切證驗」。
徐復觀先生又說：
在人力所不能達到的一種極限，界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發生重大影響的力量，這便是命。因此，凡是人力所及的，不是命。人力所不能及，但同時與人的生活並不相干的，也不是命。...... 所以不是命字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。[18]
依徐先生的說法，孔子所揭示的「知命」必以人格的深淺高下來決定「命」的意義。深言之，人在此不但當默守、信守天所賜下的命，更要有「立命」的道德義務與責任。否則任何想以理智試圖說服或質疑者都將出現「背反」。
九、西方的觀點
在這裡，容許我們將雅斯培本康德而來的道德思想介紹進來，以稍做比觀。上述錢先生所說「即是人生規範與人生自由之合一」（如「克己復禮為仁」）的情境，與徐先生所說「這種天命卻會不容已地要求自己對之發生無可推委逃避的責任感和信心」與「『五十而知天命』乃是此種無限的責任感和信心的真切證驗」云云，似近於康德所言，人在「自然因果性
」與「意志因果性 」之間所產生相異的一種「悖論」(antinomy)。更確切的說，那可說是人在尊敬與服從「善地道德意志」(morally good will）的「無上命令」
(Categorical Imperative) 時，在「存在情境」(existential
situations)世界中所發生的深刻難題。誠如雅斯培(Karl Jaspers)所說，當人面對前述這種難題、這種背論時，人總是在某種神聖的召喚中，由從「超越者」(Transcendence)中「所被授予了自己」 (being given to
himself) 的層層限制中日益向真理的核心挺進。人把自己揭開的可能性延伸到極致邊境，並可以義無反顧地採取「無條件行為」(unconditional act)，甘心順服他心中的「超越者」所發出的命令，並被此所實踐的可能性中所蘊含的無上神秘法則所要求，所束縛，也因此體現出的所謂「自由」的真義。人忠誠地順服於這種必然要求，而奇詭的是，人由此所展示的限制與束縛，卻也由此帶給人心靈的歡愉與自由。
順此說法推擴，實則西方悲劇觀的「知命學」，本蘊含著雅斯培所說「成為一個人」(becoming
a man)的真理。此世界成了一個「神聖」的境地。此種「知命觀」之於悲劇英雄可說是必然的，是悲壯的，更是一種高貴超越的生命態度。悲劇英雄沒有迴避，是貫徹生命中的必然結局，應然地承擔起生命中的當然之必。對外人來說，這是固執求真，令人敬畏的，但也令人憐憫，悲劇英雄選擇了他一生必然要全然投入的生命之愛。就理智而言，那一樣是一種魚與熊掌二者無法兼顧的「唯一」抉擇。在這裡我們看到生命的一種莫大神秘與森嚴法則，以及一種幾近一無反顧、全然投入的承擔。這不是依靠哲學上的形上的知識，以及圓熟的思辯，而是一種行動上無所迴避直接而正面的回應，是一種充滿著直接而劇烈的悲壯觀(tragic vision)。如果這種詮釋是大體正確的話，則悲劇英雄「知天命」當忠於他所發現嚴厲而無情的最後生命的奧秘。這也是一種對他生命的徹底一種解決。一種對其命運的勝利。沒有迴避、託辭。
但這種由西方悲劇觀與康德式的道德哲學而來的說法，其實對孔子知天命的義理脈絡而言，大體只是「表面的」詮解。它並不正確。不正確的原因，是因為上述說法忽略孔子更深層所言的「學」與「樂天知命」精神，以及一種「用之則行，舍之則藏」與夫「吾道一與貫之」的真正自由。依錢先生之見，我們應知道「五十知天命」對孔子而言，除了前述藉由「下學」而至的「當然之必」與「何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然」之慨嘆之外，更代表著一種「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」之「知天樂命」的精神。孔子在此轉出一種更深的「樂」；
融合著一種至高無上的自信、悅樂與信守；一種「人不知而不慍」[19]與「知我者其天乎」[20]之「天人之間」相知的境界。
但後人常把這種說法當成「光景」把玩，甚至高談「性命天道」，轉成不切於「人事」。孔子的「知天命之學」，毋寧當從下學與「不怨天，不尤人」為階梯、為進路，纔更為穩妥。錢先生以為，必須經由從學習「不怨天，不尤人」的下學為階梯，經由這種「下學」的歷程才能「上達」知天命，纔進而顯出天有其終極「難知」的超越一面，卻又同時必須「接受」天所降於己身的這種「義命」[21]。不但對己所終難盡知與逾越的「天命」保持敬意，但又對天之所命切於己的「義命」踐履中，有著一番「吾道一以貫之」與「無入而不自得」的自由與悅樂。
「天命」既是不能由「客體(對象)的知識」(objective knowledge)或「自然狀態」(thr state of nature)所能解釋的東西，因而總有人不知的一面，天命總是產生於「生乎自由之內」[22]，只有從這個忠誠於知命的深處與實在中所產生的視觀中，人才能周全地透視所有實際存在與發生的事物，達到人與天所可能獲至的一種神祕而超越的整體關係。
肆、孔子知天命的存在進路—其義難知之終極與矛盾
錢先生與徐先生都同意「將心力用在自己有把握的方面，即是自己的德行這一方面」來體認「天命」。但徐先生以下的說法就與錢先生不同了。徐先生說，孔子三十而立，四十而不惑，這是取自於經驗界所得之成效。在此一階段中道德的根源是在外面，人是由外面的客觀標準（此就孔子來說，是「祖述堯舜，憲章文武」）來規律自己的生活，「多聞」「多見」，「博學於文」，「好古敏以求之」，這都是他在經驗界的各種相互關係中求道德的標準，以為自身實踐之資。
徐先生接著又說，但當：
不斷的實踐的結果，客觀的標準，與自己不斷的接近，融和，一旦達到內外的轉戾點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從內出；過去須憑多聞多見之助者，現忽超出於聞見之外，而有一種內發的不容自已之心，有一種內發的「泛應曲當」之理，此時更無所藉助於見聞（經驗）自能主宰於見聞（經驗界），道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的「知天命」。程明道說良知良能莫知所自；莫知所自者，言其非從經驗界中的感受而來。......對莫知所自的良知良能而當下全部認取，全部承當，這即是所謂知天命。換言之，如天命乃是將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷的努力而將其內在化，自律化，以使其生根於超經驗之上。借用康德的語氣，這是哥白尼的大逆轉，由外向內的大迴轉。論語衛靈公章，「子曰，賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：然。非與？曰非也。予一以貫之」。「多學而識」，是孔子平日「多聞闕疑，多見闕殆」，「好古敏以求之」的結語，即是在經驗界中努力的說明。孔子貢然的答復，並未錯誤。但他卻說非也，這不是取消了多聞多見的努力，而是說明他並不在聞見上立足。所謂「一以貫之」，站在道德的立場說，不是出歸納外在關係所能得出，而只能在內在的道德根源中得出。他兩次提到一貫，這都是在知天命的大迴轉以後的話。.....經驗界是不斷變動的。所以嚴格的說，道德不能在任何形式的經驗主義中生穩根，任何經驗主義的道德都是相對的，缺乏普遍性永恆性那一面的道德。孔子由經驗向超經驗的迴轉，而此種迴轉，不是由理智向外的思辯，（這是西方所定的路）而是由德性向內的沈潛實踐，因而是通過內在化以達到超經驗的迴轉，這才使道德從相對的性質中超進一步，而賦予以普遍與永恆的根據，這才真正為道德生穩了根，因而為中國文化奠定了基石。[23]
上述的話當不難理解，亦可成一說。而相對於徐先生，錢穆先生卻表達了一種「大順轉」的進路。
錢先生認為，真正孔子所言的「游於藝、依於仁」可稱為一種為學的普遍「通義」。而「據於德、志於道」，卻是孔子論學的「淵旨」。但此淵旨卻是本於前段通義而學，循此前段的通義而益進；非謂捨於前段通義而別有後段。所謂「學而時習之」，乃所學益進，所造益深，內心有所自得自信，此誠學人之盛德，非學之深而養之粹，未易臻此。錢先生認為，此即由游藝、依仁而深入於據德之境。
簡言之，對錢先生而言，「學」之為義大矣。必有漫天蓋地的大對象，如「游於藝」之學，乃以事與物為學之對象。「依於仁」之學，乃以人與事為學之對象。更轉進深層而言，錢先生認為，論學之士所當深辨的是，學貴在「性情」上用功，即所謂「據德」之學[24]。此明道先生推許顏子所好何學之說勝於孟子之所在，最見孔門據德之學的真趣。此純粹是一種為己之學，即在自己德性上有得，故謂之據德之學。
至於「據於德」之學，雖以一己之心性內德為學之對象，然「據於德」必統前「以事與物為學之對象」及「人與事為學之對象」二者為一。三者的關係是同時並進，時時刻刻學邃行尊，纔會上達，纔會逼顯出更深刻的「知天」一境。學者進入此知天之境界的時候，也就是在愈深入「據德」之境的同時，則真能知我者益少，因此就自然無輕言人「不我知之慍」[25]。因此，必會自然顯出「孔子五十知命」的問題來。也纔深知「知天命」是何其艱難的一道難關。然孔子之所以卓絕者，更在此「難關」中有「人不知而不慍」、「知其不可為而為」、「知我者其天乎」與「文不在茲乎」的樂天知命的自信中，能體悟出「天何言哉」的無言生生精神。
對錢穆先生而言，此孔子自己「難言」甚或「無言」的「五十」一段，是他論孔學與當代新儒家論孔學頗不同之處。但也是錢先生十分自得自信之處。他一直強調：
最後的一境(指五十及其以上)，本非學者所望，學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何。然聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：『知我者其天乎』，然非淺學所當驟企也。宋儒論學，似於此不能無過偏之弊[26]。
這是因為這種「據德知天」之學，是從游藝、依仁之學中進而益微於心之德；是同時並進，時時刻刻學邃行尊，纔會上達的境界。而非如宋儒般「直下偏往」，由據德知天上達而相對地偏忽了(輕忽)「游藝」、「依仁」下學之境的積極性所在。
如真以孔子來立論，吾人不仿試想孔子五十之前的下學階段可謂極其深厚，極其密實。因此錢先生所理解的孔子知天命的進路，是不會以徐先生所說「截斷」經驗界的相對見聞之知方式，而引喻出康德所謂「哥白尼式」的大逆轉。或單以「道德主體因未能充分透顯、故未能發展出知識之學為理據，著重如何從重德性主體的學術傳統中，轉出知性主體，以成就科學知識，為儒家所面對的一大課題[27]」說法云云。
對錢先生而言，孔門論學雖以「志於道」為最高階段。然卻因「志於道」之學，是兼通並包以上三學，以物與事，與人與己之心性之德之會通合一，融凝成體，為學之對象。是物與事與人與己之會通合一，融凝成體，此即所謂道。故志道之學，實以會通合一為對象。會通合一之至，達於以「天」為對象之至高一境。
因此就成為錢穆先生所言的「此乃孔學之所以為高極而不可驟企也[28]。」
然，如再進深一層，本錢先生〈《論語》本孔子論孔學〉一文所建立的仁道全體之學，所謂「合內外、一天人」的模式及核心所在，當然要從孔子「五十知天命」所領悟的天命之道、天命之德、天命之性作為核心來開展其內外與天人之學。
因為這是《論語》中孔子最重要的生命轉折，以「四十而不惑」的知識世界，垂直轉向逼顯「五十知天命」之天人之際的「道」與「命」無法兼顧而又當然的「難知」，這種「其義難知」之終極與矛盾而又必須不斷升起回應的所在。此即孔子之「德」的真諦。
如孔子在宋國所言，「天生德於予，桓魋其如于何」（德），以及孔子在匡城，所謂「文王既沒，文不在茲乎，匡人其如于何」（道），只因這兩章都是在孔子「五十而知天命」所領悟生命危難緊迫當下「困頓之極」所豁然躍起反證其生命立體的當下肯定，之後才有六十而耳順，乃至七十從心所欲，之下學而上達，才有真正的完成。所謂「一以貫之」。所謂「不怨天，不尤人，知我者其天乎」皆本此。
就此（生命危難緊迫當下困頓之極所豁然躍起其生命立體的當下肯定）而論，錢先生與新儒家之所見又相同，甚至更深。
伍、性與天道何以不可得而聞？
「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」這是《論語》〈公冶長〉篇中子貢的一段話，經常引起後人對孔子「性與天道，不可得而聞也」的疑惑。依錢先生之見，這裡的「文章」指詩書禮樂，文物制度，亦可謂之形而下，皆屬下學事，即游藝、依仁之學所從事。此即孔子「博文」之教。「性與天道」，則屬上達，即據德、志道之學。此由學者之善反諸己，又能深思而自得之，其境界各不同，高下深淺，未可一概言，故孔子不以為教，門弟子乃不得而聞。因「性」指仁之內心深處所潛藏，「天道」指天命之流行，孔子平日較少言之。孔子只教人以「約禮」，欲人於約禮中自窺見之。子貢之歎「不可得聞」，亦猶顏淵之歎「末由也已」。惟顏淵之意偏在孔子之為人，子貢之意偏在孔子之為學，而兩人之高下亦於此可見。
更簡易地說，錢穆先生的解釋是，蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命(性與天道) ，然亦當知孔子心中實有此一境界。孔子既已開示此境界，則所謂「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之。」學者當懸此一境界於心中，使他日終有到達之望。
這是因為對錢穆先生而言，學者與年俱進之階程，日就月將，自然會入於聖域，然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程而已。因此，自然就說至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉愿，為無忌憚小人，而不自知。
因此最重要的是，學者循循自勉，庶可漸窺性與天道的深處。實因性與天道其中實有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。
深一層來說，博文、約禮，都可說是「文章」。凡所能舉以教人者，大概也只能盡於此二者。至於「仰之彌高，鑽之彌堅」，此乃是顏淵善學孔子。蓋由此上達，都應屬於「性與天道」的範疇，故顏淵會說：「子見其卓爾，欲從末由也」；也因此子貢會說「不可得聞」。《論語》不也有孔子自己所說：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」原來捨博文、約禮，捨游藝、依仁，孔子也會有無以為教之嘆。在此錢先生又以《論語》中孔子所說「天何言哉！四時行焉，百物生焉」一語詮釋為「天固不盡於四時之行，百物之生，然捨四時行，百物生，又何以見天乎？天亦更何道以示於人乎？」[29]
本此，錢先生解孔子所說：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」一段義也可以與此章相互發明其中相通的義理，知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，就自然不難臻於聖學。
陸、以顏淵之好學為階梯
上節提到顏淵，如果我們以孔子最喜愛的學生顏淵為例，試想顏淵會對老師的「知天命」一說應有何反應。錢先生認為後人如欲學習孔子當先以顏淵為階梯[30]，此錢先生深感於周敦頤「尋孔顏樂處」之深旨，喚起長久以來「孔孟」並稱中所過於強調孟子充實嚴整的道德精神，而忽略了尋「孔顏」所代表「好學悅樂」另一深曲的一面。一種孔子能「不怨天，不尤人」，真正知「天命」之「樂」者，當由《論語》中顏淵好學與博文約禮等等描繪顏淵性情深處的話來體驗[31]。考錢先生之諸多之書，孔顏並稱之處真不知凡幾，遠勝於孔孟並稱。
我們僅舉一二例以觀。先試看錢先生舉《論語》〈子罕〉中孔子謂顏淵的話，孔子說：「惜乎！吾見其進也，未見其止也。」錢先生解釋說：「如果以顏子直擬孔子，顏淵不幸其短命而死(年四十一卒)其學問境界當亦在孔子「四十不惑」上躋「五十知天命」之階段，而猶有「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，如有所立卓爾」之歎。在顏子之瞻仰於孔子之為人與其為學者，正猶天之不可階而升。故曰：「雖欲從之，末由也已。」〈子罕〉果使顏子更高壽，年逾五十以上，其學日進，殆亦將有如孔子「人不知而不慍」、「知我者其天乎」之境界，而惜乎其未達此境。然後人欲尋孔子之學，則正當以顏子為階梯[32]。顯見孔子知天既難聞於子貢，那麼咸認以孔子引以為最好學的門生顏淵為階梯，當可推知在顏淵好學以下的資才者，對「知天」所應有的態度。
試再舉一例，《論語》〈子罕〉篇有載顏淵喟然嘆曰：
仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然，善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能」，「既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也矣。
錢先生解釋本章說
:
本章記顏子讚歎孔子之道之高且深，而顏子之好學，所以得為孔門最高弟子，亦於此見矣。惟孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣、父子、夫婦、兄弟之常，出處、去就、辭受、取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫。細讀論語，孔子之道，盡在其中，所謂『無行而不與二三子者是丘也。』非捨具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋。學者熟讀論語，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢，而猶有此歎。今欲追尋孔子之道，亦惟於博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達於顏子所歎『欲從末由』之一境，則已面對孔子之道之極高峻絕處。若捨其平實，而索之冥漠，不務於博文約禮，而別作仰鑽，則未為善讀此章[33]。
又說：
一步一趨，孔子之行與用，其事易知。所立卓爾者，乃孔子大聖之體，惟顏淵知其不易知不易從，斯顏淵乃為孔門弟子中知之最高者，是即孔子謂『不知為不知』之知也[34]。
可見以顏淵為階梯，確為學習孔子之一最接近之正途。
柒、「行仁道之學」與「知天命之學」內外上下並進
錢先生有言，孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠，這可說是我中華民族論學分別之大體所在。
《論語》之最末章〈堯曰篇第二十〉，錢先於此引或曰：「記者將此章列論語之最終，其亦有俟諸百世之思乎！望之深，而憂其不得於言，用意遠矣。」[35] 錢先生亦合前幾處「知命」而曰：
知命，即知天。有淺言之者，如云「富貴在天，死生有命」是也。有深言之，又積極言之者，如云「天生德於予」，「文王既歿，文不在玆乎」之類是也。亦有消極言之者，如云「道之不行，吾知之矣」，「道之將廢也與，命也」之類是也。此皆深言之。……惟知命，乃知己之所當然。孔子之「知其不可而為之」，是其知命之學。[36]
本文論「五十而知命」至此，言命：有淺言者（祿命）、有深言者（德命）、有積極言者（有「用之則行」的命）、有消極言者（有「舍之則藏」的命）、有「命在內」、有「命在外」等諸義藏焉。
惟孔子言知命，乃貴於知己之所「當然」。孔子之「知其不可為而為之」，實乃是孔子的高級知命之學。[37]在《論語新解》的〈再版序〉(時錢先生九十三歲)中，錢穆先生繼續發揮這種平常、平實「但問耕耘，莫問收穫。」「知其不可而為之」（「行道」）與「天命」之間「德」的終極整體（合內外，一天人）關係說：
抑且秋收冬藏之後，豈能不復有春耕夏耘。而且耕耘仗己力，而收穫則不盡在己力。固亦有既盡耕耘之力，而復遇荒歉之來臨者。孔子生前其道不行，又豈孔子之過。孔子五十而知天命，此即天命之所在矣。人之為學，又豈能超乎其天之所命。[38]
在這裡，錢先生意謂孔子的人生理想，乃「行仁道之學」與「知天命之學」內外上下並進。可再細分幾層深論之：
（1）如《論語》有言：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」生屬「命」（指「命在外」之命），求生不可必得。仁屬「己」（指「命在內」之命），求仁絕對可能而必得」。這與前述西方悲劇英雄的生命觀自不知轉進幾層。
（2）再進一層言，孔子的人生理想必「下學」 (可指「行仁之學」)與「上達」 (可指「知天命之學」)同時並進，始能希冀「知天命」之境。
（3）更再進一層言，孔子的人生理想，又貴於真能「知天命」者，自能深知「在一切不可必中間，卻有一惟一可必的。這惟一可必的，雖可操之在我，而還是原之於天」[39]的終極「天命」存焉。孔子這一種見解極高深。所以孔子終究有「知我者其天乎」之嘆[40]。
（4）此時，孔子的人生理想必謂從不怨天，不尤人，依然不停地循下學處(行仁之學)而上達(知命之學)，依然是不停地循上達(知命之學)而下學(行仁之學)，形成一種天人間的迴環或循環。所以孔子「與命與仁」的主張，在此更貴當能「一以貫之」。
（5）所以，錢先生有言，《論語》中孔子說：「仁者靜」〈雍也〉，又說：「仁者不憂」〈子罕〉，這都在「行仁」與「知命」的下學與上達的循環中，或「兩行一體」、「兩端一致」中日益精進，自然得（德）之。
今試問吾人能從孔子「五十而知天命」一語中有何啟發？
蓋錢先生主孔子之學的通義與真正精神在「教」，而孔子的教重在「學」。孔子之教人以學(下學)，學重在學為人之道(上達)。錢先生認為，學者應循此下學而上達(游藝、依仁、據德、志道)為學，而時時反驗己心，從這一種至高「反求諸己」的深義中，學者可以自考其學之虛實淺深，而其「進德」將不能自已。
本文以為，這是錢穆先生對孔子最平實也是最深刻之體驗所在。而一個人是否真是「學」看似易知，而實屬難知。恐怕只有從這種最平實也是最深刻中，時時反求諸己、反驗己心。
至於從〈為政篇〉「知天命」一語的上下數階段中得知，孔子下學而上達，歷經志學、而立、而不惑，至此孔子「自知彌深，深造已極」，然行孔子仁道於天下，卻仍有更高深微的「知天命」一境未達。孔子於此種領悟六十耳順之不怨不尤，而依然無改於行道於天下之志，則「知天」與「行仁」之所以並進，凡此孔子其心、其德、其道、其性、其命、其天，更已非人所能知。學至於知天，乃歎惟天為知我。故而說：「知我者其天乎」。
凡此，已非淺學者所當驟企以圖，五十之行道之極與知命之極而逼現天命，當中深義，本文綜合摘錄錢先生之表述如本文而乃盡，貴於默而識之，性與天道以上，則更不貴多言。故本文所試論「五十而知天命」這孔子之第三階段，雖有上述諸多之言詮，然「言詮」終非究極，恐將不免如顏淵以下資才者，流於空談，則流弊將不可勝言。
扒、結語: 錢穆先生最後遺文發明天命
最後，錢穆先生於七十九年五月端午節（時年九十六）歲，在遷出素書樓之前三日，更有一發明孔門天命觀的最後的遺文，文中盛發天人天命之學。本文自認已非愚鈍如我者，所當言與所能言。茲僅摘錄其中若干與本文相互發明，並懸以為嚮往耳：
即如孔子的一生，便全由天命，細讀《論語》便知。子曰：「五十而知天命」，「天生德於予」。又曰：「知我者，其天乎！」「獲罪於天，無所禱也。」孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不關天命，則孔子的天命和他的便分為二。離開天命，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。……
讀《莊子》「齊物論」，便知天之所生謂之物。人生亦為萬物之一。人生之所以異於萬物者，即在其能獨近於天命，能與天命最相合一，所以說「天人合一」。此義宏深，又豈是人生於天命相離遠者所能知。果使人生離於天命遠，亦同於萬物與萬物無大相異，亦無足貴矣。故就人生論之，人生最大相標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠，這可說是我中華民族論學分別之大體所在。
[1] 沈清松編 :《中國人的價值觀-人文學的觀點》張亨：〈天人合一觀的原始及其轉化〉一文，(臺北:桂冠，1994)，頁179-209。
[2] 錢穆：《莊老通辨》〈關於老子成書年代之一種考察〉（錢賓四先生全集第7冊）：「帝」字見於詩、書、左氏內、外傳者，皆指上帝言。論語不言「帝」，而常言「天」，天即帝也。然「帝」字之確然涵有人格性，則似較「天」字為尤顯。論語用「天」字，雖可指其亦具有人格性，而「蒼蒼」之義顯已明白存在。故論語之轉「帝」言「天」，顯見為古代素樸的上帝觀念之一種轉變，亦可謂是一種進步。尋其轉變之 ，則可遠溯自春秋時代，其詳證當求之於左傳；此處不備論。
[3] 錢穆 :《論語新解》，頁256-257。
[4] 同上註，頁312-313。
[5] 同上註，頁549-551。
[6] 參考蔡仁厚先生 :《儒家的常與變》（臺北:東大，1990），頁26-27。
[7] 為政篇第二（一）子曰：「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」為政以德：德，得也。行道而有得於心，其所得，若其所固有，故謂之德性。……孔門論學，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相養相安，故論語編者以為政次學而篇。孔門論政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本於人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩。故雖蘊於一心，而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義，迄今當猶然。（29-30）賓四先生此說主朱子而來，如《朱子語類》第二十三有云：眾問「為政以德」章。曰：「此全在『德』字。「德」字從「心」者，以其得之於心也。如為孝，是心中得這箇孝：為仁，是心中得這箇仁。若只是外面怎地，中心不如此，便不是德。凡六經言「德」字之意，皆如此，故曰「忠信，所以進德也」。忠信者，謂實得於心，方為德也。又如《朱子語類》第二十三：「問集注云：「『德者，行道而有得於身也。』後改『身』作『心』如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件兩件，亦只是勉強，非是有得。所謂『得』者，謂其行之熟，而心安於此也。如此去為政，自是人服。譬如今有一箇好人在說話，聽者自是信服。所謂無為，非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而被自服，不待去用力教他來服耳。」
[8] 古今注釋家對如天命的注釋，可分為三類：何晏《論語集解》引「子曰，如天命之終始」。疏引王弼云「天命廢興有期，知道終不行也」。近人傅斯年在其《性命古訓辯證》中謂「孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者。……方其壯年，以為天生德於予，（按此語為孔子過宋厄時所發，時年已六十，不可謂方其壯年）。庶幾其為東周也。及歲過中年，所如輒不合，乃深感天下事有不可以人力必成者……鳳鳥不至而西狩獲麟，遂歎道之窮矣」。（中卷三七頁）。這是一種祿命觀。見徐復觀 :《學術與政治之間》( 臺北：學生，1985)〈有關中國思想史一個基題的考察〉一文，頁440。論語集註目錄五十而知天命，天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。
[9] 愚謂聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自聖而姑為是退托也。後凡言謙辭之屬，意皆放此。
[10] 參見錢穆：《論語新解》〈為政篇第二〉（四），頁36-38。
[11] 大意引自錢穆 :《中國文學論集》〈中國文化與中國文學〉，頁41-42 (臺北：東大，1983)
[12] 錢穆 :《論語新解》，頁34-38。
[13] 引自前註徐復觀先生之同一文。清)劉寶楠 :《論語正義》卷二，頁4-5。
[14] 錢穆《四書釋義》，頁65。
[15] 錢穆 :《中國思想通俗講話》，頁43，聯經全集版24。
[16] 錢穆 :《中國思想通俗講話》，頁31-33 ，聯經全集版24。
[17] 錢穆 :《中國思想通俗講話》，頁31-33 ，聯經全集版24。
[18] 同上徐復觀先生之註，頁445。
[19] 錢穆先生在《論語新解》中解此曰：「人不知而不慍：學日進，道日深遠，人不能知。雖賢如顏子，不能盡知孔子之道之高之大，然孔子無慍焉。慍，怫鬱義，怨義。學以為己為道，人不知，義無可慍。心能樂道，始躋此境也。」見聯經版3，頁3。
[20] 《論語新解》中錢先生解此說：「不怨天，不尤人：尤，非之之義。孔子道不行於世而不怨天，知天命有窮通。人不己知而不非人，知人事有厄，亦皆由天命。下學而上達：下學，學於通人事。上達，達於知天命。於下學中求知人道，又知人道之原本於天。由此上達，而知道之由於天命，又知道之窮通之莫非由於天命；於是而明及天人之際，一以貫之。天人之際，即此上下之間。天命我以行道，又命我以道之窮，是皆天。知我者其天乎：孔子之學先由於知人，此即下學。漸達而至於知天，此謂上達。學至於知天，乃歎惟天為知我。本章重在「下學」兩字。一部論語，皆言下學。能下學，自能上達。無怨無尤，亦下學，然即已是上達之徵。孔子反己自修，循序漸，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至於無人能知、惟天獨知之一境。故聖人於人事能竭其忠，於天命能盡其信。聖人之學，自常人視之，若至高不可攀；然一本十室之邑所必有之「忠信」而又「好學」以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學，終無逃於為小人之下達。至於捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。深讀論語者可自得之。本章孔子自述為學，極平實，又極高遠，學者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潛反復於論語之全書，庶乎有一日可望見其有所卓然之處。」見聯經版3，頁531-533。
[21] 《論語》有一章言:「有公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：「夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。」子曰：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」錢先生解:本章當與上章「不怨天不尤人」合參。人道之不可違者為義，天道之不可爭者為命。命不可知，君子惟當以義安命。凡義所不可，即以為命所不有。故不得於命，猶不失吾義。常人於智力所無可奈何處始謂之命，故必盡智力以爭。君子則一準於義，雖力有可爭，智有可圖，而義所不可，即斯之謂命。孔子之於公伯寮，未嘗無景伯可恃。孔子之於衛卿，亦未嘗無彌子瑕可緣。然循此以往，終將無以為孔子。或人稱孔子「知其不可而為之」，如此等處，卻似「知有可為而不為」，此亦學者所當細參。《論語新解》，頁533-535，聯經版3。
[22] 請參考雅斯培著，周行之譯 :《智慧之路》(The Way to Wisdom)，〈無條件命令〉一章（臺北 : 志文，1984），頁38-69 。
[23] 徐復觀:《學術與政治之間》(學生，1985)〈有關中國思想史一個基題的考察〉一文，頁446-449
[24] 見《孔子與論語》，錢賓四先生全集4-1，頁215 : 哀公問弟子孰為好學？孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不 幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」〈雍也〉李中孚四書反身錄：「學，所以約情而復性也。孔子承哀公之問，舍博學篤志之子夏，舍多聞多識之子貢，而推靜默如愚之顏氏。乃以不遷不貳為好學之實。可見學茍不在性情上用功，則學非其學。性情上茍不得力，縱夙夜孜孜，博極群籍，多材多藝，兼有眾長，終不可謂之好學矣。」
[25] 「知不知在人，可知則在己。然學益進，則可知益深益難。孔子又曰：『人不知而不慍』，又曰：『知我者其天乎』，則孔子之不為人知，乃孔子終身之學使然。老子亦曰：『知我者希，斯在我者貴。』......但中國人之所謂聖，非在求表現以異於人。凡其異於人者，乃其同於人之益廣大，益精微，不僅同於一世之人，抑亦同於古今千百世之人。」見錢穆：《晚學盲言》(下)〈德行〉章之(四)，頁1021，(臺北：東大，1021)
[26] 見〈本論語論孔學〉一文，頁215，收在《孔子與論語》一書，聯經全集版4。又「孔門據德之學，固仍是依仁、游藝之為學，而非別有所學，可知矣。自捨游藝、依仁之學，而謂可以專崇夫據德以為學，而儒學始有歧 ; 此則宋儒之過也。然若論宋儒於儒學傳統之大貢獻，則亦惟其所發揮於據德之學之一端，為最淵微而深切矣。惟其於此有大貢獻，故亦於此不能無偏主。此則貴乎好學者之善為慎擇也。」同本註，頁216。
[27] 依此理路認為，「認知作用是一個意思，而凸顯知性主體以開出知識之學又是一個意思。良知（德性主體）順時而感應到知識之學的重要，因而肯定科學知識的價值。但良知是與物無對的絕對體，它本身不能成就知識。為了成就知識，良知必須從德性主體轉而為知性主體，從道德心轉為認知心，才能進行認知活動，以成就科學知識。由德性主體開知性，乃是調整文化心靈的表現形態。以往中國文化心靈著重在德性主體上表現，知性主體為德性主體所籠罩而未能充分透顯以獨立起用。如今為了成就知識，良知決定轉換一下它的身分，從道德心(絕對體)轉為認知心(與物相對為二)，使文化心靈以「主客對列、心物相對」的形態來展現認知活動。以開出知識之學。這一步文化心靈表現形態的調整，乃是良知在順應時宜的具體感應中自覺地決定的。而這一步決定，對中國文化的充實開擴而言，乃是相順相貫的發展。」參考蔡仁厚先生:《儒家的常與變》（臺北:東大，1990）頁33
[28] 「孟子已然有時已偏離孔子論學與人的深義。至宋代朱子曾有『顏子細，孟子則較粗』之辨。又說學者每喜讀孟子書，時若有踰於論語。即如朱子同時陸象山已然。而明代王陽明則益見其為然。陽明求為聖人，及其龍場驛自悟乃曰：『聖人處此，更有何道？』則豈不先世之孔子，亦當學後代之陽明。此乃禪宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之餘意。此語實易引人入歧途，而其流弊有不可勝言者。」(見《論語新解》再版序言，頁10，聯經聯經全集版3) 錢先生的意思是歷代宗從陸王的學者每不易深識《論語》在此其中的義理，可謂差之毫釐。學成兩途，終至後代朱王之辨的興起。此錢先生常興嘆也。
[29] 錢穆 :《孔子與論語》，頁230-231，聯經全集版4。
[30] 錢穆 :《孔子傳》，頁102-108，聯經全集版4。
[31] 錢先生於《現代中國學術論衡》一書中〈略論中國音樂3〉亦言「立德立功立言，功與言皆有實可見，德則不能與人以共見。孔子門下如子路子貢子．游子夏，皆有實可見，獨顏子無可見，而顏子最為孔門七十弟子之冠。知及此，則知中國文化大簿統之精義所在矣。
[32] 同上註，頁107-108。
[33] 錢穆 :《論語新解》，頁321-323，聯經全集版24。
[34] 錢穆 :《現代中國學術論衡》，頁204，，聯經全集版25。
[35] 炎初案：查程樹德：《論語集釋》，頁119，藝文印書館，
[36] 《論語新解》，頁714-716，聯經全集版3。
[37] 《論語新解》，頁714-716，聯經全集版3。
[38] 請詳參錢穆 :《論語新解》再版序，頁9-11，聯經全集版3 。
[39] 錢穆 :《中國思想史》頁14，聯經全集版24。
[40] 同上註。
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