讀 第七章 兩岸共鳴的儒鐸聲：徐復觀與臺中學人

 

一、

我對於台灣文史、風物、風土之研究、這一生絕對是不及格的。記得在【教學卓越計劃】通識中心舉辦【提升職業倫理與道德研討會】之初，曾經收到一位研究鹿港詩人洪棄生(1866年12月17日—1928年）)的詩歌研究論文，當時我第一次知道有這個人，並且直到退休前，2022年通識中心有【走讀彰化】計劃，帶著學生有兩次走彰化文學觀後方的文學步道，才見識到步道上，留下了許多彰化重要詩人文學家的名字，以及他們的詩句。可惜文學步道給我感覺那份景象，若不是被彰化人所熟悉，就是感到已有一種荒涼之感。

而我這些年到中興新村台灣文獻館駐足，有好幾次走在文獻館後方一條石碑蜿蜒小路，沿路兩旁放置了十幾座主要是日據時代台灣詩人與文學家重要名言佳句。而我在2022年通識中心讀書會，導讀陳芳明先生《新台灣文學史》一書上下兩冊之【原住民篇】，才正式進入台灣文學史的領域，但陳先生的三階段殖民史觀論，總讓我感到突兀，但卻是他自稱這本書主要的敘事焦點。

一直到楊儒賓先生2023年《思考中華民國》這本書出現，我才在昨天部落格裡，看到日據時代，主要是台中霧峰，如林獻堂先生所代表的民族文化的文學傳承的敘事，才想到十幾年前，霧峰有興起一股霧峰學的風潮，而台灣在地化運動，在彰化也有興起彰化學，鹿港學。我也曾經在2015年寫了一篇關於彰化孔廟的論文，那是從孔廟的石碑上考察孔廟成立的歷史沿革與紀錄三百年的歷史。

楊先生這本書特別表彰了台灣文學史上，有一股以民族文化興衰為己任，以及背後濃厚中國文化元素的歷史精神，表達台灣與大陸之間的一種內在性。正好前天意外讀到一篇高中國文選是洪棄生所寫〈鹿港乘桴記〉，並見識到洪先生的古文造詣，當中有一種「遺民」的悲哀。洪先生的時代已經處於馬關條約，清朝割讓台灣給日本的初期，文中表露了鹿港曾經的興盛，以致於人文的沒落，地理環境的時間改變等。

二、王德威先生《後遺民寫作》

而我在2021年【歷史與人生】的課程裡，第一次納入台灣史的文學教材，是採用王德威先生一篇關於台灣遺民史簡明大綱文章〈後遺民寫作〉一文(長達兩萬七千餘字，收在《後遺民寫作》第一篇為導論)，裡面臚列了十幾位屬於遺民文學的作家。是王德威從文學看歷史——探討「有關時間、記憶的政治學」重要代表作。

內容包括台灣、中國、大陸、香港、馬來華語文學世界；所論作品有的直面家國或主義興亡，有的感傷時移事往，寶變為石，有的營造從未存在的傳統，投射想像的過去與未來。讀者未必同意他們的立場，但必須承認，他們引發的「時間與記憶的政治」是當代華語文學最值得思辨，也最精彩的面向。即然是時間，那時代的巨輪已經把從「遺民」又擴大到「後遺民」的範圍。王德威先生指出：

後遺民寫作的「後」，原有自遺民論述的窠臼解放之義。但事實不然「後」不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了。而「遺」是遺「失」──失去或棄絕；遺也是「殘」遺──缺憾和匱乏；遺同時又是遺「傳」──傳衍留駐。「後遺民」指陳一種時間和意識形態的弔詭。是對遺民想像的批判，卻也是歷史債務的延續。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，「後遺民」則變本加厲，寧願更錯置那已錯置的時空，追思那從來未必端正的正統。兩者都成為對任何新興的「想像的共同體」最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，妥協和抗爭，成為當代文學國族論述的焦點。

全書分為三個相互印證的主題：「驚夢與入夢」、「除魅與招魂」、「原鄉與異鄉」。「驚夢與入夢」涉及主體出入後遺民意識和潛意識的心理機制；「除魅與招魂」凸現一個社會或一種文化面對歷史債務的儀式性工程；「原鄉與他鄉」則討論家國、離散想像所鑄造的時空情境。後遺民寫作的形式不同，但所觸及的命題無他，就是有關時間、有關記憶的政治學。故上述關於這本書的幅度，就時間空間而言，就更為廣大而細緻，並感知到所謂「文學史」的時間與空間幅度內容之驚人，遠非我所能勝任。亦即文學(廣義的文史哲皆之)之所以令人敬畏之所在，並已有遠超乎傳統儒家以「人生」為文學所能範圍者。

如該書內容為以下:

但我主要是於2017年因為讀到陳寅恪先生《柳如是別傳》，而有感當中錢柳「復國運動」背後歷史興亡遺恨的遺民情結，甚至還讀到了台大教授廖咸浩先生所寫《紅樓夢的補天之恨：國族寓言與遺民情懷》的研究，並且連結上了我對於《杜詩》的研究，甚至上溯到孔子的詩學，而一體成型。

三、從遺民到臺中學人

於是昨天晚上又繼續讀楊儒賓先生這本書 第七章   兩岸共鳴的儒鐸聲：徐復觀與臺中學人

一、前言
二、從遺民到臺中學人
三、莊垂勝的獨特地位
四、百年儒學兩盛會
五、結論
附錄：一九六七—一九六九年《葉榮鐘日記》裡的徐復觀

該章講述1949之後，徐先生到1969年，有20年的時間，在台中以東海大學為中心，所結交的數十位屬於日據時代所存留於台中、彰化、鹿港地區，具有民族文化情懷的文史作家與人物的密切交往過程。

楊先生以一種疑問的方式，來寫這篇感人文章，是因為他認為1911年梁啟超到台灣來，開啟了台灣日據時代，在無法武裝革命之外的一條議會政治路線，作為反抗殖民統治的自我保護，以及存留民族元氣。而直到1949之後，徐復觀又落居台中，而與霧峰、彰化、鹿港一地台籍具有民族文化情懷的文史工作人物交往密切，可以視為是第二位給台灣民族文學注入並連結起兩岸儒學，宛如是梁啟超一般的重要的代表人物。

這第七篇篇幅短，大概只有第六篇不到三分之一。很快地讀完之後，就更能理解楊儒賓先生這兩章試著重新恢復與挖掘那個在時間快速流動中，被淹沒的一股台灣文學民族性，所希望能再現連結兩岸的歷史情懷的文學詩歌表達，雖然兩次的處境都不能列為是當時具有主要發語力量的方式，卻是無法抹滅的事實，時代多變，故而是遺民乃至後遺民文學了。

四、新儒家「文化遺民」特徵

其實當代新儒家（如牟宗三、唐君毅、徐復觀等人）普遍具有濃厚的「遺民性格」或「文化遺民」特徵。他們因時局變遷，精神世界與現實生活撕裂，以「儒學」為精神家園，雖然身處在流亡或邊緣化的情境中，但卻更試圖在西方現代性主導下重建中華文化主體性為己任。所以他們累積文化學術劇變心緒之深重，因而產生重新詮釋的向度與境界其力道之堅厚，使其足以成為中國儒學史復興的第三次運動。他們認為「儒學的精神人文主義」(文化意識與道德理性，即文化即主體性的開闢： 唐君毅認為，文化不是客觀的物質環境，而是人類主體通過意志和智慧，在自然界之上建立起來的具有意義、價值和目的的世界。道德理性為文化根源： 文化表現為各種形式（宗教、科學、藝術、倫理等），但其深層基礎是人的「道德理性」或「德性」。這意指所有文化創作最終應服務於人類的尊嚴與精神提升。)因此與開出民主，甚至個人獨立、人權與自由並不相悖。甚至更是一種體用的關係。

五、《中庸》一書之定位

而作為台灣與香港新儒家代表人物的徐復觀先生，也是1958年由唐君毅先生所起草〈為中國文化敬告世界人士宣言》〉 (是1958年元旦由張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四位學者聯名發表的重要文獻)的簽名者，歷來被認為是港台新儒家具有「社會實踐」的勇者型代表人物。我自己最早的興趣是他與錢穆先生關於《中庸》這本書性質的論證，才見識到徐先生筆下所凝聚的那一股強大的生命挺立的氣勢，甚至在學術辯論的真諦上絲毫不退力爭真偽的滔滔氣勢，那是一場關於《中庸》一書往復來往三封論辯書信，並於民國44年刊在《民主評論》上。

學問固是越辨越明，然錢先生觀點認為《中庸》成書較晚，已受老莊思想影響，試圖以莊子學說解讀《中庸》。徐先生觀點主張《中庸》成書早於孟、荀，是孔子心性之學的直接繼承者，駁斥《中庸》晚出說……另外也涉及對《中庸》文本「本義」與「創義」的詮釋學之爭。

但這也導致1958年〈中國文化宣言〉當中，錢先生後來沒有署名的原因之一，因對中國文化的理解所持進路(一是哲學進路，一是學術思想史進路)並不相同。但我想《中庸》這本書的性質到底為何？恐怕只是所謂單靠「集中意識」是無法釐清的學術公案，因為這背後涉及到了是整個所謂「支援意識」的脈絡理解。

從這個兩方進路不同角度，錢先生不能算是屬於當代新儒學的陣營。這有點像是程朱與陸王的當代鵝湖論辯的兩方代表。這也形成了我研究當代儒學新儒家運動，從博士論文，到國科會三年計劃，到最後退休前在暨南大學發表論文的一系列問題意識焦點。

後來昨天晚上意外檢索電腦資料夾，看到三年計劃裡面有一篇是徐先生與錢先生對於「孔學」的看法異同，這也代表著我對於兩位先生最終要回到儒學本源的一番檢視。如摘要有言:

徐復觀建立本心之全體大用後所評鑑的後來各家，也都因對於孔子之本源容有不足的理解，故總為次要之論。細觀徐復觀二文雖有張舉《論語》一書為首要的洞視，但恐登堂而猶未能入室，故滋味總仍不洽於心，讓人有可惜之嘆。本文並與錢穆《論語新解》所對孔子理解相對照，庶幾能比較異同，論其得失，思其會通。這是本文之作的緣由。其中關於《中庸》，曾與錢穆有過數次書信的討論。關於錢穆對《中庸》的看法與回答徐復觀之文，請參見錢穆《中國學術思想史論叢》（二）〈中庸新義〉〈中庸新義申釋〉〈中庸新義再申釋〉〈中庸之明與誠〉等文。時間約為民國四十四年至四十五年之間。本文並不觸及。

但無論《中庸》這本書的性質為何，我在兩位先生民國44年那一場論辯，都刺激對方去進一步挖掘類似程朱與陸王「不可無之異同，以及不可合之異同」的學術公案的思辨與脈絡，並且我也看到徐先生於人生最後又回到孔孟的立場上，還有一番凱切的自我反省思緒。

而我這兩年又有好幾次重讀《中庸》這本書，眼前就又出現了兩種閱讀的脈絡，一種還是唐牟兩位先生的那一種心性直貫的本體宇宙論方式，一種是具有貼近文本脈絡具有分析性與綜合性的研究路徑，並讓我回想起在我研究錢先生的宋明理學進路時，他自道他在抗戰中期，民國30年左右，重讀《朱子語類》，而讓他從早年陸王，轉向程朱，後來再轉向孔子的三階段的溯源旅程。

所以錢先生應該相當清楚後起的當代新儒學對於宋明理學的研究進路，終究與他的研究轉向朱子而不相契合的原因，也可以說明他最終是以孔子與《論語》作為衡定（程朱、陸王，甚至整個中國儒學史，並包含當代新儒學家們）的一種繩律標準的用心。例如他提出了「歷史心」、「文化心」以及「當下心」的三心複合並終焉「一以貫之」於仁之心靈自體。這就可以用來放在孔子這樣一位承先啟後起後儒學締造者，其「尊學問」與「道問學」並進合一所逢源悅樂於心性本體根基上，而陸王在這個地方，簡而玄終究於歷史心、文化心之客觀遞嬗與累積演進上的博而約是有偏失、偏忽的。我們從這個角度，可以推想徐先生與錢先生對於《中庸》這本書的定位討論，恐怕也是在這個地方出現了分歧。

六、現代性的兩難與儒者之超越

我讀第七章   兩岸共鳴的儒鐸聲：徐復觀與臺中學人，尋其脈絡、處境、心境，本有一股濃厚遺民意識而揮之不去；我既有感於王德威先生後遺民寫作放眼華語世界複雜視野之遼闊，有言「乙未以來，台灣文人的遺民立場和表述已經展現相當歧義性，難以再用傳統定義概括」，又「如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，後遺民則可能變本加厲，寧願更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。」凡此兩難、辯證、錯置、曖昧，幽靈(幽靈不只來自於過去，也預告了在未來的不斷盤桓出現)乃誠前所之未有，既然「打開了潘杜拉的盒子，讓各種歷史迷魅四下竄延，一方面指向了遺民時間、記憶的終極解散，另一方面卻又可能延續並且誇張遺民意識的先驗我執。既然時間的軌跡已經錯亂，記憶的方法已經開放，那麼後遺民所經歷的失落感覺，以及難以割捨的愛憎，就不再為制式思維所限制，而可以成爲一種無限衍異的負擔或陷溺­——一如幽靈的魅惑。」即「我們都是現代情境裏，時間的遺民」的普遍性，則「歷史的遺骸既然難以擺脫，遺民的影響也就無從消逝。折衝在遺忘與記憶，棄絕與留傳，除魅與招魂的可能間，有關現代性的兩難於焉顯現。」^[26]

又言，後遺民的要義推向極致，可以滋生反向的辯證。如果遺民把前朝或正統的「失去」操作成安身立命的條件，後遺民就更進一步，強「沒有」以爲「有」。前朝或正統已毋須作爲必然的歷史要素，挑動黍離麥秀之思。就算沒有前朝和正統，後遺民的邏輯也能無中生有，串連出一個可以追懷或恢復的歷史，不，欲望，對象。

然亦更深感於如楊儒賓先先生等，重理居傳統文化主流的中國儒家於現代性脈絡其危機之重，與其處境之艱危，與重振與超越的苦心孤詣，於古今之際，與天地之間，那種恢宏無已的超悲劇之悲壯與融通之「仁者」的生命存在與心靈境界。