四、忠於自己
尚須加以說明的，就是愛情一詞之最完整及最具體的意義，亦即一存有者對另一存有者的愛情，似乎以無條件爲其條件：「無論發生了甚麼，我將繼續愛你」。這與那種有條件的承諾恰恰相反。後者似乎在有限制的情況下假定了事實上（即使非法理上）的穩定性。我們必須說，愛情除了需要接受冒險外，且在某些情形下要求冒險。愛情似乎在向人挑戰，因為它必將以勝利者的姿態出現。當我回到那些一九三二年的筆記時（這些筆記乃為《是與有》與《沉思》二書而準備的），我發現在當時我並不如此強調冒險。我最基本的關切可以用一條簡單的陳表達出來。這條簡單的陳跡將是下一章的起點，它就是：「將存有的份量重新帶給人類經驗之必要」（the necessity of restoring to human experience its
ontological weight）。我認為在這簡短而尚待說明的語辭中，我以後的探究之計劃已完全表明了。
四、忠於自己
數月前，我重讀了那篇寫於一九一八年四、月間的殘稿。在前章我我便曾談及它。它是一部名叫《一個正直者》的劇本的第一幕。這部不曾刊行的劇本如今有一種比我截至目前所會論及的其他作品較爲重大的意義以及有一種預示的價值（premonitional value）。
我最好先把我之所以構想出此篇殘稿的特殊環境描述一下。自從戰爭爆發，作爲一個平民的我，便試圖在一個根本錯誤的位置中尋找平衡；這種試圖終歸徒勞無功。而這本殘稿便包含了我那時的思想的正確反響。其結果不只令我對那些使我感到自卑以至近乎羞慚的戰士們致予敬意，同時並使我忠於自己而不致對軍隊採取一種做作的或諂媚的態度。每當他們在場時，我必須避免說出任何會打擊他們的士氣的話。可是如何保持眞誠便成爲此刻的問題。我如何才能使自己不致感覺到被迫入一種欺騙或甚至一個加諸自己的謊言之中呢？
另一方面，在前一年中發生了一些在我腦海中留下深刻印象的事情。我有一個獻身於哲學的同學，他爲人非常嚴正，是一個深信和平主義的人。在一九一七年四月十六日的流血防禦之後，他被牽連入一件有關送往前線的宣傳小冊的案件。這些小冊明顯地呼籲叛變，並且事實上在某些單位中觸發了叛變，而由長官嚴厲地平息。許多叛兵遭受了槍決的命運。
爲了他的行爲，我會嚴厲地批評我這位朋友。我自問他將何以忍受許多士兵因受他的鼓動而叛變，因而被判死刑這一思想。我非常瞭解他，深知他的意圖是非常純粹的。他的行爲就像一個理想主義者。在過整個事件中，那悲劇性的矛盾使我思考了一段長時期。一如許多次一般，這種反省結果形成了一齣劇本。
第一、它是一個將那些在戰爭後方的人們的心理逼眞地描繪出來的問題。在那劇本中，一個名叫方濟雷居耶（Francois Lecuyer）的青年兵士，由於在戰爭中的特殊表現，獲頒十字勳章 （croix de guerre），接著並獲准休假。親戚朋友們紛紛向他道賀，道賀的羣案中，有一個已退伍的上校；他從一份大規模的國家主義的日報中追閱軍隊行動的詳細情況；他衷心地將一個樂觀的命令所有的口號向自己朗誦，而且指責那些閱讀瑞士報章以圖熟悉敵人的公告的法國人，稱他們為壞公民。除了這上校之外，尚有一些婦人，他們欲使自己相信他們親愛的士兵們皆是偷快的、帶著微笑的英雄。此外，還有那些妻子們、母親們、情人們，正爲著他們的丈夫、兒子、情人們戰慄，正在憂慮這場惡夢不知將持續多久。
其中有一位憤世嫉俗的遁世者，他擅於嘻笑怒罵，並且充滿著失敗主義的思想。其中更有一位因受傷過重而無法返回前線去受苦的士兵；當他離開他的戰友們時，他心中充滿了憂恨。方濟的士氣非常高昂；可是他拒絕詢問自己那些惱人的問題，如：戰爭可能持續多久，戰爭的意義，戰後的情況等。另一方面，他的兄弟雷蒙（Raymond）卻被這些相同的問題所困擾，而同時卻又感到應該保持緘默。雷蒙是因為醫療的綠故而獲得免除兵役的，雖然如此，他卻在每一可能的方面都努力使自己成爲有用。
可是雷蒙的一個名叫賓納格魯歐特（Bernard Groult）的朋友也在那裏。他亦獲准離營休假，但他相信這將會是他一生中最後的一段光陰，他一旦回到前線便會被殺。他感覺他必須將那種他每晚在戰壕內不停地思索著的非國敢思想告訴雷蒙。賓納發現在這次戰爭的責任和目的之問題上他實在無法苟同於那些國家主義圈子中的所謂優秀的法國人——那些國教的信奉者。這種騙人的國教主義使他爲之恐懼；他覺得當他在戰場上搏鬪時他至少有權利作自己的思考以及將自己的想法自由地向朋友吐露。然而雷蒙卻在自己被涉及的範圍內否認這種權利，而被迫的內心的臧默使他感到痛苦。年青的方濟聽了這次談話，很明顯產生了一種不舒服的感覺。因為這次談話恐怕會對他所希望保持完全的士氣予以打擊。他無法再忍耐這種談話，於是偷偷地溜走了。只有雷蒙和賓納留著。賓納可以毫不遲疑地將內心深處的想法說出。他以這次戰爭的根源作爲開端。從表面看來，說德國開啓戰端的話無疑是正確的。但在德國之背後，卻有一個全然犯罪的歐洲。他說：
關於（一九一四年）七月最後一週那種無法解決的混亂，我無法找出任何清晰思想的痕跡；我覺得沒有人需要當時的情況發生。戰爭已瀕於一觸卽發。是誰引發了導火線？我對此一無所知，我甚至無法肯定詢問這樣一個問題是否有任何用處。縱使其中有一人於犯罪的神志清明之瞬間會做出那決定的手勢，我仍認為這並不會證明甚麼。那行動做出來了，人們都相信自己正被襲擊，他們都只是在保衛自己。假設有某人敢於引發這一切；如果你樂意，試想像出某個他必須回答問題的形上法庭。我們是說「敢於」嗎？我們知道他並沒有感到自己是被迫下令以致引發出目前的一切事情嗎？我們都知道，我們裁決那個最自由的行動往往伴隨著一種至為難逃的命運之感覺。究竟這種當下的感覺對呢？還是我們的裁決對呢？而這問題本身又是否有意義？在我的心目中，這個人乃被需求、責備和欲蓋彌彰的威脅所追逼。假設這就是成廉第二。是甚麽令我們不相信：他認為先發動戰乎是他的責任，以及他若等候一年，他將會對他的人民犯上罪咎？他何以不能衷誠地相信這一？最後，如果他確信這戰爭是不可避免的，那麽他是否不對呢？
雷蒙：
你非常清楚這是一種詭辯，我們只須將事情展延，便往往可以使它們不致發生。
賓納：
可是他若真是一信徒，而在天主之前深感對他的人民負責任，那麽他是否有攤利將信任置於等待所會帶來的布望？我想像他是如此想的：我的責任就是不惜代價去行動。也許他的邏輯非常簡樸，而我知道我們的良知拒絕接受它，但它是一個敬畏天主的密慎的統治者的詭辯。（帶著激烈的情感）：是的，我跟你一般瞭解這一切是一種折磨；而跟其他人一般地相信我們乃是面對著一頭曾襲擊羊羣的狼也許會好些。你能賁備我不能這樣想嗎？難道我的責任只是將耳朵塞起來？
最可悲的事，就是賓納看出在整個衝突之中只是分裂的歐洲的自相矛盾，所以無法相信那是一種名符其實的勝利。這些宣稱勝利的人在想像什麼呢？「某種清算嗎？誰的債務？德國人民的債務？就像是一種掃滅整個國家的債務！」雷蒙反駁說最低限度取得一種政體的政變以及創造一種新的心靈狀態是可能的；賓納只回答說：這些改變並不能以武力逼成。
只有反省才會有任何價值。「無論我們感覺承認這些是多荒誕和錯諛，我們卻必須承認：那些你甚至不能設想的恐怖和暴行，不但不至於殺戮或麻木我們的思想，終有一天會鼓舞我們的反省。可是當一個開明的德國會跪在悔悟之中的耶穌受難日（Good Friday）來臨時，她（德國）必須發現她正面對著正直的人們。」而這是指那些人取得權力之日，卻會制止自已將那些他們認為方便時所引用的優良原則踐踏於腳下。
賓納的話勾起了雷蒙心中一股無名的憤怒。我們若真的不再相信法國是為真確的原則而流血，則我們的責任將何在？他覺得這’問題對於那些只有服從的士兵們是頗爲簡單的。「可是要替自己負責的，我們兩人又何以自處呢，賓納？」
賓納：
可憐鬼，你期望我給你些甚麽建議呢？
雷蒙：
你能否對我發誓，你之信任我並沒有任何其他動機？
賓納：
只有一種熾烈的或許怯懼的終於被人瞭解的需求。在前線我是非常孤單的。噢？那裹有好些善意的人，他們的善意絕不亞於我們兩人。但這有何用？……而那裹亦有些人無知地諷刺我們；還有那個我以前曾向你提及的教師，他是個可憐的社會主義者，戴著眼鏡，頗為溫文；此外還有那個更糟糕的小鎮律師，他計劃參予左翼的政治。他們皆非那些會將和平帶給地球的人。
雷蒙：
（一直細聽著賓納的想法）可是將這些真情公佈出來不就是叛逆嗎？正如你剛才所說的，人們是否一定要終日冒生命的危險才能獲得直接注視這些實情的權利？況且如果你們身為年人的有這種想法，那麽我們這些不冒任何風險的非軍人又以甚麽椎利來推動這項戰爭？這不就是成為一個更虛偽、更卑鄙的叛徒的另一種方法嗎？
賓納：
誰的叛徒呢，雷蒙？
雷蒙：
自己的叛徒。一個人只能出賣自己。所有的叛徒都只是一個說言。而你是否看到——我知道我時常這樣想。在寫信給前線的朋友時我所感到的痛苦——一方面懼怕控滅他們的士氣一可是，最懼怕的還是造作地飼育那愛國主義的有用的火焰。
賓納：
腦中的瘧疾？
雷蒙：
我繼續在這兩種危險中掙扎著。如今聽到你說出這些可怕的事情……當你去後我將會有甚麽遭遇呢？
賓納（溫柔地）：
是的。
雷蒙：
你不明白；我只是指你回去後。
賓納：
不，親愛的雷蒙，這是你第一次說對：當我去後。（一段沉默）
雷蒙（痛苦地）：
可是為了甚麽呢？如果事情真如你所說，這又會有甚麽好處呢？
賓納：
你是在問我為了甚麽獻出自己的生命。這仍舊被一個交易的觀念所困擾，似乎我們最高超的經驗並沒有日益從交易中移掉。一件禮物：想想這個字最有力的意義。我如果會有一絲悔恨的遭遇，那麽我就不會再相信我剛才告訴你的那些事情。我深懼這些想法只表露出我個人的感受和無價值的怨恨；這種懼怕將會毒害我。我可以自由地、肯定地將這次戰禍所帶來給我的全部怖慄表達出來；這只是因為我曾一次而完全地接受了這次戰爭之暴行所能帶給我的一份。噢！我有時會想像一些事物，有時我會戰慄。可是清明的思想只有在我接受完全的犧牲時才會降臨。這種思想是半透明的；它落實於犧牲之中，就如靈魂之於肉體。我並不曾以任何其他東西作為交換而得到它。
雷蒙：
然而這種思想並無任何足以使人有勇氣生活的東西；它到處揭露錯誤和死亡。
賓納：
何以從你瞭解我之後，投射於你臉上的目光便不再與前相同了？如果這種想法思想在將於明天死去的我的身內只表示一種意識的和浮化了的無可奈何，而在你的身上則可變成行動的話，那又有甚麼關係呢？「給善心的人平安」（Peace to men of good will）是常見的壞的傳評。這應為：「讓善心人謀得平安」（"Let peace be wrought by men of
good will”）（一段很長的沈寂）。
雷蒙（聲音低沈）：
那會是我的責任嗎？
在那些從未寫出的隨後的數幕中，雷蒙被牽連於一宗和平主義（pacifist）的行動中，就如我在前面提到的那個朋友一樣：可能在結尾中，在他的行動所引起的後果的驚嚇下，他會將整個問題重新打開，也許他會因而自殺。
雖然在當時我所以沒有完成這劇本的理由並不明顯。但現在這些對我都已是非常顯而易見。關於劇中的軍事背景，我所知的都是透過我會讀過的書籍和報告得來的；所以我感到自己並沒有足夠的能力將它描繪得很好。可是撤開此事，雖然那劇情的順序尚富於戲劇性，但已不再能引起我的興趣。它的發展會陷於近乎機械化的危險。對我而言，這件事的基要面在乎賓納與雷蒙間之原始的聯結。
如果這顯得我過於強調此殘稿，那麼，我會指出其中所展示的問題，正是那個日後再度出現的問題，例如，在阿爾及利亞（Algerian）事件中，當一些名流學者印行了一份傾於不服從的宣言時，這問題再度出現，而且針對著這些人的行爲是否叛國。但是用我自己的哲學名詞，我會強調說：在此劇本的草稿中，以及於非常具體的情況中，忠信（fidelity）的問題首次展示於我——這個問題跟著便在我心目中取得了一個哲學上的重要地位。從這事例我們可以看到，戲劇的創作往往預示了反省的思想。
事實上本來就應如此，因為反省往往是後於經驗的。可是在此處我們乃討論一種非常特殊的經驗。這種經驗包藏於那些相互衝突的虛構的 （imaginary）人們之中。虛構一詞可能會引起誤解。爲了更精確一點，我必須指出兩類角色（characters）。第一類的角色，就如我在現實生活中所會遇到的人們一般，以一種大力將他們自己印在我的心上：另一類的角色，則是我自己構想出來推展劇情的；他們其實只是一種並沒有自身價值的工具。也許只有這些構想出的角色才應稱為「虛構的」。在這一點上我應附帶說明，在那種我一向所厭惡的「問題劇」（〝piecea these”）或「哲學劇」中的角色，都是用來表明觀念，或作爲表明觀念的角色的襯托。
如果我自己的劇本是屬於這類，我絕不會讓它們在這些演講中佔有如此重要的地位，因為它們對於哲學作品本身並沒有增加多少。可是事實剛好相反。我會認為這些角色乃是在與一種近似於生物學者所研究的歷程相一致的情況下，從我自己的實體中形成的。我必須補充：「我自己的實體」這幾個字相應於某些非常奇妙的東西；這些東西與我的現實生活或此生活所顯露的特色皆毫不相符。正如我那《山巔之路》（Cheninde crete）一劇的女主角雅麗亞納（Ariaclne）所說：「生活中最恐怖的事情，就是擁有著那些不只是失落，而是我們被剝除了的東西；可是他們卻像倒懸的影子，或夜行的破壞力量一般地存在於我們的身中。」換言之，在一種極深邃的意義上，「我們亦是我們所不是者」（We are also what we are not）；對於我們自己，有一種並不直接顯示於我們的行為中的「反面實在」（counter-reality）。這「反面實在」像影子般盤旋於我們的行爲之上；而我將毫不識躇地指出，對於小說家和劇作家而言，這「反面實在」會雙成創作的泉源。此外，從我自己的經驗，我發現虛構的角色只有在一種他們必須互相面對的特殊處境中才能形成。我會將此處境比作音樂中的和聲背景，在此背景中一種悠揚的主旋律乃發展出來；因爲道旋律永不會意外地將自己呈現出來，亦不會不管是那種和聲背景便吳現。它正如角色必產生於一特處境中一般，必產於一特背景之下。
我完全瞭解某些讀者對我上面所表達的思想會感到不安，他們可能期望一個職業哲學家用那些通常的演繹式或非演繹的、辯證或非辯證的推理方式來展鏴觀念。可是我一開始便已強調，我在這裏試圖提供的並非一些太正式的論述，而是一種意圖反省它自己的發展的探查。這種採查乃導向於一些直接的問題；一個人如想向自己查問關於人類實有在今日世界中的前途，以及探求有否逃脫目前命運的方法：這命運看去不再寓於人本身以外，而直接淵源於人之實在。
第一次世界大戰剛結束，我便到桑斯（Sens）出任哲學教師；當時我寫了大量顯得完全與我的哲學無關的劇本。事實上，有一陣子那些劇本似乎甚至會取代我其他作品的地位。我正在構想例如《新的看法》（Le Regard neuf），《明日之死》（Le Mort de demain），《他人的心》（Le Caur des autres），甚至《上主的人》（Un Hlommede Dieu）及《靈堂》（La Chapelle ardente）等劇，到了後來我才曉得這種分別是虛妄的；通貫了我所有的劇本，我乃在追尋著同樣的探查，而在我十至十五年後的哲學署作中便包含著這同樣的探查。
這些反省的作品似乎有必要展延完成的時日，因為它們若於簡未皮熟的時候便告完成，那無疑會損害那些在我的各劇作中獨立發展的角色之自主性和直接性 （reality and immediacy）。等一會兒我將會回到其中兩個劇本。可是我先回到《一個正直者》一劇中所提出的問題，以試圖表明此劇本之草稿預先展示了一種存在式的思想（existential way of thinking）。而我自己對這種存在式的思想的明顯述，以及沙特（Sartre）對它的更系統化的發展都遠在此劇之後。而沙特的方向與我的方向是大異其趣的。
這正是我所要指出的：我們不能再單是詢問我們自己：賓納的結論是對的還是錯的。我們必須在此處作更細微的分別。我們今日可以清晰地看出，當賓約說歐洲正在與自己開職時他並沒有錯。未來更能證實他的憂懼。第二次世界大戰完成了歐洲的自毀。如今所有那些日鑫加速地顯露於我們眼前的事件正是這自毀的結果。但是那重要的卻是另一問題：它屬於道德的領域。它是有關於賓納是否有權利把一種勢將深刻地影響那聽者的行爲的判斷告訴別人。最有意義的莫過於他所說的這句話：如果他不是接受了他認為對自己最壞的東西，他就不可能讓他自己擁有這種權利。總言之，那使人有作某種判斷之表達的（非此判斷本身）權利者，是一項事件在存在中的地位，乃一種本身係存在性的價值。傳統的哲學使我們習慣於認爲一種眞理是絕不會被它的宣說者所處的情境所影響的。很久以後，我才把這種想法表達出來；我說：一語句之存有的份量（Ontological Weight）蘊涵著某些比此語句的內容更多的東西。例如，沙特在一九四六年到日內瓦時歡迎那些向他致意的記者時說道：「各位，上帝已死！」當時我便責備他說：「若果只看此語句的內容，那與尼采所說的毫無差異，可是事實上卻並非一樣，因爲那存在的脈絡（existential context）是大為不同的。對尼采而言，這可怕的肯定乃是一個感覺自己被判褻聖的思想者在恐懼與戰之中道出的私人思想。而當沙特在機場將它提出時，它卻獎成了報章的大標題，於是由此而喪失了它的實質。」
賓納說話時就像一個知道，或以爲自己知道死期已近的人；他可以相信自己有道德責任將一種環境無法容許他自己完成的使命付給那將活下去的人。所以他認爲自己無法完成使命 是一項錯誤或甚至是有罪的。在任何情況下都可以肯定的就是雷蒙和賓納兩人均深深追求忠誠（雖然賓納的深度變差），他們也同樣對叛有極深的恐懼，可是他們並不知道甚麼是忠誠，也不知對誰要忠誠。不要做一個叛徒是甚麽意思
我現在要表明的，就是從一個我再無法絕對確定的、但一定是在一九三〇年左右或種前的日子，證忠信之主題如何在我心中取得一中心的重要地位：就如下列那引自《是與有》（Being and Having）一書中沒有註明日期的筆記所述：「存有作為忠信之所在」（Being as the place of
fidelity）。而我加以補充：「這在一特定的時刻浮現於我心中的陳跡何以會形成一音樂主題的不竭的靈感？—往存有學的通路----背叛則是一種內在罪惡。」[1]
這語句乃於一九二九年我改信天主發以後才出現於我心中是極可相信的。而這次的改信天主數並不見得是一斷裂，反而是我心中發展了十年以上的思想之成就和結論。由於運並不屬於我們目前採究的居面。我們且不必停留於其上。那時，我以法蘭斯瓦摩利雅（Francois Mauriac）許多書之一為題寫了一篇文章，摩利雅在寫給我的道謝信中向我提出了這麼一個問題：「你何以不再參加我們的行列呢？」這問題發園了我心中一個決定。我將永遂無法知道這決定是否出於自發的。可是它的形成則可以肯定是由我和那名叫查理士。杜波斯 （Charles DuBos） 間之深厚友誼所造成的。查理士杜波斯雖然在出生時便成了天主數徒，可是才剛剛在他前所未達的深度中重新發現他自己的宗歡。我豈能不將這些友誼和相遇在我一生中所佔的地位標示出來呢？事後回想起來，這些遭遇經常如從我的真己中喚取出來一般；因而在這樣一個範圖內，外在的和內在的分別已獲得毫不重要，或者更正確一些，被吸入於一個和諧且更為豐富的實在之中。我覺得這些豐富我們生命之組織的遭遇，可以透過音樂創作中一主旋律喚起另一主旋律的現象之類比而瞭解。
如果我現在問自己「存有作為忠信之所在」一語的啓廸的力量，我會說：一種舉出我對父母及朋友的深情在我一生中所扮演的角色之純粹心理學的解釋，在這裏並不足夠，而且甚至會失去問題要點。這裏最好設法去意會此語的意義，雖然此語從字面上去理解會引起反對。此語似乎只有透過某些類如「光明」的媒介觀念才會獲得其意義。此外，以一動詞來替代那名詞，以及求援於一動態的術語以代替一種靜態的語言將會是適當的。因此我們以類似下列的陳述作爲結尾：在忠信之光明中生活就是向存有本身移動。可是我們仍沒有消除「存有」一名詞。現在可以清楚地看到，將存有想像爲某種我們趨向的終點是毫無意義的。相反地，我們可以確定地想到在存有的不同形式之中可能有高低的階層。這樣就可能有更為完美或比 不完美的存有。由此我們可以明白，比起一個在衝突的情感和不連貫的行動中消耗自己的人，一個忠誠者事實上是更完美地走向存有之路。
只有當我們對忠信作審慎的探討，才會顯示出這一切的意義。探討結果，才會知道不可把忠信視爲靈魂的一種惰性，而必須將眞實的忠信看成是創造性的。在一種以紀德（Andlre Gide）爲法國之主要代表的文學中，上述這種混淆被躭溺和鼓勵著。
對這位《大地的食糧》（Nourritures terrestres）之作者來說，祇有不斷尋求新鮮，拒絕讓自己爲過去生活之空虛所累，生活才有價值。就我自己而言，在每一範域之中，我經常在新鮮氣息中，但同時我亦時常提防自己對於持久 （duration）或對於持久的事物作過於簡單的想法。
如果我沒有記錯的話，那麼「創造性的忠信」（creatire fidelity）一語最先出現於我一篇題爲〈關於存有的奧秘〉（On the Ontological Mystery）的文章中；這篇文章在我的哲學著作中佔有中心的地位：
「忠信其實與一種無活力的附和主義（conformism）正好相反。它是某些永恆的東西之主動的認可，並非形式地——以一規律的方式—而是存有地認可。在這種意義下忠信便往往與一臨在（presence）相連結，或甚至與某些可以及應當在我們之內或之前被確認爲一臨在的東西相結合：而這種被確認為一臨在的東西事實上經常會完全被忽視、忘卻及毀掉。這會使我想起那種我認為會掩滅我們整個人類世界的叛逆之影子。」[2]
這樣忠信與臨在的關係便極其清晰地被肯定了。此處我們於這些講詞中首次遇到「臨在」一詞：此詞在我的作品中經常出現。可是我們必須承認，要給予此詞一個嚴格的定義是絕對不可能的。臨在是不能理解的——因為這將是自相矛盾——臨在只能透過直接而無懈可擊的經驗之助而被認出；而這些經驗皆非得自我們用以達到對象的概念工具。我們都十分清楚，我們往往很容易會和一些並非有意義地臨在的人搞在一處。奇徑地，我們愈以實踐方式去體驗，這就顯得愈清楚；例如，當我們預先知道他們對我們所說的每句話像是機械地會作怎樣的反應時，就知道他們並不臨在。我們現在回到先前有關「你」（thou）及有關「與」（with）所指的關係的題材。爲了更具體地看看這一切，我們且回想一些例如我們從葬禮所得之經驗。某些我們也許可以當為朋友的人，只給予我們一些似乎應由自動分發機分派的鉛印公式；這些人並不在，而我們自己亦非為他們而臨在。某些人則剛剛相反，他們的一瞰，一句話，或是他沈默的特質，皆能使我們無法否認他們的臨在。我們在一起，互相遇到，這共同的臨在（co-presence），留下了一條將會延長的犂溝。我們每一人，若真願繼續作這種鑑別，那他將會知悉在他生命中存在著臨在與忠貞 （loyalties）；而這臨在與忠真是極不同於世俗的或職業的關係與從這些關係導出的義務。
我們在這裏所有之明顯性，與笛卡兒式的那種與清晰明瞭的觀念相聯結的明顯性迥異。那麼我們是否一定要說這是一種唯己獨知而不可通的明顯性？我並不認爲如此。我認為在這種情況中，就如在其他的情況，尤其是藝術的領域中一般，在一方面任何人均可知悉及另一方面唯己獨知之間，有一種中間的情況；這種中間的情況祇呈現於一個具體的我們（concrete us）之前；這是二個以上的自我間之溝通；就如環繞一極受鍾愛的作品所心照不宜的共鳴，然而無數的人將始終無法品嚐。
我想這些反省使我們清楚地看到何以「談」臨在是很難的。這是因為一落言詮便難免對臨在有所貶抑和歪曲。只要我們想想那種經常出現於紀念演講詞中的那類欺瞞，我們便可對此有所知悉。這些演詞的目的是要宣揚某一人物，結果反而把他弄得玄妙不可究詰。他們以一些全不相干的形像和觀念來替代我們所許與忠信之無法言傳的本質。
於此一定將會出現一種反論，我們不如乾脆地直接加以處理：我們平常不是說要忠於一件事或忠於一則嗎？然而就如我們會將臨在加以定義，那麼臨在又變成了甚麼樣子呢？我相信我們必須回答說：我們正在討論的忠信與那些來自惰性甚至盲目而頑固的眷戀之間，是有著某種相似性的。然而在這種情況下，我認為思想有責任重新提昇這種下墮的趨向，並重新喚起充滿著存有的經驗之記憶；習慣和日常生活的工作似乎密謀聯合起來使我們忘卻這些經驗。
在此處參引羅伊斯 （Royce）對於忠貞 （loyality）的深入見解大概會饒有趣味。大家公認他對於忠真的靈魂所獻身的事件之超個人特性體認得非常清楚。而這就是說在這種意義下的事件永遠不能歸約成一純抽象的原則——例如正義之原則。某些具體的上下文必須進入忠信之中：如果「臨在的」（presentiel） 這個名詞就如「存在的」（existential）一詞那樣被容許於哲學談話中應用，我會喜歡稱這種上下文為「臨在的」。
自從一九三二年我通近羅伊斯所提及的這一問題後，這個問題使固定地盤據著我的心頭：此外，每當我參與任何事件時，這問題更以某種方式浮現出來。但我看這問題的角度卻和羅伊斯完全不同。當我們假定某種眞摯的氣氛（這所謂眞摯是指和此時此刻的自己相一致時，這個問題便會出現。紀德一型的作家對於這種眞摯（sincerity）無疑地會熱烈支持。
在《是與有》（Being and Having）[3]一書中我曾引了一個非常簡單的例子。道是關於當時在醫院中看到一身罹絕症、纏綿病楊的病人時所給予他的允諾。正如我所常行的，我用個人的方式表達出來：當我看到那病人時，我便被同情所掌握了；當我發現我的探訪所給他帶來的意外喜悅時，我爲之感動，於是我答應常去看他。這允諾是建基於我的某種性向之上的。幾天過去以後，我發現雖然那病人的病況毫無改進，但我的性向已非昔比：我為此感到懊惱。與他在一起時，我會感到一種真摯而直接的同情，如今這同情卻已爲一種奇怪的疏離所取代。現時我只是抽象地想著他。由於我會經允諾，我只好回去探訪他，可是如今這次探訪只有累人的一面。而我問自己：當我作此允諾時，我似乎認定我的內在態度會保持不變。可是我現在已看出我對自己是多不瞭解，我有何權利對於將來作出這種草案呢？也許我在擔承這次承諾時必須這樣告訴自己：縱使數日以後我不再經驗到現時主宰著我的允諾的感覺，我仍可表現得如有同樣的感覺一般。因爲，無論如何，我到底沒有權利讓這個不幸者因我的感覺之不可預測的波動而受苦。那麼，在這種情況下，我是否要命合自己去表演一場鬧劇，假裝自己感覺著一種我已不限感覺的感覺？附帶可以說，我在這要所談的是心情被動的主題，普魯斯特（proust）曾精采地描寫這個。
我舉出的那個例子極其平凡。而且，有些人會再三向我保證：雖然我離家去探訪那病人時並非全心全意，甚至會將這次探訪視爲一種日常瑣事，但當我到達那病人之所在時，我那種原先的同情心極可能會再度降臨。
可是這些事件重演於那遠爲嚴重的婚姻允諾之情況中不已是非常清楚的嗎？在一得意洋洋的時刻，當然是在許多不能客觀指清的事實影響下（例如：時間、環境、地形等等），一青年男士突然向一個他從未想過要與她結婚的年青淑女求婚。他的求婚被接納了，於是他便被他的尤諾所束縛。在此處必須注意的，就是引起求婚及繼起關係的模糊不清的情形甚少被慮及，而在當事者之間更不容易會提及。那麼我們怎能夢想使那允諾之有效性繫於那些或多或少具有決定作用的環境（那允諾乃在這些環境中作出的）的持久性之上呢？這一切的發生（允諾的決定），彷彿與這些環境毫無關係一般。此外，在此處我們甚至不當談及判斷，因為這將需要把那些環境像貨物淸單一般詳述出來，而這是不可思議的事。事實上所產生的乃是一項決定：無論這些環境是甚麼，我將加以忽視。極可能在大部份的情況下這決定本身並非一個自覺的命令；我們不如說一切事情的發生，就如這允諾乃無條件地有其束縛力一般。當事者雙方並不需要向對方說出已經下定了如此一個自願的命令。我似乎可以肯定，在這種處境之中，這種分析（一個站在第三者立場的旁觀者將會認爲進行道種分析是明智的）並不會出現，或者如果出現了，也只會在遲些及太選的時候才會出現。一切事情的發生，就如上述得意洋洋的時如像一不可解開的絕對者一般堅持著自己，對其永恆性無滿著信心。
將我對前一例子所說的有關此例的一切而加以重覆似乎是多餘的。
可是明顯地，求婚的問題是遠比答允去探訪那病者更嚴重，而且由於婚姻的承諾是雙方面的，所以更是遠爲複雜。
可是如何避免從這一切推論出：無條件之承諾——在這承諾中那有關各方多少有些不敢正視那確切（儘管是在暗中）影響此承諾的環境，以爲對他們的決定毫不相干——乃本質上不誠的行爲，或甚至是由一種無法承認經驗之事實結構的浪漫主義所生起的行為。
貫徹著這種批評判斷或理解之思想路線，一個人會易於堅持說：只有有限期的允諾才符合一個被認爲誠實的心靈之要求；這些允諾固然可以更新，但只有透過共同的同意方可。當然無法弄清楚的因素仍然滲入這種承諾之中，但其爲害將不會太大，因爲多少可以比作安全活門的逃脫之可能性一開始便安排好了。我們固然可以承認這只是一個折衷，但其危害一定較少，因爲拒絕考慮所有的承諾，將會使人間關係成爲純粹的無政府狀態。
雖然如此，我彷彿感到在我們心中有某些東西以一種不太清晰的方式抗議這種對於無條件承諾之極端的剔除。我們應否說我們在此處只是面對一件過時的事物？可否說無條件允諾的神聖性應該被認爲過時？
但是這裏我們正遭遇著一種在今天日漸流行的主張，而對這種主張，我們發現有將它付予嚴格查驗的必要。它在於判定一種無條件的生活或信仰對於當代人已不再必要。甚至有些神學家亦爲這種異的歷史主義所污染：我特別想到作爲布特曼（Bultmann）之思想基礎之理性主義。他竟然說：「今日沒有一個人會再相信奇蹟。」
那些表示這種思想的人當然知道，事實上有一些人，也許爲數不少，並不認為他們的信仰與現代人的要求之間並無不可並存性。要解釋這件事實，他們會說：這種過時的思想不過是一些化石，作這項想法的人不知道自己乃屬於一個已被較後的沉澱物所掩蓋的歷史遺跡。
從我這一方面，我認爲我們應該揭露出這類主張之錯誤。事實上，我們應該極度小心地量察，「過時」一字在何種範圍內可以適當地應用。在科學範圍中，過時的似乎就是已被明確地駁斥或替代的某些學說或假設。我所以說「似乎」，乃因為極可能一個會一時被認為絕對而永遠地過時的觀念會以一種革新的形式重現。撤開這種保留，原則上我們仍可接受這一事實：即在實證科學中，尤其在技術科學中，我們是面對著真正的不可逆轉性。
縱使在一種極端不同的意義下，我們對於習慣、風俗與制度也會傾向於作同樣的肯定。然而如果我們將歷史也列入考慮，則會發覺必須作更清楚的區別。我們往往會大膽說：「今日這已不再可能，…」：但革命事件會否定這種說法。我們只要回想一下某些所謂「人民民主」國家如捷克斯拉夫中所發生的情況就會知道我並非無的放矢。
然而在自由至高無上地統轄的範圍——愛情與信仰的領域—這卻是例外的（編訂者按：意思是在這個範圍「過時」二字不能應用）。其原因我們將會看得越來越清楚。在此處混淆一切的就是那些像愛情與信仰等語辭在日常使用中常被貶值。這乃是一個令人痛心的弔詭（agonizing paradox）：這種貶值（devaluation）—我甚至稱之爲降格（degradation）—最普遍應用於那些指謂最高實在的語辭之上。
從我以上所說的，我們有充分理由以極端不信任的眼光來觀看那些敢於主張例如神聖 （sacred）一詞應予取消的輕狂者。
在這一點上應該導入一基本的區分：我們很容易看出，在環繞我們的世界之中，神聖一詞遭到毀滅的過程已經完成而且日益加速。我們也很容易想像在某處能夠建立一種事物之情況，足以使神聖一詞不再為任何人所瞭解。然而從反省的立場加以到斷，神聖一詞的意義事實上遭到湮滅，並未表示它在法理上也無從立足。種種跡象顯示，這種極端的褻瀆違反那銘刻於人心深處的需要。最後我將回到這個問題上；它是今日世界中極為尖銳的一個問題。除非至少提及這個問題，否則我便無法討論無條件的承諾。
此外尚須加以說明的，就是愛情一詞之最完整及最具體的意義，亦即一存有者對另一存有者的愛情，似乎以無條件爲其條件：「無論發生了甚麼，我將繼續愛你」。這與那種有條件的承諾恰恰相反。後者似乎在有限制的情況下假定了事實上（即使非法理上）的穩定性。我們必須說，愛情除了需要接受冒險外，且在某些情形下要求冒險。愛情似乎在向人挑戰，因為它必將以勝利者的姿態出現。
當我回到那些一九三二年的筆記時（這些筆記乃為《是與有》與《沉思》二書而準備的），我發現在當時我並不如此強調冒險。我最基本的關切可以用一條簡單的陳表達出來。這條簡單的陳跡將是下一章的起點，它就是：「將存有的份量重新帶給人類經驗之必要」（the necessity of restoring to human experience its ontological
weight）。我認為在這簡短而尚待說明的語辭中，我以後的探究之計劃已完全表明了。（岑溢成 譯）
留言
張貼留言