讀 雅斯培〈實存與超越者〉有感

 

最近意外有幸，竟然能重溫碩士論文撰寫期間，在馬賽爾、與陸達誠神父，以及雅斯培之間的一些閱讀、思考與記憶。前兩天，在清明節神明廳內的書桌上，重新閱讀不知何時放了一本當時在雙葉書局所買《形上學》現代導論文獻選集。

那是我在研一李震神父哲學問題討論課程中，乃至在考慮要以馬賽爾作為碩士論文題目，而需要閱讀英文文獻當中的兩篇文章，並都是討論到「存有的奧秘」(取自他的《形上日記》的《是與有》Unfolding the Ontological Mystery一文/ 與取自他的存在哲學(The Philosophy of Existence )一書之The Mystery of Being一文)，並且已經重新將其摘露出來，並放在部落格上。

而在這本書《形上學》，最後還有一篇是雅斯培的〈實存與超越者〉，是收入在他1949出版《哲學的永恆境界/範圍》(The Perennial Scope of Philosophy)書中。這篇文章昨晚也將其整理，並透過AI的掃描與翻譯加以完成。

以下摘錄兩段Quite影音：

在閱讀過程中，不斷想到一些當時在撰寫碩論的章節內容與過程，與當時同樣也在閱讀雅斯培的其他著作，譬如《智慧之路》(Way to Wisdom)，還有一本是美國學者考夫曼所輯《從杜斯托也夫斯基到沙特》的存在主義選集。當中所選的是雅斯培《理性與存在》(Reason and Existenz)這本書裡面的好幾篇重要文章。我選擇的當然是最富有形上學意味的叫做「綜攝」(Encompassing)。但我撰寫的步驟，卻必須從他的《哲學》三部曲來接近。簡而言之，這三部曲就是「世界定位」(World Orientation)、「實存照明」，以及「超越者」的密碼解讀。而這一篇〈實存與超越者〉(Existenz and Transcendence)就是把第二部曲與第三部曲「連結」的一個簡潔說明。

但所謂的「綜攝」，乃是雅斯培在一九三零年代以後把他的哲學思考模式，從原先的「世界、人、與超越者」三部，再賦予一種源自於康德哲學中「理性」的三種「規約原理」（Regulative Principles）即具有三種「統合」功能，指引知識朝向系統化統一的先驗原則，而非建構現象本身的構成性法則。這三種原理對知性知識起著指導作用。即這些理念在於對「理解力」的經驗知識進行規範性的規約，使知識達到最高的系統化統一，而非去認識超經驗的物自身。是「規約原理」，而非建構性原理（constructive principles），這意味著理性理念（靈魂、世界、上帝）不提供知識（不建構現象），而是指引知性（Understanding）將零散的經驗知識進行系統化整合與歸納，以追求知識的最高統一性。 而所謂三種規約原理之「統合」功能分別指向理性應用的三種方向：

心理學的理念（靈魂的統一）：指引我們將所有內在現象（心理活動）當作一個單一、持續的「靈魂」或「自我」的行為來思考，追求心理知識的內在統一性。

宇宙論的理念（世界的統一）：指引我們在經驗領域中，將現象追溯到其條件（因果鏈），並將所有現象歸納到一個整體的「世界」概念下，推動經驗知識的無止盡探索（儘管永遠無法達到完整的知識）。

神學的理念（上帝的統一）：指引我們將所有可能的經驗對象看作一個完美的、理性的、系統化的「創造物」，從而賦予世界一個系統性的最高目的或基礎。 

根據這三個理念，雅斯培從而將存在分為兩種認識論模式，一為內在性的認知模式（即包含經驗存在、意識、精神之於世界），一種為超越性的認知模式（即實存之於超越者，即去揭露超經驗的超越者），就好像牟先生區分「內在存有論」與「超越的存有論」。

不過最重要的，是這篇〈實存（也就是人或人自體）與超越者〉的意涵，可以當成是一種去理解如孔子「下學而上達」之「五十而知天命」（古今歷史之文化創造的時間之極，與即上下天人之間/際的本體或超越之極二向度），或與如「天何言哉，四時行焉、百物生焉」(即本體與現象之間)的「道德形上學」現代豐富意涵。

這讓我想起在千禧年所寫一篇〈錢穆先生如何理解孔子「五十而天命」一語〉的論文裡當中也把雅思培的實存與超越者之間的「歷史地存在形上學」（historically existential/ moral metaphysics）與「哲學的信仰」（philosophical faith with religion）加以比觀表述，因為二者的進路何其類似。而孔子乃上述如是之整體架構，雅斯培晚年亦延伸到關心「世界歷史」與「世界哲學」之統一。

僅摘錄論文第九節內容如下:

九、西方的觀點

在這裡，容許我們將雅斯培本康德而來的道德思想介紹進來，以稍做比觀。上述錢穆先生所說「即是人生規範與人生自由之合一」（如「克己復禮為仁」）的情境，與徐復觀先生所說「這種天命卻會不容已地要求自己對之發生無可推諉逃避的責任感和信心」與「『五十而知天命』乃是此種無限的責任感和信心的真切證驗」云云，似近於康德所言，人在「自然因果性 」與「意志因果性 」之間所產生相異的一種「悖論」(antinomy)。

更確切的說，那可說是人在尊敬與服從「善地道德意志」(morally good will）的「無上命令」 (Categorical Imperative) 時，在「存在情境」(existential situations)世界中所發生的深刻難題。誠如雅斯培(Karl Jaspers)所說，當人面對前述這種難題、這種背論時，人總是在某種神聖的召喚中，由從「超越者」(Transcendence)中「所被授予了自己」 (being given to himself) 的層層限制中日益向真理的核心挺進。人把自己揭開的可能性延伸到極致邊境，並可以義無反顧地採取「無條件行為」(unconditional act)，甘心順服他心中的「超越者」所發出的命令，並被此所實踐的可能性中所蘊含的無上神秘法則所要求，所束縛，也因此體現出的所謂「自由」的真義。人忠誠地順服於這種必然要求，而奇詭的是，人由此所展示的限制與束縛，卻也由此帶給人心靈的歡愉與自由。

 順此說法推擴，實則西方悲劇觀的「知命學」，本蘊含著雅斯培所說「成為一個人」(becoming a man)的真理。此世界成了一個「神聖」的境地。此種「知命觀」之於悲劇英雄可說是必然的，是悲壯的，更是一種高貴超越的生命態度。悲劇英雄沒有迴避，是貫徹生命中的必然結局，應然地承擔起生命中的當然之必。對外人來說，這是固執求真，令人敬畏的，但也令人憐憫，悲劇英雄選擇了他一生必然要全然投入的生命之愛。就理智而言，那一樣是一種魚與熊掌二者無法兼顧的「唯一」抉擇。

在這裡我們看到生命的一種莫大神秘與森嚴法則，以及一種幾近一無反顧、全然投入的承擔。這不是依靠哲學上的形上的知識，以及圓熟的思辯，而是一種行動上無所迴避直接而正面的回應，是一種充滿著直接而劇烈的悲壯觀(tragic vision)。如果這種詮釋是大體正確的話，則悲劇英雄「知天命」當忠於他所發現嚴厲而無情的最後生命的奧秘。這也是一種對他生命的徹底一種解決。一種對其命運的勝利。沒有迴避、託辭。

但這種由西方悲劇觀與康德式的道德哲學而來的說法，其實對孔子知天命的義理脈絡而言，大體只是「表面的」詮解。它並不正確。不正確的原因，是因為上述說法忽略孔子更深層所言的「學」與「樂天知命」精神，以及一種「用之則行，舍之則藏」與夫「吾道一與貫之」的真正自由。依錢先生之見，我們應知道「五十知天命」對孔子而言，除了前述藉由「下學」而至的「當然之必」與「何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然」之慨嘆之外，更代表著一種「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」之「知天樂命」的精神。孔子在此轉出一種更深的「樂」； 融合著一種至高無上的自信、悅樂與信守；一種「人不知而不慍」[1]與「知我者其天乎」[2]之「天人之間」相知的境界。

但後人常把這種說法當成「光景」把玩，甚至高談「性命天道」，轉成不切於「人事」。孔子的「知天命之學」，毋寧當從下學與「不怨天，不尤人」為階梯、為進路，纔更為穩妥。錢先生以為，必須經由從學習「不怨天，不尤人」的下學為階梯，經由這種「下學」的歷程才能「上達」知天命，纔進而顯出天有其終極「難知」的超越一面，卻又同時必須「接受」天所降於己身的這種「義命」[3]。不但對己所終難盡知與逾越的「天命」保持敬意，但又對天之所命切於己的「義命」踐履中，有著一番「吾道一以貫之」與「無入而不自得」的自由與悅樂。

「天命」既是不能由「客體(對象)的知識」(objective knowledge)或「自然狀態」(thr state of nature)所能解釋的東西，因而總有人不知的一面，天命總是產生於「生乎自由之內」[4]，只有從這個忠誠於知命的深處與實在中所產生的視觀中，人才能周全地透視所有實際存在與發生的事物，達到人與天所可能獲至的一種神祕而超越的整體關係。