存有奧祕之立場和具體進路---馬賽爾 著 / 陸達誠 譯

 

哲學用無法抗拒之運動催逼我們去與一道大光相遇。存有奧秘的哲學預感前面有這道光，而在自己的內心深處不斷忍受這道光的隱約刺激，就像忍受和暖的冬陽輕炙一樣。

 

附錄一存有奧祕之立場和具體進路
馬賽爾 著 / 陸達誠 譯

前言
本文的題目可能會使非專治哲學的聽眾大感震驚，也可能會令哲學家頭痛。因為哲學家習於把奧秘留給神學家處理，或者把它看成不學無術，迷信旁門左道的群眾所鑽營的東西。另一方面，「存有的」（譯者按：也可譯成「本體的」(Ontological)）一詞，在唯心論哲學家的心目中不再具有它以前享有的重要性，而對哲學門外漢來說，它只是異常模糊的概念而已。當然，士林哲學的門人對這個名詞感到熟稔，可是一般而論，他們把「奧秘」一詞保留給宗教中啟示奧秘之用。
因此，我清楚地看到，當我使用這樣一個題目的時候，我會遭遇到怎樣的抗拒和責斥。然而我必須聲明：我所選用的名詞對我來說是唯一的能確切地表達我中心思想的名詞。念過我的《形上日記）一書的讀者必會立刻理會到：在這篇演講中我要發揮的基本論點實在是《形上日記）一書所描寫的精神與哲學演化之最後成果。

功能化世界中的人
為開始這篇演講，我不願意使用抽象的定義和辯證論說，以免叫諸位聽眾洩氣，我卻想從概括而直觀地描寫現代人出發，逐漸引入正題。我們要查看缺乏存有的感觸與意識的人是怎樣的人。一般來說，現代人有下列的征狀：如果存有的要求對他還有作用的話，那只是以幾乎不能察覺的方式，若隱若現地在刺激他而已。我想，如果心理分析學發展出一套比我們現在所有的更細膩更深入的理論時，或許它可以揭發出壓抑存有感、忽略存有的要求，會給人體帶來多大的災禍。
我們這一個時代的特色按我看來便是「功能」觀念之倒置。功能的含義在這篇演講中是一般性的，它同時包含生機和社會的功能。

個體對他自己和別人愈來愈顯得只是一束功能的存在而已。由於一些我們只能略知的異常深邃的歷史性理由，個體被別人牽引到把自己愈來愈看成是一堆功能的總和的思想方式裡去！雖然這些功能按其重要性而有之排列次序尚不能完全確定，因為強烈相反之解釋使這種次序一時還無法建立起來。首先是生機上的功能。我們幾乎不需要指出歷史唯物論和佛洛伊德主義在這類化約性行為中扮演的角色。

其次是社會的功能：消費者的功能、製造商的功能、公民等。在這兩類功能之間，理論上還可以有心理學功能的位置。然而我們立刻會發現：所謂的心理學功能常能通過詮釋—或針對其與生機功能的關係，或針對其與社會功能的關係而言——而失去其獨立性，使其固有的特徵減色。孔德就在這種情形之下，基於對心理學的實質完全缺乏瞭解，自以為是地把心理學從他自己為科學設立的分類系統中排除出去。
一直到現在，我們還在抽象的領域中打滾；但是我們可以輕而易舉地提出一些最具體的經驗來說明這個問題。醫如：我常會以近乎焦慮的心情思考地下鐵的雇員究竟有怎樣的內心精神生活；他替人開門關門，或機械化地替乘客剪票。他自己和他周圍的人同謀地把這一個人的身分決定在他的功能上，我不只說他有身為雇員的功能，或他有選民和工會會員的功能，並且我把他的生機功能也包括在內。遵行「作息表」的說法叫人感到非常可怖，然而卻充分地表達了功能化的人是怎樣的。應當花多少時間完成某樣功能，已經都規定好了。睡眠也變成功能之一，把它完成之後，才能做其他功能。同理，休閒和娛樂也是功能。許多人認為由職業性的保健專家給自己決定每週要花多少時間用在消遣上是很合乎邏輯的作法，因為在消遣中有與「性」的功能同樣重要之生理與心理的功能作用。我們不需要再多舉例，以上這些素描已足夠解釋清楚我們要敘述的問題。這時作息表之詳細內容可能因國家、氣候和職業不同而有出入，然而畢竟都是一張作息表。
當然有時會發生一些變故，破壞了作息表的規則，這便是疾病和各式各種的意外。這便是為什麼在美國（我相信在蘇聯也有），許多人把自己看成鐘錶一樣接受週期性的體格檢查。在這種心態之下，醫院就變成了保養人體的工房一般。從同一種功能觀點，許多人在考慮「節育」一類的重要問題。
至於死亡，如果用客觀和功能的角度來看它，它就變成不再有利用價值的廢料，是應當報廢的東西。

把人功能化之後果
我一點也不需要強調在這種以功能為主的世界中彌漫著怎樣的沉悶而憂鬱的感受，我們只要想想退休公務員那張無可奈何的面容就夠了。還有那些都市居民在星期日無所事事之漫步都給人一種他們已從真實生活中退隱的感覺。在這樣的一個世界中，退休者享受著別人對他們不再有功能而容忍他們活下去的「恩澤」，叫人看得作嘔。

然而這幅可悲的景象不只是旁觀這現象者的體驗，而且那些真把自己的生活化約成一連串功能的可憐蟲本身也體認到難以忍受的、隱約的不寧。他們忍受著那種不舒服的感受已足夠向我們指出此種作法內含的錯誤，因為愈來愈違反人道的社會次序和哲學把人的真諦作了一次非常錯誤而野蠻的詮釋，再把這種詮釋灌輸到毫無防衛能力的心智中去。
在另一次機會中我曾寫過，只要不用物理意義，而取形上意義，我認為「滿」與「空」之對比範疇遠較「一」與「多」為基本。這個在此地更顯得恰當。當人們活在以功能觀念為主的世界中時，他們必然會把自己暴露到失望的實況中去。這類的生命走到底，就碰到失望，因為這種世界實際上是空的，就像你敲一個空心的器皿時聽到的空空之聲。如果它還能抵制失望，那只因為在這個存在之中，尚有某種對它有利而它無法認知之隱秘力量，在生命中施展其作用。不過這個徹底的無明會不可避免地減弱這股力量之可能作為，最後把它的支持也撤除。

問題充斥、奧祕絕跡
我還要向大家告示：以功能為主的世界一面使問題充斥各地，一面又決意不讓奧秘再據一席地。暫時我不想立即給各位把問題與奧秘之區別作專門性的解釋，雖然它們的區別為這篇演講來說攸關非小。目下我只願向大家指出如果有人要把奧秘排除掉，那是他們願意在這個功能化的世界中，把一個心理學的和偽科學的範疇「本來如此」（tout naturel） 加諸於衝撞存在的特殊事件上，如誕生、愛和死亡。說實話，我們在這種企圖中發現一種下品的理性主義的殘滓。他們認為因果關係是絕對地自圓其說的（即一切果都能藉因而得到詳盡解釋）。然而在這種世界之中存在著無以數計的「問題」，它們的「因」並不為我人確切把握，因此還有對之作無盡研究的餘地。在這些理論性的問題以外，尚有無數科技問題，它們也要求我們查看：當我們清點了那麼多的生機和社會功能，並給它們一一標明名目之後，它們彼此之間怎麼能不互相損害地安然作用？在理論性和科技性的問題之間又有非常緊密的聯繫，因為理論性的問題正起源於各種已被界定的科技，而科技性問題只在已建立的某種理論知識基礎上才能獲得解決。
在這樣一個世界之中，一面按照人格破碎之程度，另一面按照「本來如此」範疇之得逞及因之而來之驚訝能力的萎縮程度，人們對存有的需要逐漸消失。
然而究竟我們現在能不能直接地討論這個存有的需要，並設法確切地把它陳述一下呢？我想實際上我們只能嘗試到某個程度而已，由於一些我以後要說明的深刻理由，我相信這需要具有無法完全使自己被人清楚瞭解的特性。

存有與空無之初步反省
如果我們設法以不歪曲存有的需要之本質而加以詮釋，我們會作下列方式的斷言：
存有是必須有的，因為一切事物決不可能化約到一連串互不相關的表像的遊戲——「互不相關」是個重要的形容詞，或者，借用莎翁的句子：（化約成）一個由白癡講述的故事。我急切渴望以某種方式參與這個存有，或許這種需要本身實際上已是某種初步的參與存有的事實了。
請大家留意，這類的需要也可以在最極端的悲觀主義的中心見到。所謂悲觀主義者，無非在說：按照情理本來應當有存有，然而並沒有存有；而我觀察到了這個事實，因此我自己也是空無。
如果我們願意進一步界定存有一詞的意義，我不能不承認這是一件幾乎不能成功的企圖。我謹願向各位建議如下的進路：存有者乃那拒絕——或那會拒絕——對經驗的資料作徹底分析的東西。那種分析之最後目標乃是要把經驗的資料化解成毫無內在意義和價值的成分（佛洛伊德所寫的理論都屬於這一類的分析方式）。
在《城市》一劇中，悲觀主義者白斯默宣稱：「沒有什麼存在」時，他要說的正是：沒有一個經驗能夠抵抗這種分析和考驗。一般來說，絕對悲觀主義的辯護者常有一個最後的依據一死亡。死亡是最後人空無之表顯和最佳證據。
一種拒絕考慮對存有有所需要的哲學實在是可能的，現代的思想整體來說採取這種棄權的立場；然而我們必須把兩種常被人混淆的態度分辨清楚：其一是各種形式的不可知論者，他們從頭到未對存有採取保留的態度；其二比較更不客氣、更大膽，也更具一貫性，認為所謂的存有的需要是早已被唯心論批判過而被一勞永逸地評為陳腐的教條之謂。
我覺得第一種態度表現出純粹的消極意義，其實它只表示了種理智的政策：「我不要考慮這個問題」。
相反地，第二種態度強調自己建立在一種積極的思想理論基礎之上。對於這種哲學，我們現在無法作詳盡的批判。簡單地說：我認為它趨向相對主義，不願清楚地認識自己，它還趨向只承認合格事物（valable）之價值的一元主義。這種主義忽視一切屬於人之為人的東西，不瞭解人生中的悲劇性，否認超越者之存在，並把超越者以諷刺的口吻加以描述，使人無法瞭解其真諦。
我也注意到由於這種哲學不斷地強調求證，它免不了要忽略「臨在」，忽略人可以在愛內使臨在得以實現的事實。臨在的體驗和實現遠遠超過求證活動的層面，因為它作用的範圍是在一切媒介之外的一元境界 （an immediate）之中。各位聽了我後面要說的就會明白。
我個人對於存有的需要採取的立場是這樣的：我認為需要存有的吶喊是無法壓抑的，除非我們用任性和專制的手段。但是，這麼做就會在我們精神生命的根源處狠心地砍上一刀，雖然如此，這種情形常常可能發生。我們的存在加給我們一個限制，即我們能完美地相信的只是那些我們完成的東西。我們千萬不能忘掉這一點。

知識論對存有的探討無濟於事

以上對存有的需要所作的初步反省足夠令我們理會它的不確定性，也顯示了它本質的弔詭性。陳述這個需要必會引起一連串問題：究竟有沒有存有？存有是什麼？在反省這些問題時，我不能不看到有一個無限深淵在我腳前張開：問及存有之我怎麼能確知我自己是存在的？
然而，陳述這個問題之我，應當可以把我自己保持在我陳述的問題之外，不論是在問題之這一端或那一端。其實，真正的情形明顯地並不如此。略略反省一下，我就可以看到這個問題必然要侵入理論上為它是禁地的區域裡去。只有傳統式的唯心論才幻想能在存有之邊緣置放一個可以肯定或否認存有之意識。
從而我無法不同時問及下列數個問題：詢問存有之我究竟是誰？我具備什麼資格來進行這項研究？如果我並不存在，那麼我怎麼能希望看到這項研究有所成就呢？即使我確實存在，我又如何能確定這件事實呢？
我同不少飽學之士的見解迴然不同，認為笛卡爾的「吾思」絲毫不能幫助我們解決問題。不論笛氏本來怎麼想，如果他的推理方法給我們證明出一個不可懷疑的東西，此不可懷疑者只關及認知主體而已，並且把這主體看成把握客觀知識之器具而已。在別的地方我曾寫過「吾思」看守著事物的門檻，這是它唯一所為。它所提供給人的「個我」是個很模糊的東西。不過，我倒認為「我在」是不能分割的整體。
可能立刻有人會向我提出異講說，我們無法避免二者擇一，或者：在「我是什麼」一問題中針對之存有只關及知識層面的主體，那麼，我們確實留在「吾思」的場地中；或者，你所謂的存有的需要只是生機需要之極端而已，如此，則形上學家不必受理這類問題。
可是，錯誤不是就在把「我是誰」的問題任意地與存有整體問題劈開而發生的嗎？其實，這兩個問題只能同時被我們處理。
但是不久我們就會看到，它們都越出「問題」的境界，而向我們呈示它們的超越「問題」性。
我們還須說明，笛卡爾的立場決不能與一種二元主義分開。
我個人對這個二元主義抱絕對的排斥態度。問本體的問題，就是問及存有的整體性及個我之為整體時的情況。
此外，以附帶的方式，我們可以問一下：是否我們應當拒絕把「理性」和「生機」分開，而任意地高舉任何一方？我相信在某一個作思考及勉力反省自己的主體的一致性中，我們不能否認對之作某些不同層次之區分以促進瞭解並非犯法；然而本體存有問題只在這些區別之上，並且只在這個在其廣包一切之一致性中被瞭解的存有裡，才能建立。

知識與存有，孰為首要？

如果我們設法把握住運思至今所有之收穫的話，我們會發現，我們是循著一種推動在尋找作某一個斷言之道；然而我們再次分析和反省之後，發現這個斷言是作不成的，因為除非已有這個斷言，不然我無法判斷自己有作這個斷言之資格。
我們可以看到這個困境決不會在我們解決一個實際問題時出現，因為在這種情形之下，我在已有的資料上做工，然而我可以毫不考慮工作者。主體只是被預設的事物而已。
相反，在我們討論的範圍內，研究者的本體地位具有極大的重要性。另一方面，幾時我們只以反省角度來窺測一切，我們一定會陷到一個永無止境的後退裡去。然而，就在我們看到這類反省引起的後退現象不會終止在某一點上的時候，我就以某種方式超越了這種現象，我體認到這種後退程序內在於一個「我本身是之而非我說出之」斷言之內。若我勉為其難地要言說之，我會將之破碎、撕裂，最後將它出賣。
或許有人會用一種相當接近的言詞說：我對存有提出的詢問預設一個斷言，而我對這斷言而言是多少處於一個被動的地位上。我似乎只是這個斷言的座標，而非其主體。但這只是一種限制，而我無法毫無矛盾地去實踐它。這樣我逐漸走向一個立場，即體認有一種具有主體的參與。這是一種本質上不能成為思想之「對象」的參與。它工作不是為給答案，因為它處身在「問題」世界之上，它是「超問題性的事物」（metaproblematique）。
倒過來說，我們可以看到：如果我們可以肯定有「超問題性事物」之存在的話，那是因為我們體認某些事物（或境界）超越了肯定存有之主體與被主體肯定之存有之間的對立關係。假設有超問題性的事物，乃是認為存有比知識的地位更高（此處之存有非指被肯定之存有，而是指自我肯定之存有）；也是承認知識被存有包圍，知識內在地屬於存有，很近乎克勞岱爾在《詩的藝術）一書中的說法。起樣。我們不能不與知識論分道揚鑣，而確切地相信有一個認知心的奧秘。知識所依恃的一種參與模式是任何知識論所無法交代清楚的東西。因為後者之一切活動及皮果得先有前者為必需條件。

步入正題談奧祕

終於我們可以對奧秘與問題之不同作確切的界定了。奧秘是侵入自己的資料的問題，也因為它如此侵入自己的資料之內而使自己不再是單純的問題。下面我要舉幾個例子為使我們更容易把握這個定義。

最明顯的奧秘是肉體與靈魂之間的結合。靈肉之間密不可分之一致性，普通以下列不完全合適之公式表達出來：「我有一個身體，我使用我的身體，我感覺到我的身體⋯⋯等」靈肉之一致性是無法分析的，也絕不可能用邏輯上比它先有之成分綜合起來而將之重建。它不只是資料，更是「給資料者」，就像自我對自己的臨在一樣，而自我意識只是臨在之不理想的代用符號而已。

從上所述，我們立即可以看到：要在奧祕與問題之間劃出明確的分界線不是一件容易的事。因為幾時我們把奧秘安放在反省之前時，它必然會降格而變成問題。這種情形在有關「惡」的問題上尤其明顯。
我幾乎不可避免地把「惡」看成是一種次序的紊亂，而我觀察它，並設法把它的原因找出來。這架「機器」怎麼會這麼差勁？或者這架機器本身其實不錯，只因為我的視覺有問題才作了錯誤的判斷？如果實情是這樣，那麼毛病出在我身上，在我自己身上有次序紊亂的事實。然而這種次序紊亂對觀察它、指陳它的我的思想來說，是客觀性的東西。但是純粹地被觀察被審視之惡不再是被忍受的惡；更簡單地說，它不再是惡了。其實，我之所以能把它當作惡，只以它干涉我到什麼程度來決定；那就是說，我牽涉到其中，就像我牽涉到一件訴訟中去一樣。所以整個問題的關鍵就落在牽涉進去與否，除非用一種不合理的虛構方式，我不可能把這種牽聯的關係抽象化，因為如此一來，我把自己看成上帝，並且是一個旁觀的上帝。

在這裡，我們可以清楚地看到在我內和在我前之區別不再重要。或許我們可以說：「超問題性之事物」的範圍即愛的範圍，而靈魂與肉體之奧祕只能從愛的角度才被能我們瞭解，因為愛多少把它表達了一些。
然而，我們也可以清楚地看到，一個缺乏自我瞭解之反省，在攻擊愛的時候，就會把「超問題性的事物」化整為零，而用抽象性的功能加以解釋，譬如：生存的意志啦，權力意志啦，性慾等等。另一方面，問題的次序即合格事物的次序，除非把我們自己搬到新的場地，不然我們難以（甚至不能）辯駁這些解釋。而在這些新場地上，上述的解釋不再具有意義。同時，我有一種保證和確信的感覺——就像我穿了一件護身的氅衣——即只要我真正地愛，我就不應該為這些貶抑存有的活動惶惶不安。
有人或許要問我：真正的愛有什麼判斷標準呢？我們必須說：只在客體及可問題化事物的範圍內才有所謂的判準。但是我們已能遠遠地看到，從本體存有的角度，忠信具有怎樣的崇高價值。

下面我要舉一個更直接、更特殊的例子，它更能幫助我們瞭解奧秘與問題之間的區別。
我要講的是一種在我們生命中要繼續不停地有深邃迴響的邂逅。我們每一個人都會有精神性邂逅的經驗，而一般的哲學家對之不屑一顧，原因不外乎他們把邂逅看成只關及某一特殊人的事，它不能成為普遍事物，它並不關及一切作思考的存有。
我們都會同意，認為這類的邂逅每次發生，都帶給我們一個不簡單的問題，然而我們心有戚戚焉，知道這個問題之解答不在這個問題之為問題的地方。比如，有人會問我說：「你之所以在某處與某人相遇，那只因為他和你喜歡同樣的風景，或他和你一樣為了療養到這裡來接受調理。」我們立刻理會到這種解釋並沒有說明什麼。因為在佛羅倫斯或恩加定納有一大批可以說與我具有同樣嗜好的遊客，而在我去接受溫泉治療的城鎮中，也有一大群與我有同樣需要的病人熙攘往來；然而嚴格地說，決非同樣的興趣和疾病使我們的心靈接近。這種外在境遇與內在心靈之親密而不尋常的感受毫無關係。另一方面，如果我們把這種親密感本身看成原因而說：「就是它決定了我們的邂逅」，我們也超越了合法推理的界線。

從此，我進入了奧祕之內，那就是說，進入了一種其根基越出一般所說問題化事物的範圍以外的實在界內。我們會不會為逃避困難而說：「總而言之，這只是巧合，只是幸運的機會而已」？可是我立刻體會到，從我心靈深處要對這個空洞的公式和無效的否定冒出最激烈的抗議，因為它們觸及了關及我整個存在核心的事物。然而這裡我們再一次遇到先前對奧祕所作的定義：奧秘者乃侵入其本身資料的問題：詢問這次邂逅之意義和可能性之我無法真實地把我自己置身在此邂逅之外，或使我面對著它發問題。我以某種方式內在於此邂逅，而它把我包圍在其中，如果我不把它包圍住的話。我覺得只在背信的情形下我才能說：「歸根結底，這次邂逅本來可以不發生，我還會與以前的我一樣，與我現在之我一樣。」我也不應說我受到它的影響就像受到一個外在的原因影響一般。不，它從裡面影響我，叫我成長，它如一種內在於我之原則，使我的存在提升。

然而這一切討論能不變形地被大家瞭解實非易事，因為我必會受到我的正直心——我最善良，或至少我內心最堅定部分一的驅策而否認邂逅給我的內在感。

深入奧祕的途徑：自我凝斂
以上的解釋很可能給聽眾間接地加強了一個疑問，我們應當直截了當地把它交待一下。
有人會說：這個「超問題性的事物」究其實是否只是思想的一個內容而已？因而我怎能不問屬於它的存在模式是怎樣的？誰給我們保證它有這種存在？難道它不是處在可問題化事物之頂峰的事物而已？
我的回答非常乾脆。思考，或更精確地說，肯定超問題性事物，即肯定它為不可懷疑的真實東西；對它疑心就會叫我陷人矛盾之中。我們此刻處在一種領域內，此地不允許我們把一觀念與其確實性的指標分開。因為這個觀念就「是」確實性，它「是」它自己的保證；由於這種情形，它不同於一般觀念，它的內涵多於一個觀念。但是在質問中所用的「思想之內容」是非常容易叫人懂錯的說法。因為不論怎麼講，所謂內容常指自經驗中抽取出來的東西。然而這裡的情形不相同，因為我們無法把自己提升到「超越問題性事物」的層面，或奧秘層面，除非先經過了一段叫我們投入經驗，再擺脫經驗的歷程。這是「真正的」擺脫，「真正的」釋放，而不是抽象行為。

這裡我們遇到了自我凝斂[u1] 的探討，因為只在自我凝斂之中，我們才能做到擺脫的工夫。我深深相信除非我們夠自我凝斂，我們決無可能把握存有的奥祕，也無法使存有論產生。在自我凝斂之中，我們可以證實人並不完全受到自己生命之擺佈，人不是無法控制自己生命的純粹生物而已。
我們必須指出正統哲學家對自我凝斂毫不感到興趣，並且極難給它下個定義，或許因為它超越了行為和常態之二元主義，更確切地說，因為它把這兩個相對情形在自身上調和在一起。自我凝斂實在是我藉之再把我自己若不分裂之一致性地把握住，然而這種再一次地自我把握具有放鬆自己和委付自己的效果。委付自己給誰？在什麼前面放鬆？我沒有辦法在這兩個體驗內加一個實體名詞。我們的思路在的門檻前必須駐步。
心理學家一定會對自我凝斂的現象繼續發問，然而我們可以預感到：心理學家無法給我們解釋自我凝斂的形上重要，就像他們對認知之內在結構與價值無法清楚交待一樣。
在自我凝斂時，我面對自己的生命採取一個立場，更好說我使自己採取一個立場：我多少從我自己的生命的地方退後一步，然而退後的方式並不像認知主體所作的那樣。在這後退的行為中，我帶著我之為我者，而這或許並非我生命之所是者。這裡我之存有與我之生命的不同就顯露出來了，我不是我的生命，並且如果我能判斷我的生命——這個事實如果被我否定的話，我必會陷入能導致絕望的徹底懷疑主義中去——那必先假定了我能在自我凝斂中越過一切可能作的判斷和表像層面，而與最內在的我再次銜接而致。無疑地，自我凝斂是靈魂中最不令人吃驚的東西，它的要點不在於注視某樣東西，它是一種凝聚力和整修內心的工作。或許我們可以附帶地反省一下：是否記憶的本體基礎建立在自我凝斂上？後者是否是達成有效和無法呈現的一致性原則—在這個原則上回憶才有可能—的基礎？英文詞：「把自己集合」（to recollect one self）表達得很清楚。
有人或許要問：總而言之，自我凝斂是否只是德國唯心論所說的回到自我之辯證時刻而已？
老實說，我並不如此認為。回到自己在上述的哲學脈絡中，無非指為己存有，並且在主體與客體之可理解的一致性內瞄準自己而已。相反地，我認為我們探討的奧祕含有弔詭性，也就是說，由於奧秘的作用，回入自我之我多少不再屬於自己。聖保祿（保羅）說的：「你們不再屬於你們自己」，這句話在這裡同時顯出它的具體和本體的意義。因為它貼切地把我摸索著嘗試表達的實在界的底蘊道出了一些。有人或許會問：這個實在界是否為直觀之對象？而你稱為自我凝斂的東西是否就是別人所稱的直觀呢？
我認為我們必須再一次非常小心地進行。如果在這裡我們有談及直觀的餘地，那是一種不是也不能成為與件的直觀。
一個直觀的位置愈處在中心地位，它在其所照明之存有愈深邃的地方作用，那麼，它愈無法回歸自己而把握自己的實在。

更進一步說，如果我們反省對存有的直觀是什麼的話，我們會看到它不能也不應說出現在一個集合體之中，變成可以歸類之普通經驗。後者之特徵乃是聽任別人將自己與別的經驗綜合在一起：或隔離開來，為使自己的內涵被別人發現。這麼說來，設法記得並陳述這麼一個直觀，到頭來終究枉費心力。在這種意義下，我們若要討論對存有所作的直觀，就如設法在一架無聲的鋼琴上彈奏一樣。在光天化日之下，這個直觀不可能發生，也因為如此，它不可能成為被佔有的真理。
我們現在到達了全篇演講中最不容易瞭解的地方。更好不用直觀兩字，而說在思想（包括推理思想）之發展過程中，我們常常受到一種具有保證性力量的支持，只有用回溯的方法，我們才能接近它一些。這個回溯方法就是第二反省，第二反省尋找第一反省有賴的泉源。第一反省在不自知的情況下假設了存有的支援；而第二反省就是在逐漸能思考自己中的自我凝斂。
用如此抽象的言辭來談論生命中最鮮活的事和追求自我瞭解之意識中最具戲劇性之片刻一一這都不屬於哲學家慣用之辯證範圍——我感到異常抱歉。那麼就讓我們對人生的戲劇性作仔細而直接的探討吧。

悲劇生命中之希望

先讓我們把從頭所說的作一小結再繼續發揮正題。在演講開端我提到的本體的需求或存有的需要都是可以被人捐棄的東西。而在另一個層面上看，存有與生命不是同樣的東西。我的生命同理推之，一切生命為我都顯得永遠不能適配於我在自己持帶的某些東西。嚴格地說即我之「是」，而卻是這個實在世界排斥不要的東西。人遭遇的失望可以以一切方式，在一切時間中，以各種不同的程度出現。我們有時覺得：這個世界之結構方式如果不強迫，至少似乎在向我們推薦作背信的行為。這個世界提供給我們的死亡景象，從某一個觀點來看，能被視為不斷刺激我們否決一切並絕對變節的因素。我們甚至可以說，在此意義之下，自殺之經常可能性是一切真實的形上思想的最合宜的出發點。
或許有些朋友在這個抽象和寧靜的思考過程中聽到情緒性的名詞，如自殺、背信，而感到驚訝。我用這些名詞毫無嘩眾取寵的目的。我一直深信，在戲劇中，並且藉著戲劇形上思想才能被我們把握，並且具體地被界定。兩年前馬里旦在魯汶大學演講基督教哲學的問題時說：「哲學變成悲劇性的，是最容易不過的事，它只須聽讓自己忍受人生的重壓就行了。」無疑地，他在暗示海德格的思考。相反地，我相信哲學之自然傾向是倒向使悲劇性消失的一面，因為後者接觸到抽象思想就會發生氣化作用而揮發掉。這是我們在許多當代唯心主義者身上看到的現象。他們不管人的真諦，把人為一種理念的真理，或純內在之匿名原則犧牲掉，他們顯得無法把握我提到過的人生悲劇資料。他們把這些資料與疾病還有其他類似的東西，從高尚的哲學家關心的範圍中，驅逐到無人問津之思想郊區。然而這作法與我以前提及的拒絕存有的需要是緊緊相聯的。實際上，它們是同一件事。

如果我強調失望、背信和自殺，那是因為我們覺得這三種情形最能表達否定意志對存有所採取的具體態度。

且舉失望為例。失望可以指對整個實在界而言，也可以指對某一個人。失望顯得好似開了一張總清單之結果：我按我所能地去給這個實存世界作估價—一可是那些超出我估價範圍的東西為我等於不存在—我發現世界上沒有一樣東西能夠抵抗在事物中樞進行著的腐蝕過程，而我是藉著反省才對這種情形獲得瞭解的。我相信在失望的根源處我們可以找到一個斷言: 在這個世界中沒有一樣東西能叫我給予信用，沒有東西給予我們保證。這個斷言所肯定的是我們要遭遇徹底的破產。
相反，有希望正是指有信用。與斯賓諾莎（Baruch Spinoza， 1632-1677） 所想的恰好相反，我覺得他把兩個截然不同的概念混淆在一起，害怕之關係名詞不是希望，卻是欲望。希望之相對關係名詞是一種行為，它把一切事情放到最不堪設想的情景中去，可以說是失敗主義者的心態；在極端情形中，他們渴望最壞的事發生。希望所肯定的卻是：在存有內，超越一切資料所能提供作估價和開清單的內容之上，有一個與我極有默契之神秘原則，它不能不願意我所願意的東西，至少如果我所願意的真的值得，並且是我以整個的自我願意著的東西。
但是，非常明顯的，我們現在已經進入我所謂的存有奧秘之核心，最簡單的例子往往也是最好的。在絕無希望之刻，希望我的親人必會從絕症中獲得痊癒，那就是說：不可能只有我一個人願意他痊癒，（我相信）實在界在它最深的地方，不會對我所肯定為善的事採取敵視或漠不關心的態度。即使有人給我引證許多例子，許多個案來叫我氣餒，我卻要在一切經驗、一切或然率、一切統計資料之上斷定有一個秩序將重新被建立，實在界與我一起願意如此。我並不如此期望，而是如此肯定。這就是我將稱為真正希望的先知性迴響。

或許有人會問我說：「在成千累萬的個案中這是一個幻覺。」然而希望之本質即不考慮（叫我失望的）個案。我們應當在這裡指出來有一個「希望之上升辯證」存在著，隨著這條辯證的線索，希望能逐漸升展到一個超越一切經驗證據可以否決的層面，這是救恩的層面，與以任何方式呈現之「成功」層面迴然不同。

然而，希望與失望之相互關係要一直保持下去，我覺得它們是分不開的。我願意說我們生活在其中之世界的結構允許我們，並且似乎在規勸我們走向絕對絕望，然而只在如此這般的世界中，才能產生所向無敵的希望。這是為什麼我們絕不會對思想史上偉大的悲觀主義者具有足夠感激的理由，他們把某個內在經驗推到其極限——這個內在經驗必須獲得完成，它的基本可能性不能被任何辯證掩蓋掉。這些悲觀主義者給我們作好了準備為瞭解：失望能夠成為那為尼采一佈滿死亡暗礁，實際上低於本體層面之一個最高斷言的跳板。

另一方面，就在於希望是奧秘，我們可以確知這個奧秘的特性能被人忽視而淪為問題。人們把希望看成欲望，用不正確的判斷給它改裝，而使別人不再能了悟其原來面目。在這裡發生的與我們以前論及邂逅和愛而提到的同樣的現象。正因為奧秘能夠—一從邏輯角度看應當—一降級成為問題，斯賓諾莎充滿混淆的論點，叫人遲早會把希望看成只是一個問題而已。幾時，我們站在存有的外面而採取上述的態度來看一切，那麼那種態度也無可厚非。這是非常重要的一點，我必須如此強調。幾時，面對著實在世界我以旁觀者的姿態出現，同時卻像科學家一般對之作最精確的記錄，我就對它產生了隔閡。這是在實驗室中工作的人自然而然採取的態度，他們在分析結果分曉之前必須放棄預測，並且可以等待最惡劣的情形之出現，因為在這個階段，「最惡劣的情形」之觀念已不再具有特殊的意義。然而這一類探索非常相似點算清帳所作的手續，就不觸及奧秘的次序，那是說問題侵入自己資料之次序。

實際上，舉例說，當我詢問生命的價值時，如果我還以為可以採用上述的態度的話，我簡直在作白日夢。以為我可以不牽涉進去地進行這項調查，是犯了嚴重的思想錯誤。
因此，在希望和客觀心智之囚犯對希望所作的判斷之間，有一個把問題與奧秘分開的同樣大的隔閡。
現在我們已經進入討論問題之核心，我們逐漸看清若干密切相關的論點。
可問題化事物之世界同時就是貪欲與害怕的世界，這兩者密不可分。這或許便是我在演講開始時提到的功能化或可功能化的世界，實在也是科技統治之世界。沒有一種科技不會直接地，或不能為某一貪欲，某一害怕效勞服務的。反之亦然，一切貪欲或害怕都要發明一些適合自己用的科技。由此觀之，失望之產生乃是看到這些科技最後之無能為力，而無法使自己提升到更高的層面，只在那裡我們才能瞭解科技與存有之基本特徵是水火不相容的，後者之本質即擺脫一切人為的控制，因為我們能夠控制的只是客體的世界。這或許是今日之人進入了失望世紀的主要理由。
今日之人一直在向科技膜拜，那就是說，把實存世界看成一堆問題之總和。然而在我們觀察到科技之片面的成就的同時，我們也體認到科技主義引起的整體性的崩潰。對於人能作什麼的問題，我們的回答還是一樣：人能作的只是他發明之科技允許他做的事。然而同時我們必須承認這些科技顯得不能拯救人——結論便是人在他自身之內有他敵人之最可怖的同謀者。
我曾經說過：人受科技的支配，那是說人愈來愈無法控制科技，或說控制他自己的控制。因控制自己的控制只是我稱為第二反省之在積極生活面上之表達而已。而支持第二反省之力點則在自我凝斂之中。
有人或許會糾正我說：即使最迷信科技的人也不能不承認有無限遼闊之人力無法控制的區域。然而要點不在於作這樣的觀察，而在於觀察者的心態。我們都承認對於氣象之變化人力毫無作為，然而問題在於是否我們認為巴不得人有控制自然現象的能力。隨著存有意識的減退，人愈趨向擴大管理整個宇宙的野心，因為他愈來愈不會查詢自己有否控制整個宇宙之資格。
我們必須附加說一句：當人們理會到一方面人因科技之改良而產生的優越感，另一方面又看到物質底層表現的脆弱與不穩定性—這兩者之間的對立尖銳化時，人的理性就不斷地受到失望危險的威脅。由是觀之，在科技進步之樂觀和由之必然發生的失望哲學之間實有密切的相關性。活在1933年的人們對這個現象瞭解得太多了，不需要再詳加解釋。
有人更會問我：然而無論如何因科技進步而有的樂觀主義實在是受到一個巨大的希望激勵著。如何把這個事實與有關希望的本體解釋調和起來呢？
我相信應當如此回答以上的疑難：從形而上角度看，真正的希望只來自走向那不依賴人的希望，它的活力來自謙遜，而非驕傲。這個話題把我引入奧祕的另一方面，對這獨一無二的奧祕我一直在思索，尋找可以解釋它的言辭。

驕傲這個形而上問題早受希臘學者注意，稍後也成為基督宗教砷學中首要論題之一，但一直被非神學家之現代哲學家忽視，幾乎完全未受注意。他們把它看成保留給倫理家所討論的問題。然而從我採取的觀點來看，這倒是一個極為攸關的問題，甚至可說是哲學的主要問題。如果我們翻一下斯賓諾莎所著《倫理學》（第二卷，第
28節），就會發現他對驕傲所下的定義並未碰到真實的問題。他說：「驕傲是自愛給予我們關於我們自己之過分良好的意見。」實際上，這是虛榮的定義。驕傲的要旨在於只在自己身上找到力量之泉源。它使有這種體會的人與其他存有之共融切斷，更有進之，它能叫共融破碎掉，它演的就是破壞原則的角色。
它的破壞性尚且可以回轉過來指向自己。驕傲與自我仇恨並非不能協調，它能導引人趨向自殺的途徑。我認為斯賓諾莎沒有看到這一點。
談到這裡，我覺得有一個強有而力，且非常嚴重的質詢要向我投射過來。
或許有人要問我：你用本體論方式來證實的東西究其實豈非只是一種倫理性的幽靜主義而已——它滿足於被動式的接受、一無作為，和沒有生氣的希望？人的行動豈非也因為暗示自信而相似驕傲而應受你貶抑？總之，行動之為行動是否為人之墮落？
我要逐步指出上面的責難包含一連串的誤解。
首先，一個沒有生氣的希望之觀念是矛盾的觀念。希望並非昏憊的等待，它支持人的行動，並且超前一步，但就在行動告成之刻，希望的程度就會降低，甚至消失了。對我而言，希望是人的中心活動延長而進入不被人們知悉的事物之中，那就是說，它植根在存有之中。因此與它有默契的對象不是欲求而是人的意志。其實，意志也具有拒絕計算可能性的傾向，至少會勒令停止作這類計算，那我們能不能把希望界定為一種不依賴自己力量的意志嗎？

在生命中我們常理會到：最具大無畏精神奮勉不已的聖者迸射出最高級的希望。如果希望只是心神痠痹而已，上述情形絕對不會發生。斯多噶派倫理學所犯的嚴重錯誤即把意志看成心靈硬化而產生的固執；事實上恰恰相反，意志是心靈的放鬆的原因和創造活動的泉源。

創造活動與創造性的忠信
雖然「創造活動」這個名詞在這篇演講還是第一次出現，然而它是個有重大關係的字。在有創造活動的地方，沒有也不會有精神墮落。科技如果也包含了創造活動，它不會叫人心志低落。
所謂的墮落發生在創造活動不再往前，而變成自我模仿，自我陶醉，而僵化的情形中。如此，大家便會瞭解我在談及自我凝斂時申斥的某些使觀念混淆的原因。
由於空間性比喻不容易表達兩種對立的運動，因此我們往往把它們混為一談。其一是心靈的僵硬症，包括自我收縮，自我摺疊。這原與驕傲不能分開，且是驕傲的象徵。其二是在自我凝斂中謙遜地後退，使我與本體的基礎重新接觸到。
這種後退與收斂可以被我們看成藝術創造之預設條件。藝術創造和科學研究實際上都排斥自我中心的行為，因為在本體層次，後者是純粹的消極行為。
可能有人覺得我的講法非常接近柏格森思想，甚至是同樣的。然而我並不以為如此。柏格森先生用的詞彙叫我們相信，對柏氏來說，創造活動之要點是發明，是泉湧式的革新。然而我想如果我們只專注於創造活動的這個特點上時，我們便會把它最深的意義忽略掉，那就是創造是在存有中植根的活動。終於我們碰及了「創造性的忠信」一個觀念。這是一個非常不容易把握的觀念，尤其當我們要用概念的方式來闡明它的底蘊時，因為它包含深不可測的弔詭，也因為它的地位是在超問題性事物的中心地帶。

我們必須指出，在柏格森的形上學中，忠信的地位岌岌可危，因為它極容易把忠信看成墨守成規，看成例行公事，好像是一種反抗精神革新力的任性固執。

我卻相信，由於柏氏《道德與宗教的兩個來源》（Les Deux
Sources de la morale et de la religion）一書不甚瞭解忠信的價值，而導致鄙薄「靜態宗教」觀念的後果。下面我對創造性忠信所作的素描或許能夠達到糾正錯誤觀念的效果。

說實在，忠信與死氣沉沉的墨守成規迥然不同。它主動地認出有一種異於法律形式的「常」，而是屬於本體層次之「常性」的存在。在這種意義之下，忠信常與臨在休戚相關，或者至少與某些能夠且意識在我們內及在我們前保持其臨在性的因素有關，然而這些因素的確能夠，甚至很容易被人疏忽、遺忘和一筆勾消。

這裡出賣臨在的陰影再一次向我們拋射出來。我覺得這種陰影像一片不祥的烏雲正籠罩在整個人類世界之上。
或許有人會詰難我說：普通人把忠信都看成是對一條原則的忠信。我們應當考查一下這樣做法是否是把屬於某一次序之忠信不合法地轉換到另一次序的結果。如果所謂的原則可以化約成抽象的斷言的話，不能對我有任何要求，因為它之效率完全有賴於我對它的核准的程度。對一條原則之為原則表示忠信，從字義上說，這是崇拜偶像。或許我有神聖的責任否認一條缺乏生命並且我理會到我不再依附之原則。如果我勉強自己就合這樣的死原則，那是把我自己——我自己原是臨在—出賣。

忠信與無生氣的附和主義完全不同，因為它要求我們與設法在我們身上造成精力分散和習慣之硬化症的力量抗戰到底。或許有人會說，這樣做最多只是一種主動地保存什麼東西，根本與創造性的行為扯不上關係。我認為回答這個問題，我們還該深入忠信和臨在之腹地，為徹底瞭解它們的本質。

如果臨在只是在我們頭腦中具有的觀念而已，如果它的特徵除了是觀念外一無所是，那麼我們能夠為它所作的最多也只是在我們內和我們前保存好這個觀念而已，就像有些人在壁爐或碗櫃上安放一張照片一樣。然而臨在之為臨在就在於它是不能劃分的，在這裡我們再一次碰到了超問題性事物。臨在之為奧祕只因為它是臨在，而所謂忠信即主動地把臨在延長，把臨在的恩澤一次又一次地復新，也把它內含的力量開發出來。臨在的力量就是奇妙地激發人進行創造活動的力量。在這裡如果我們再一次參考藝術創造活動的經驗，我們會再一次獲得啟發，因為如果我們可以想像什麼藝術創造的話，是必須是藝術家先體會了世界以某種方式與他發生臨在的關係——臨在於他的心、他的精神，臨在於他的存有本身。
因此如果可能有所謂的創造性忠信，那因為原則上忠信是本體性的，因為忠信延長臨在，而臨在相應於存有對我們所有的「扣住」。從此以後，這個臨在要持續地在我們的生命中擴大及加深它的迴響。我覺得這個事實之肯定能引起的後果是不可思議的，只要看著生者與亡者之間的交通受它的影響就可以知道了。

我們還要強調一次：對之我們不斷表示忠信之臨在決不是給一個已消失之客體小心翼翼地保存的肖像而已。不論肖像似真到什麼程度，它只是相似物。形而上地說，它比客體小，它是約簡。反之，臨在多於客體，它由各方面從客體上滿溢而出。我們現在是走在一條思路的起端，走到底時我們會發現死亡是「臨在的考驗」。這是很重要的思想，值得我們仔細考慮。

有人會說：你對死亡所作的定義令人好驚訝！死亡只能用生理學名詞來界定，它不是考驗。

我的回答是這樣的：死亡的意義實在是臨在的考驗，然而這層意義只有那些達到我們可能達到的最高級精神修養的人才能體會到。很明顯地，我們在談的不是張三或李四的死亡，出現在報上所登載的訃聞中的名字。這些名字為我只是名字而已，是訃聞之對象。從今以後，他不再是我可以通訊的對象，我不能向他發問題或討教什麼，我把他的名字從通訊錄上塗掉。然而如果死亡發生在一個曾經為我是臨在的人身上，那麼情形就大不相同了。
這時候，這個臨在會不會降級成為一個印象與否完全看我對他所取的內在態度而定。

有人會回答我說：你講得似乎不同凡響，實際上你只是用了形上學的言詞來講一個極其平凡的心理事實而已。固然死者是否還能存留在我們的記憶之中多少依賴於我們的態度，然而我們所有的只是亡者主觀性的存在而已。

我相信我們在討論的完全是兩回事，它是無限地更奇妙的事實。當某人說：「我們的亡親還能在我們身上活著與否取決於我們的態度」，他還是以約簡或肖像的觀念來思考問題。他承認某一個客體已經不見了，然而他仍以塑像的方式存在著，而我們對這個塑像也有保存的能力，就像一個管家婦女悉心照顧一幢公寓或一套傢俱一樣。很明顯地，這種保存方式不具任何本體價值。

然而如果忠信能達到我在設法界定之創造性程度的時候，情形就完全不同了。臨在是一種實在，是某種「流溢」。要不要使自己對這流溢成為可滲透的，這可由我們來決定，但是我們不能激發流溢。創造性的忠信就是常把自己保持在可被滲透的狀態之中。

這裡我們看到在自由的行為和善用自由而獲得的思想之間有奇妙的交換現象。

這裡我可以預見到一個與上面那個相反而對稱之詰難，有人會向我說：你固然不再用形上詞彙來裝飾心理學範圍的事象，然而你這樣作是為了不費周折地肯定一條無法證明的命題，因為它不屬於經驗範圍。你很妥協地用「流溢」一詞來取代那個曖昧而中立性的「臨在」時，你便是這樣進行著。

為回答這個詰難，我認為我們必須再一次參考以前提到過的奧秘和自我凝斂。實在，只在超問題性事物的範圍中大家或許會接受「流溢」的概念。如果從客觀的角度去瞭解它，把它當作力的增強，那麼我們就撞到一個物理的，而非形而上的命題了，它自然地會引發出很多抗議。

當我說：某個存在為我變成臨在或存有的時候（其實兩者是相同的，因為除非他是臨在，他不會對我成為存有的），那是說我不可能把他單純地看成在我前面佔有一個空間的人；在他與我之間建立起一種聯結的關係，這個關係可以說超出我對之能有的意識。他不再只在我前面，並且也在我的裡面，更好說，這些範疇都被超越，不再具有意義。流溢一詞雖然很具空間性和物理性，卻能說明內心力量的增多，就是臨在實現的時刻，人體會到在生命深處發生的充沛感受。當然我們還會有非常強烈，甚至不能克勝的誘惑去想這個臨在只能是一種客體的在而已：但是這樣一想，我們立刻回到奧秘以外的地方，即間題化的世界中來。絕對的忠信卻會提出抗議；「即使我不能碰觸到你，不能看到你，我覺得你同我一起：我不如此肯定的話，我就會否認你。」同我在一起：請注意「同」字具有的形上價值，它很少受到哲學家們重視，它既不相應於內附或內寓的關係，又不指外在的聯繫。真實的同在和親密有一個特色，就是它會掉入批判反省加諸於它的分解過程中去。然而我們已經聽過有另一種反省，加諸於批判反省之上，這反省之運作常常受到某種非指示性但強有力的直觀所支持。後者以其秘密的磁力吸住著它。

臨在與全給性
我們還應當說—一從這裡我們要把話題轉向新的方向一—上段提到的親密關係，尤其是在生者與亡者之間發生的，會有更高的、無法否認的價值，如果這種關係之發生是在精神的完全的全給性的世界之內，那是說，在純粹的愛德世界之內。順便我要說明：創造性的忠信有一個向上提升的辯證歷程，而這個歷程與我以前暗示過的希望之辯證歷程是互相呼應的。

全給性（英語 availability；法語 disponibilite）的概念對我
們的主題來說並不次於臨在的概念。我們必須說兩者之間有顯明
的關聯。
每一個人都有過無法否認的有關經驗，然而要把它明說倒極不容易。有一些人向我們顯示出他們的臨在性，那是說當我們生病的時候，或當我們需要一個傾吐心曲對象的時候，這些人顯得完全準備好協助我們或聆聽我們的訴心，這種特徵我們可稱為「可全在性」或「可全給性」。其他的人並不給我們這種感觸，雖然他們有很大的善意。我們必須立即指出：臨在與不臨在之區分並不與專注及心蕩神馳之對立心態呼應。一個非常專心聆聽我講話的對象可以給我他並不準備給我什麼的印象，他不是完全地在我面前；雖然他對我可能提供物質性的服務，然而他無法在他內心給我留下空位。其實有二種聆聽的方式，其一是在聆聽時不停地給予，其二是在聆聽時拒絕我，也拒絕把自己給予我。物質的禮物，有形的動作不見得是臨在的證據。在這種光景中最好不要說「證明」兩個字，它不適用。臨在是在一個注視，一個微笑，一個聲調，一個握手中當下不可懷疑地立即顯示出來的東西。

為解釋得更清楚一些，我要說：一個可以為我成為完全臨在的人是這樣的，當我需要他的時候，他能完完全全地同我在一起。而不能臨在的人卻相反，他針對著我把屬於他精神富源的一部分暫時擱置一邊。對第一種人來說，我是臨在；對第二種人來說，我是客體。臨在包含的相互性排斥任何主體對客體，或主體對「主體客體」的關係。在這裡把無法臨在的實況作具體分析是非常有益的事，並不比分析出賣、否認與失望為次要。

實際上，在無法臨在無法給予別人的心態中，我們常常發現如某種疏離現象。別人向我暴露他的不幸為贏得我的同情：我很了解他同我說的話，我以抽象的方式體認到別人與我說及的一些人實在可憐：我看到不論在思考和公道觀點上說我們對這個個案應說背予真切的同情，我固然寄予同情，但說實話，只是思想上同情，因為坦白說，我心深處一無所感。我對我這種反應也頗遺憾。在我實際上感覺淡漠與我認為我應當感受的情緒之間產生的矛盾令我煩惱，它在我自己的心目中把我的價值貶低，然而我束手無策。我在自己身上真正體會的感覺真是不可告人。我聳著肩無可奈何地說：總之，這是有關我不認識的人的問題，如果我必須為所有人類遭遇的不幸有所感動的話，我將活不下去，而我所有的時間還不足用呢！就在我思考說：總而言之，這只是7567檔案，那一切都變了，我對這個具體的人忍受的痛苦完全無動於衷。

然而能夠臨在，能夠時時開放自己為別人獻身者之特色便是絕不用個案的方式思考，(因)為他沒有個案這件事。

然而任何正常發展中的個人普通都會有關心面的分佈圖，它越來越精細並且幾乎自動地把與自己相關及不相關的事，自己應負責或不必負責的事分辨得清清楚楚。這樣，我們每一人都變成了某類精神空間的中心，它以同心圓的方式從中心擴張開去，距離愈遠，其依附性和興趣也愈小。總之，我們每一個人似乎分泌出一個愈來愈堅硬的殼，而把自己封閉在其中。這種精神硬化症還與我們瞭解並評估世界所用的範疇之硬化程度密切相關。
還好，我們每一個人都會有邂逅的經驗，它會把自我中心版圖的架構打碎。從以往的經驗我能瞭解一個不期而遇的陌生人能突然在我身上激起一陣無法抗拒的呼籲，它力量之大甚至到倒翻所有習慣性視野的程度，就好像一陣大風吹倒了室內裝飾的次序一般—那些本來看來似乎是臨近的突然變得無限遙遠，倒過來說，也是一樣。在大部分情形中，這類裂罅幾乎立刻又密縫起來，往往留給我們苦澀的回味、憂鬱，甚至焦慮的印象。然而我相信這種經驗對我們非常有益，因為它在剎那間告訴我們在我們為自己存在系統中所建立的精神結晶體無非是偶性的東西，是，無非是不穩定的附質而已。

然而在一切凡例之上，某些人達到的聖德境界向我們啟示一件事實：我們認為的正常次序，從更高的觀點，從植根在存有奧秘的心靈的觀點來看，其實只是一個相反次序的顛倒情形。由是觀之，我覺得對聖德和它所有具體特質所作的反省能提供給我們一個無限大的思考價值。我不必太受勉強就會明說：聖德是存有學的真正導論。

在這裡，大家可以再一次見到，瞭解這些常常開放自己而能對別人有付出及臨在之心靈對我們討論的主題給予多麼大的照明。

無法臨在，無法在別人需要時立刻伸手援助的人，是以某種程度不單被自己的事務忙得不可開交，並且被自己佔滿。我可以說，叫他忙碌的直接對象能是多類多樣的：被自己、被自己的財富、被自己的戀情，甚至被自己內在的完滿要求所佔滿。我人或許可以結論說：被自己佔有實在不是被某樣客體——這裡幾乎無法指定哪一個——佔有，而只是以某種方式心靈不得自由而已；關於它的真諦，我們尚需界定。我們不能不看到：自我佔有之相反並不是空無或漠不關心之存有，兩種對立的心靈境界更好說是晦暗與透明，然而這種內在的晦暗本身尚有待我們作更深入的澄清，以得更多瞭解。

我相信這關及某種堵塞或執著的心態。我想知道，如果把某些心理分析的資料充分普遍化，並柔化之後，我們會不會體認出這類的執著在一個已定範圍內能不能是一種本身原來不是而實際上他卻體會之心神不寧。值得我們注意的是：這種不寧會在執著內恒持下去，並且使它產生一種我論及墮落的意志時提到過的僵硬心態。我們有充分的理由相信：這種性質不定之不甯其實與由時間意識而生的焦慮，及人非朝向死亡，而為被死亡吸收進去的事實是同一件事。原來死亡是處在悲觀主義的中心的。

悲觀主義的根源也是無法臨在性之根源：如果後者隨著我們的年齡之增加而愈趨嚴重，那往往是因為我們的焦慮心情與日俱增，一直到要把我們窒息的程度。在我們接近所稱為生命終點的時日，這股焦慮之情為了保全自己，必會採用一種愈來愈沉重，愈來愈精細，也愈來愈不堪一擊之自衛機器。由於這種人愈變成自己經驗，及包圍經驗之範疇的監獄的囚犯，他就要進到無法再有任何希望的狀況中去，正因為他把自己更完全地、更無望地拋到問題化的世界中去。

在這裡我們終於看到我從演講開始就勉力設法一個接一個地交代的論點和主要動機逐漸配合成功一束花卉。同上面所提示的相反方向，我們見到最能臨在最能自我付與的人是最被祝聖過的，內心最徹底地奉獻自己的人。這種人最不會受到失望和自殺的威脅——失望和自殺原是互通的現象—一因為他們知道他們不屬於自己，而他們對自己的自由唯一完全合法的使用方式就在於體認到他們並不屬於他們自己。有這種體認之後，他們才能有所行動，有所創造•⋯

奧祕哲學並不預設宗教體驗

我一點兒也不想隱瞞：我所討論的哲學會從各方面遭遇到幾乎招架不住之詰難。它必會感到處在極不好受的兩個困境之中；
或者它勉力設法解答一切詰難，一一給它們答覆，可是這麼一來，它會掉入一個忽略活力原則的教條主義的極端傾向中去，我還要說，掉入一種褻瀆上帝的神學中去；或者，它就讓這些困難繼續存在著，說這是無法理解的奧秘。

在這兩個暗礁之中，我相信還有一條中間路線，這是一條窄狹、曲折、充滿危險的小徑。這是那條我一直在嘗試尋找的小徑。然而我們向前進行的方式只能用雅斯培在《存在的哲學》一書中所用的召喚方式：結果有一些良知作了反應，（並非一般性良知，而是這一個，或那一個具體良知），那時候，一條真正小徑就顯現出來了。我相信柏拉圖看得非常清楚，這小徑只藉愛才能自顯，它之可見性完全保留給愛。這是超問題性事物具有之特徵中最深刻的一個，而我這篇演講從頭都在設法摸索瞭解一些它的若干區域。

最後我還得提到一個最嚴重的詰難。有人會向我說：「其實，你所說的一切雖沒有公開承認但的確包含天主教信仰的資料，並且只在天主教信仰的提示下，它才真相大白。這樣我們對照聖體聖事時才瞭解你所說的臨在，想及教會時才領悟你所說的創造性的忠信。然而為非基督徒、非天主教徒，即指那些不認識基督宗教，或至少自稱無法參加基督宗教的大批讀者，這樣一個哲學對他們有什麼用呢？」
我的回答是這樣的：基督宗教信仰之基本內容之存在確能使某些人想及我試用分析的一些觀念，然而這些概念並不有賴於基督教義。它們並不預設基督教義。如果有人以為理智必須拋棄那些不屬於思想之為思想的普遍材料，我要說這種講法嫌誇大了一點，並且在分析到底時，我們要看出來這是一種妄想。今日，在別的時代也是一樣，哲學家常是處在他幾乎無法從其中把自己抽拔出來的被給予的處境之中。而我們的歷史處境實際上包括信仰基督的傳統，這是它最主要的處境內容之一，不管這個傳統被接受與否，被認為真理與否。我覺得我們今天根本無法不去管多世紀以來在我們文化中存在的基督信仰而作思考，就好像在科學理論的領域中，我們不去管多世紀以來自然科學的成就而高談闊論一樣。可是，基督教義也好，自然科學也好，它們在這方面都扮一個醞釀性的角色而已。它使某些觀念在我們身上發展成熟——沒有它，我們本來可能無法接觸到這些觀念——但這種醞釀的作用也能在我稱之為基督氛圍的邊緣地區內發生。就以我自己來說，在我有成為天主教徒的最微小的意願前二十年，我已開始有了這種醞釀的感受。

此外，我切願向天主教徒聲明，對我而言，神學上自然與超自然之區分應當嚴格地保持下去。是否有人會想由於應用「奧秘」一辭，我們會製造混淆，因為它似乎在鼓吹兩個境界之統一？我的回答是這樣的，奧秘確實有兩種層面，彼此不相混淆，一是人性經驗包含之奧秘，如知識、愛情，另一是信仰啟示的奧秘，如道取人身、救慶等。第二層的奧祕不是人類反省經驗之結果，不是思考所作努力的成果。
有人會問我：那麼為什麼你用同一個名詞來講兩種意義如此不相同的東西呢？我之所以這樣作，因為我看到，不論是哪一種啟示，只在一個條件下才能被我們思考。那條件便是啟示之對象必須是投身者，是參加到一種使他成主體而本身不能問題化之實體中的人。超自然生命畢竟應當在自然生命中找到插入點和可資「扣住」的地方。這並不指超自然生活只是自然生命之開花結果，實際情形恰好是倒過來。我認為如果有人更深入地去瞭解基督徒的基本觀念：「被創造的本性」，他一定會體認到在本性和理性的根源處人本身絕對不能自足的原則，這種體認使人對另一個次序（世界）產生了焦急性的預期。
為了在這個極端重要與困難的論點上總結我的立場，我要向諸位說明：存有奧秘——我把這個看成形上學的核心——之所以能被人體認，毫無疑問地，是因為體認它的人受到啟示之富有繁衍力之光芒所透射。這情形完全可能在對任何宗教完全陌生的心靈上發生。此外，存有奧秘雖然藉著人類經驗的某些高級模式而被人體認，然而它不必使人歸附某一特定宗教。無論如何，這個體認使那些提升自己到達這一層面的人隱約看到有另外一種啟示的可能性。這是尚未逾越可問題化事物界線之人絕不可能瞭解的事，因為後者所在的地區不能使人窺測到存有的奧祕，並將它公諸於世。我在這篇演講中提供的哲學用無法抗拒之運動催逼我們去與一道大光相遇。存有奧秘的哲學預感前面有這道光，而在自己的內心深處不斷忍受這道光的隱約刺激，就像忍受和暖的冬陽輕炙一樣。

（1982.8-9《哲學與文化》）

注：感謝馬赛爾家族授權本書作者將此篇論文進行中譯並收錄於
本書附錄，以饗讀者。

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 [u1]U理論，如PRESENCING，即生獨層、逆覺體證