五、存有的奧秘

 

五、存有的奧秘

對於某些讀者，上一章之結尾會顯得雜亂無章；這是我無法忽視的。而這種情況之所以發生，乃因我在那處採用了一種過於模糊的方式，致使有關人際關係及其可能的評價之探討，與嚴格的形上研究夾纏在一起。在上一章之結尾，我作了一條這樣的陳述：『將「存有的份量」重新帶給人類經驗之必要』。這條陳述是非常模糊不清的；所以我不得不對之作一番不可缺少的澄清。

這條陳述表明了一種非常特殊的「洞識」（insight）。我說的乃是「洞識」，並非「直觀」（intuition）；因爲哲學家—尤其現代的哲學家在使用後者時所賦予它的意義是非常分歧的，有時候甚至給他一個拙劣的定義，令我們在使用時免不了語意含混。事實上我認為那希臘字syneidesis（綜觀）是最適當的。從這個字的字源看來，我們可以知道它是一種將事物連結起來的視力；正因爲這個緣故，它意味著首先獲得發展的視力。同時我以爲這種syneidesis（綜觀）一定會接著鼓舞我們去從事一以審察它的意義或價值為首務的思想工作。假如我以一種客觀的態度來考慮「人類經驗之存有的份量」（the ontological weight of human experience）這幾個字，則它們的意義的確並不明顯，而且我還可以想像某些讀者會認為它們是文義不通的。
要澄清這條陳述，最適當的莫過於先看看一般人如何分辨有沒有份

 

量。可是我們這裏所討論的顯然無法量化，我們是在討論一種只能理解，不能測量的性質。讓我們嘗試去做得更精確，而且記住一個人所設的話往往包藏著一個提示；這提示是在一個固定的脈絡中與一個或許能把我的行為導至某一方向的脈絡中舖陳出來的。說一個提示是有份量的就近乎指出它是鄭重地思想出來的。它與一個輕率地、衝動地提出的提示恰成一直接的對比。後者並不提供任何保證。而一種主張的份量與保證間則有一固定的關聯。假如這提示對我有份量的話，那是因爲它是一個我有理由信任的人所提出的。我們甚至可以補充說：這份量並不能與某一極能引發動機的實體（我甚至可稱之爲密度）相分離。而這實體正是一個說話毫無韻律和道理的人所完全缺乏的。

像使用一種光學工具一般，這些導論式的解釋至少有使某些事物集中於焦點，使我們得以詳察的價值，然而「存有的份量」是甚麼意思呢？在一差不多同期的隨筆中，我談及一種「存有的賭注」（ontological stake）。可是我並沒有採取海德格 （Heidegger）對「存有的」（ontic）與「存有學的」（ontological）兩者所作的區別。存有的份量意指「存有」（Being）的或關於「存有」的份量。但我們必須立刻補充：如果我們將任何可以比作一「對象」的事物收入「存有」這個字的意思中，則這一切將變成絕對不可理解。英國語文並不能描繪出「存有」（Sein）與「存有者」（Sein-des）的區別：而這種區別至少能翻譯成法文。可是在這些辭句裏意指「存有的份量或賭注」的「存有」（Being）必須被視爲一個動詞，而「非」一個名詞：這點是我必須加以註明的。當我回顧所有那些寫於一九三二年的原稿時，我總是覺得在這一點上面我往往說得不夠明白。例如，在我寫於一九三三年的《沈思》（Meditation） 之中（所有這些隨筆都是此書的前驅），我就說：「存有」就是那抵抗或將會抵抗歸原性分析（reductive analysis）的東西；它只對經驗的直接呈現(immediate data）有關。這樣一條陳述帶來了一種危驗：它似乎將「存有」解釋爲「殘餘」(residual））。其中的困難的由來，正是柏格森（Bergson）所再三強調的事實：人類的語音似呼的確是依照事物而塑遭或的。

假如我們把那陳述所肯定的不可歸原性 （irreducibility）視為一種批判的分析 （critical analysis） 所無法把持的經驗，那麼我們將會較近於眞理。不過這陳述仍然是不圓滿的。將「存有」同化於經驗的一種形式，就會陷入心理學與心理主義的窠臼。我們可以說人乃是一種「在其間」（in-between），在「存有」與「非存有」（Being and Non-Being）之間：我們乃是被遣使而存有的，換言之，存有是我們的責任( it is our responsibility to be）。從一個極為盡似菲耐隆（Feneion）的觀點看來，這樣說並不會是錯誤的。這樣會顯示出我們所企圖的圓滿。可是此處的言話仍然使人困感。它會使我們以為「存有」是一一種理想（ideal）。其實在「存有」和理想之開有一種極端的對立，於此我們可以回到前面某一章有關「分享」（participation）的論述，正加我所解釋的，就算一個像路易士•拉韋爾 （Louis Lareil） 這樣的思想眾也系統地使用「分享」還個字，我們還須寄以注意，因為他的分享似意味著全體與部份的分別。實則我所說的圓滿（plenitude）是絕不能視為一種可以分割的整體。
另一方面，參照著類似一個演奏復音樂章的樂團的具體整體性（concrete totality），我們可以促使思想在可能範圍內邁向「存有」的瞭解。縱然每一個演奏者都在合奏中奏出自己的部份，但我們並不能將這種合奏視為一些並列元案的數學總和。這種看法是荒謬的，因為這樣我們將會完全誤解音樂合奏的真面目。一個演奏者在開始時只知做自己所負責的那部份，但只要他會獨自用力於這部份，他便會慢慢地知覺到整個合奏。在這過程中的思想歷程是很易想像得到的。而那演奏者對自己負責的那部份的詮釋，亦可能因此而有所轉化。這種具體的整體（即複音樂章的演奏）是不能與一種理想相比擬。從作曲者的觀點看來，每一部份只能作爲整體的一種功用。正如許多哲學家—尤其是康得——對生物的看法一般，整體是先於部份的。

在這裏我們有一個至少對某一點有所啓廸的比喩。可是我們必須承認我們並不能由此斷言每一個人之經驗皆可比作一篇交響樂曲中的一部份。交響樂曲必須有一個構想出樂曲的作曲者，又必須有個能夠將作曲者的思想表達出來的樂團指揮。但我覺得如果只根據那帶著漏洞和缺點的個人經驗，便宣稱我應該回歸那控制這些經驗的無所不包的思想之存在，則將會再度陷入批判時代以前的獨斷主義。然而，先入爲主地否認這樣一種思想的存在也同樣缺乏根據。換言之，自從我開始獨立思考，我從未停止對那些獨斷地採取與絕對唯心論相反立場的哲學提出抗識，就如我對絕對唯心論（最好以英國的新黑格爾學派爲例）之抗議一樣的多。於此我是指這世紀初葉的一些多元論者。

但是除非我們堅執這些多元論學說，我們便會慢慢地知覺到，任何人類經驗都會發生一種內在轉化（internal transformation），頗近似於上述演奏者所經歷的轉化。而更重要的，乃是就在這今天，我們每人都可能會遇到一個在途中顯得遙遙領先，走在我們前面的人：我們只看到此途的開始，就如在霧中一般。換言之，此人以一種證人的身份呈現於我。他的出現證明瞭一種存有方式：而我正在摸索及試圖將所有接近我的人帶往這存有力式。然而這證明了些甚麼呢？那揭露於我的就是：這個「別人」含存某種生命於其自身之內；而他將此生命像光芒一好放射出來。自我從這證明有所獲的那一刻開始，我便企望成為這「別人」的「共同證人」（co-witness）。這日益增長的動態生命之特質將會在下面的論述中顯得更淸晰。但為了避免一種可比作（思想不能生活於其中！）稀薄氣層的不確定性 （indeterminacy），我們目前只能說此生命是不能與愛分離的。

如果回到我們致力說明的那條原先的陳述，我們可以說（縱使這只是嘗試性的近似說法）：所謂的「人類經驗之存有的份量」就是這經驗所能給與的愛。

但在此處我們又得提防墮入一味作心理描述的誘惑。而在這裏引用問題（problem）與奧秘（mystery）間之區別是必要的。在一九三二年的冬天，這種區別忽然似乎強迫性地進入我的心坎。我雖然無法將那帶引我到達這種區別的思想歷程完整地重建起來；然而這種區別是在洞識 （insight）的一閃中——一種綜觀（syneidesis）之中啓示於我的。

那次我在巴黎散步，這種洞識忽而降臨於我。可惜這種區別卻不幸地被那些通俗化作家們 （popularizers）和他們的書籍所濫用，以致變成一種哲學中的陳詞濫調，因而喪失它原有的、富挑戰性的特性。我相信我必須在這裏從《是與有》（Being and Having）[1]中引述幾行記錄這種洞識的文字：

十月二十二日
存有的奧秘之地位：具體的進途

這是交給馬賽哲學會 （Marseilles Philosophical Society）的論文之初擬標題。前數日中，與「存有的問題」（problem of being, ontological problem）相對立之「存有的奧秘」（mystery of being, ontological mystery）這一片語突然降臨於我。它感廸了我。
存有思想是一種對奧秘的反省。

奧秘的基本成份在於它先被認可；形上反省預設這種認可；這認可是在它的範圍之外的。

我們且區別「奧秘的」（Mysterious）與「問題的」（Problematic）。一個問題就是那每當我們遇到它它便阻擋我們通路的事物，它完全位於我身前。另一方面，一個奧秘卻是那將我困在其內的事物。因此它的本質並不完全位於我身前。在它範域中「在我之內」（in me） 與「在我之前」（before me）之間的區別似乎失去了它的意義。

我將就此結束這段引文。但我並不是沒有注意到馬里且（Maritain）已經知道有一種存有層次的知識之奧秘；稍後我將提及此事。《知識之反省》（Reflexions sur l'intelligence）[2] 一書對這種觀點有明確的說明。這本書乃是這位多瑪斯派哲學家唯一能給我一個深刻印象的作品。事實上我可能是透過此書的帶引而做成我在此處討論的基本區別。

正如在另一情況之中（我特別想到謝林對積極和消極哲學的區別），思想的進步很可能由一錯誤概念所促進。我對「知識之與秘」這名詞的瞭解很可能與馬里旦之思想大有不同之處。一個在凡爾賽 （Versailles）度過的冬天裏，我和馬里旦曾經在我們一位共同的朋友查理杜波斯家中不斷碰面。馬里旦試圖授與我們一些多瑪斯思想的觀點。然而事實上我和查理杜波斯都沒有轉變而接受這種思想。

對於「奧秘」一詞，我找不到任何滿意的同義調。其實我不能肯定這名詞是否有助於維持一些令人遺憾的混淆。縱然「奧秘」已經可以脫離神學意義，這名詞仍是不易從某些它應該完全所絕的聯想中分離出來。例如一個偵探小說家在將一本書名爲《黃色房聞之奧秘》(The Mystery of the Yellow Room）時，他就暗地告訴我們他將逐步使一些在故事開端顯得隱晦混雜的事情明朗起來。在故事的開端，作者便運用他的技巧，盡量使這種隱晦性成爲無法被人看透。在這個謎的鎖鑰出現以前，奧秘便繼續存在。當我們開始閱讀這本小說時，我們便可預先地肯定解答是一定存在的，而道解答將會在故事的結尾披露。這就是此類文學類型的結構。

然而當我們談及「存有之與秘」時，我們應立刻發覺，這裏所云的是一種極端不同的奧秘。假如我們從一種「不可知論」（這嶒於十九世紀時風行一時，而今日看去已有些過時）的觀點看去，我們也許會談及一個無法解答的問題——那就是一個不容許有答案的問題，我認為今日的哲學家皆極願承認，如果將所有的事物皆加以考慮，而一問題仍舊是不容許有一答案，則這問題一定是問得很壞（我當然也知道這點是可以爭論的）。可是我可以肯定在《是與有》一書及其後所有的作品中，「奧秘」一詞是用作一種異常不同的意義。這詞應用於那些不能想成問題或與問題化相悖的事物。約十年以前，我在《形上日起》（Metaphysical Journal）建立「不能用間接方法達到的直接」®[3]（non-mediatizabie immediate），以針對日常的普通的直接：後者可以產生無定量的間接檢作用。前者則否。而我們在此處論及奧秘時，必須與那「不能用間接方法達到的直接」聯結起來。我們最須強調的，乃是此處喚起的奧秘，必須從光明的方向，而不能從晦暗的方向尋找。對於心靈，晦暗其實就是說明的初步。反過來說，除非有一種比較晦暗的基料，也就無法說明它光照它。反省之下，那些知識論所研究的複雜思想，顯現爲對於那些以往的苦心思考所產生的基料作觀念上的進一步探討。

然而反省顯示，我們的經驗是無法歸原到上述公式，而我們的經驗也極不適宜於無限制的發出問題（problematizing）。我們可以進一步說，所有問題之得以提出，是基於一項無法提出問題的基礎上。我經常強調知識之視覺表像（Optical representation）的限制。在《聯邦》（Commonweal）雜誌中有一篇討論我的思想風格的好文章。在這篇章內，西摩亞•開因先生（Mr. Sey mour Cain）的看法很正確：
我並非在尋找一個結構清楚分明的世界的旁觀者；而是傾聽著那些包含著存有之交響樂的音響和聲訴—分析到最後，這存有之交響樂對於我乃是一種在影像、字詞和概念以外的超理智的統一體（supra-rationalunity）[4]。他所說的極其精確。撇開音樂在我生命中所擔當的基要地位，我們必須記取，我的思想主要是從感受 （feeling）及從對感受及其內的反省開始的。此外，我們必須將我在前面，尤其是「什麼是存在」一章內所論及的全部回憶起來：卽我們是無法滿足於一種對心靈和肉體的關係的二元解釋。

也許爲了整理這堆只有在整全的狀況下才能理解的思想亂絲，我們最好將注意集中於文字簡單而義蘊無窮的幾個字：「我的生命」，特別是它所預設的基本處境（fundamental situation）。於此我應順便提出：

在一個對我具決定性的一刻，我研讀了雅斯培（Jaspers）之「哲學系統」（System of Philosophy）[5]。雖然我對處境的這種觀念早在十年以前便極爲注意，可是這些研讀卻大大幫助我認識這觀念的基本重要性。

這種我的或者將我塑成我自己的基本處境有一種特別的性質：它只能在某一限度內被勘察。此外，我發現我越是近於自己生命的結束，我就越發關心那些先我而逝的人，關心那些在我降臨這世界時伴隨而來的環境，以及關心那種我似乎不可或缺而又無法在此生獲得的澄清。可是我卻同時知覺到，當那些能夠對我有啓發的個人仍然活著的時候，我心中大概尚未有對他們加以查詢的觀念；因爲一種無法克服的羞怯將會大力抑制我。其次我目前最想知道有關他們的事物，也許當時是不能討論或說明的。這些情況無疑只爲那些個人本身所把握。而這些個人本身的思想，或說得更正確一點，他們的存在，正是我今天枉費心力去查詢的。

這裏有一個弔詭（paradox）。到目前為止，我們尚不曾足夠地強調它。我總覺得它與我們的環境中最可悲的事物連結在一塊：而在我們的環境中最可悲的，莫過於當我們踏入存在的最後階段時那縈廻耳際的「太運了」（"too late”）。只有這時候我們自己才會覺得與那些先我們而去的人共在同一層面上：並且對他們產生一種兄弟般的敬佩。只有這時我們才能瞭解他們，而且會深切悔恨我們與他們同在時對他們缺之瞭解，並悔恨我們那些由他們所導致的錯誤和可悲的事。在相同的思想原絡中，我那本《密使》（L’Emissaire）中的一個角色（這是最接近我自己的一個）在劇末這樣表明自己的心境：

「自從我雙親逝世以後，我發現了一件事：我們殘存者事實上與其說生活「在後」（after），不如說生活「在下」（under）。那些我們從不間斷地愛著的人，變成了一種恍如隱形的活拱門的東西，

但我們還可以感覺到，甚至接觸到他們。縱使我們的精力衰減。
憑藉他們的力量，我們仍能支持到一切事物皆被網羅於愛的那一刻。」[6]
安東尼。索格（Antoine Sorgue）這些話極接近我成長後思想所集中的那種基本信念。這原稿從一九四八年開始發表，所以在年份上是遠晚於那些我現在試圖將其具體意義過濾出來的別的那些文章。可是這一信念是直接關聯於我對「家族之奧秘」（The Mystery of the Family）[7]的思考。這些思考是我在第二次世界大戰期間發表的。而它們又反而以一種具體的方式將我在一九三二年對「存有的奧秘」⑧[8]所作的預期肯定加以說明。這些對「家族之奧秘」所作的思考後來收進《旅途的人》（Homo Viator）一書裏。這一整章所專注的思想本身是很難理解的；於是我從這些思考中引出以下一段文字，希望能夠使這些思想變得較易理解。

我的家族只是那個光亮而有限的地域。我知道在它的背後無限地伸展著的一些我只能在理論上追隨得及的枝掗；因為事實上有一重無法穿透的漆黑包封著我這「上游地帶」（upstream region），使我無法作任何更深速的勘察。我能夠保持足夠的識別能力，以循著這條通貫我的經歷之主幹，看著它成形，而且看著它在一不定的網狀組織中向後伸延到我的生命之外。這種不定的網狀組織之界限很可能與人類本身之界限相同。我的家系乃是歷史的歷程的連續。通過這些歷程，人類在我身上成為個體存在。從這種增長著的，令人難忘的不定（indetermination）中，我獲悉那些展延於我與我那無法想像的根源間之不知名的人們，並不是我的「原因」（Cause），而我亦非他們的「結果」（effect）或「產品」（product）。我和我的祖宗之間有一種遠為模糊和親勿的關係。我和他們無形地互相分享，他們和我是同一實體。

過去和未來事物之間難拆難分的結合，就可以算是家族奧秘的定義——只要我存在，我便被牽連在這種奧秘之內。我的處境就是如此：我祇能分辨最初痕跡的結構，祇能設出一種遊移於親切和形上之間的感覺，以及一個當採取或當拒絕的誓言，這誓言把我和那玄妙地引發我個人存在的模糊慾望聯在一起。我就在這一感境之中
—一個沈淪於騷亂之中的東西；我便是如此被導入這個無法看透的世界。[9]

可是人們一定會提出一個問題：任何環繞和先於我們當前的「在世存有」（being-in-the-world）之事物皆有一種不可看透的隱晦；我到底有沒有強調這種隱晦呢？然而，我有沒有說過奧秘是位於光明的一方？這其間有否矛盾？也許我應該在這時候釐清一種嚴重的合混：我所指的光明，與像笛卡兒所想的簡單觀念所具有的清晰並無任何關係。這該是一個關於「照明來源」（illuminating source）的問題。正因這種來源正在照明，故此它是不能變作觀念，換言之，它是不能以觀念去思考的。在這裏「來源」是相同的。可是假如不插入那種我在一九三三年所寫的「沈思」中所稱為「凝思」（recollection）的基本行爲，那麼這一切都會真的變成不可知了。「凝思」意指靜默的反省或思想的專注。那時候我發覺這種極少爲哲學家注意的「凝思」使我回復成統一的整體（我把這種回復或重歸看作一種鬆弛或解脫）。我這樣寫著：「在凝思的深度中，我對自己的生命採取了立場，以某種方式我甚至是從生命退縮；但我絕對沒有將這生命看成一純粹的認識主體。因爲在這種退縮之中，我帶著我所是的（what I am），以及我的生命也許所不是的（what my life perhaps is not）••凝思大概是靈魂中最不顯著的。凝思不在於觀看什麼事物；它是一種重歸，一種內在的反省。它還是本身無法表像的統一始元；這更是使記憶成爲可能的始元。[10]

我們且回到前面所說的照明的來源，我將加以補充：在一切表白和概念作用之外，這種照明來源包含於個人自身之再度浸入這原始來源之中。然而這種行爲明顯地不容許問題化（problematizing），而是精神完全向另一方向的進展，正因爲它是一種鬆弛和解脫。必須記住這兩種思想方式彼此對立，才會使問題和奧秘之間的區別成爲有意義。此外，凝思和它所發出的一切皆是超技術的（meta-technical），並且隱含著一種與所有技巧 （savoir-faire）正相對立的消損。

這正是那種我們用以拋棄自己一切力量的行動。而這種拋棄行動似乎會引生某種無法像實驗結果一般可以預期的反應。在這裏我們必須分開兩種極端不同的預期（anticipation）。一種是被現象間的客觀關係之存在所統馭的，另一種的產生，則由於那種我們對於存有或可被存有所吸收之實在的信額。第二種預期發生了我人可稱為自由的東西。

馬勒布郎雪（Malebranche） 就會說過：「自由是一種奧秘」。我覺得我能夠以一個絕不同於十七世紀這位形上學家所賦予此語的意義，使之起死回生。我們必須承認，像某些現代物理學家試圖將自由建立在那種相對地未決定的層次 （relatively indeterminate level）上一般，將自由放進屬於科學領域的現象之中是毫無用處的。透過主體對自身的反省才是瞭解自由的唯一途徑。更正確說一句，這一反省不允許我發現自己是自由的，或者自由是我的屬性，而祇允許我發現我必須成爲自由，也就是說我必須爭取我的自由。我在不同時期形成的二種語句其實彼此有密切的關聯：「我不是，我必須變成」；「我並非自由，我必須成為自由」。

現在我們必須將那些一直都是散亂地提出的重點連結起來。由於所有精神性的存在共有的那種無法否認的經驗，我們必須說出：那種重建與來源之接觸的凝思，發出了一種照明。這種照明是絕不可與理解力所發出的次等的清晰相混淆。另一方面，根據以上所述，將那照明來源本身或它所放射的光視為「存有」（Being）是相當不智的。根據上述經驗所供給的事實基料（這些基料並非技術性的），我們可以認清凝思所賜予我們的一些資源，使我們在自身之內進行朝向完美或充沛的生命之勘察。所以能如此的原因，是因爲凝思使我們免除了各種精神渙散，使我們不致與真己疏遠，不到從那種既在我們之前、亦在我們之後的統一中轉向而出。

這一切所組成的圖式仍太簡單，不足以用來解釋我在此處試圖勘察的事實。在開始時，一個問題便不期然浮現心上。那種我名爲「來源」的事物，與這種我自身的「上游地域」—我在《旅途的人≥特別標明的那種無法勘察的特性之間，到底有著甚麼關係？這個問題的答覆（以往我對這點恐怕沒有足夠的說明）非常困難。我們固然要承認，理論上將我們的世系表畫出來是很可能的，只有偶然的阻力妨礙我們做這種工作。然而我們亦須知道，縱使我們能憑藉固定導標來進行工作，這樣一種作業將會是毫無意義的。本章前面一個貌似離題的述在此處顯出了它的眞意。可是縱然我將自己限於記憶那些我認識或聽說過的前人，那種將我與他們連接起來的聯繫似乎是不易識別的。一方面他們不會知道我是怎樣或者我將成爲怎樣；另一方面，由於一種無可避免的命運，我自己對他們一定大有誤解或誤評的地方。已達到高齡的我不能不略帶侮恨的悲傷宣說：在我們的存在之中，我們每一個人都停留在一種近乎完全的「無知」（un-knowledge）的狀態。可是稍後再論及此事時我將有一種新的看法；這種看法正是我現在要說的：希望（沒有了它生命已徒有其名）要求這各方面的挫折皆非終極的；我們將再度找到自己，並且在那就是「存有」（Being）的「完美」（Pleroma）中將我們自己聚集在一起。然而，命運又使我們必須同時聲明這種完美向未存在；它是屬於永恆的。可是我敢說返歸源流及凝思，在某一方面是對神之重臨（Advent）的預期。這一重臨無法用想像力去摹擬，我們在一片完全隱晦之中摸索通向祂的道路。

我之所以能談論精神的路程，那是因爲我們必須在這世界上行路，而這世界有它自己的規格；因此沒有一大堆漸漸客觀實現的資料（這些資料雙引發無數需要我們解答的問題），則精神的進途將是無法想像的。在以後的數章中，我將會把主要的重點放在廣義的實踐問題上。到目前爲止，我們可以看到，除非我們以一個反方向的動作 （inverse movement）來重新和支撐我們的那種「氣氛」接觸，我們便有迷失自己於這些經驗資料和問題之中的危險。以哲學家身份來進行這項工作時，我們也沒有權利應用神學家那些更精確的概念來替代這些及其一般性的辭句。

這些從我們所是（what we are）以及我們所藉以生活（what itIs ours to live）的困難的反省，我不會夢想到將它們就以此方式表顯於我們的劇作中。另一方面，這些劇作在某些方面無疑是這些反省所激起。在《破碎的世界》CLe Monde Cusse）中這尤其顯而易見。所以《破碎的世界≥一劇會與那本我經常提及的《沈思≥一同在一九三三年出版是不無道理的。

這劇本的起源對於它的深意無關重要，甚至毫無關係。我以前認識一個嬌媚動人的少婦；她嫁給了一個平庸的丈夫。他不受人注目，但平靜而魯鈍。我的思想首先指向的，正是他的問題。眼看自己的妻子備受那些完全不把自己放在限中的男士們的奉承和仰慕，他會有些怎樣的感受呢？我們能否認爲，他那受傷的自所帶給他的，遠過於他的愛情所帶給他的痛苦呢？那少婦發現了她丈夫在忍受一種隱藏著的創傷；她努力幫助他，希望能帶給他一些慰藉。因此她意圖使她丈夫相信，她被一個拒絕接受她愛情的男人所屖。於是在一種錯誤的慈悲的誘使下，她編造了這個被拒的故事。她的丈夫一經相信她會被羞辱，他便和她接近，且向她表示了一種引起了她厭惡的憐憫。結果這種厭惡竟使她首次成爲不貞。她答允了一個她從未正眼相視的青年之要求。

這一切皆屬於一個似乎失去了它內在的統一和生活中心 （livingcentre）的世界——一個人們只知關心自己的破碎的世界。然而這世界並不是唯一的世界。那女主角克裡絲蒂安（Christiane）之所以與那個愛她而非她所愛的羅蘭特 （Laurent）結婚，其實是一極端失望所引生的結果。她本來愛上了一個名叫傑克 （Jacques）的青梅竹馬的朋友。

可是當她要向他示愛時，他告訴她一個令她沮喪不已的消息；他已決定去修道。對她而言，生命失去了一切意義。於是在沒有其他企望的情況下，她答允嫁給那個深愛著她的羅蘭特，認爲這樣可以帶給羅蘭特一點快樂。但婚後的生活證明瞭她的做法完全是一種錯誤甚至罪惡。如今她感到異常苦惱。她開始考慮到底要不要離開她的丈夫，而跟那個她對之無法認眞的愛人生活在一塊。就在此時，另一個世界——那並沒有破碎的世界揭示在她眼前。這個新的刺激增加了她的混淆。她獲悉那似乎會使她幸福的傑克死於修道院內。

傑克有一個姊姊；克利斯蒂安以前認識她，但對她並無特的感情。她在此時卻跑來告訴克裡絲蒂安，她發現了傑克在密室中所寫下的秘密筆記。從這些筆記看來，傑克會做了一個麥；受了夢的影響，他似乎太晚才知道克裡絲蒂安對他的愛意，而且知道了他選擇修道生活對婚所引起的創傷。自此他總覺得自己應對她負責任；所以不斷地祈辭，看望她不會像她一個屬於那破碎的世界的朋友最近所爲，踏上自殺之途。這個消息使克利斯蒂安震驚。她最初竭力反抗：可是漸漸地恍惚有一罐光芒透入了她的靈魂：於是在那個無形的世界裏，有一種她從未懷疑的共融（communion）存在著。當她發現自己奇妙地分享著這個本屬傑克的另一世界時，她立刻對自己的生活採取立場，並對它加以責難。而同時她亦無法繼續生活在那個她以不忠來禁錮自己的謊言之中。她覺得一定要將真相告訴她的丈夫，以圖將那瀕臨斷絕的神聖聯繫更新或拉緊當羅蘭特知道這些事情時，他幾乎昏倒。他甚至開始反抗，可是立刻便被克裡絲蒂安的眞誠所感動。於是像《四重奏》（Le Quatuor）一劇終結時的羅哲（Roger）與克蕾（Clare）一樣，至少在一個短暫的瞬間，他們兩人感到自己是一體。全劇便以這一瞬間的感受作爲終結。當然，沒有任何東西能保證這種一致將會維持下去。可是最低限度在他們生命的頂點上，他們已完成真正的合一；他們將會把自己從那破碎的世界釋放出來。

這劇本的整個結尾會引起了反對和爭論。有些批評者甚至認爲編排過當，不甚自然。然而我總覺得在原則上我有權利這樣結束此劇。因爲經驗會無可置疑的顯示，隨著某種邂逅，一線光明將會在一個靈魂之中昇起，而這靈魂同時又會轉而放射光芒。事實上，我會遇到一個屬天主教本篤會的匈牙利人，他就知道一件極爲相似的事。

很自然地人們會反對說：情節的合情合理（plausibility）才是最重要的；而事實上這正是《破碎的世界》一劇所欠缺的。然而對這麼一種反對，我一定會這樣回答：在這個世界裏，這種破碎（break）並不是根本的。我們之向自己問及「存有」（Being），以至將自己放入存有之奧秘的臨在之中，便足以證明這一點。當然，想以某種方式應用超自然因素來解決當代人所面臨的悲劇性問題，將是不可寬宥的錯誤。在以後數章之中，我將會表明在我的作品之中，《破碎的世界》一劇的收場毋寧說是一個例外，而很多次最後的重點是用一種詢問的方式表達出來的。我之所以要把最後的重點用一種詢問的方式表出，正是爲在我們的存在結構之內，便含有一種「曖昧因素」（the principle of ambiguity）。然而在這個領域裏，有一種將自己變成公式的囚徒 （prisoner of a formular）的危險。我持久地努力使自己不囿於任何公式，因為人的經驗本來就非常複雜，我們的整個存在充滿著光與影間之不斷的交互作用。（岑溢成譯）

 

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[1] Being and Having, p.100.

[2] Jacques Maritain, Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre (Paris: Desclée, de Brouwer, 1931)

[3] Page 248.

[4] 一九六〇年十二月九日那一份。

[5] Philosophie von Karl Jaspers (Berlin: Springer, 1932)

 

[6] Vers un autre royaume, p. 109.

[7] Recherche de la famille: essai sur "l'etre familial" by G.Marcel et al

[8] See Philosophy of Existence.

[9] Homo Viator, trans. E Craufurd (London: Gollancz, 1951), p.71.

[10] Philosophy of Existence, p. 12.