論存在--生命，或是那不可名言的「祂」
這篇是對於傳統心與物對立與理性主義認識論的反省。馬賽爾作為現象學家以及人類學(「此處的人類學是指哲學性的或存在性的，並不是那種以客觀的人性特徵或結構為研究對象的學問。」)、存在主義者，開拓了在源自於他自己，包含感覺、意志、情感與「你」(「人們一向只把這個字作爲文法的形式」)周遭人與人之間的深度交流的經驗之發現(如在一次大戰紅十字會回應失蹤士兵下落而讓他體會由於悲痛的情景太深切了、所以每一次徵詢、每一回調查都顯得突出而特別)。
這些於今看起來都已屬於是常識之論。但在當時卻屬於開路先鋒。他尤其看重戲劇作品(如兩部劇本《升F四重奏》（La Quatuor en fadieze）與《打破偶像者》（L'Iconoclaste） )以及音樂(「音樂或音樂意識顯然完全超越了 Eris（希臘神話中引起爭端之神）的領域」與「在某種意義下它更主宰了我的思想之全部發展」)所能夠帶來超越主客對立的更高融合。（使哲學反省導向具體的「你」和「我們」的）主體際性之感性與超感性的表達。那是一種「奧秘」(我是我的身)。或者是他所發現的有一個「絕對的祢」藏於其中。
從他的分析中，可以對照出他後來講的「臨在」以及「是」與「有」的兩重世界。而那個「有」(「覺得自己被觀爲一件客體，被貶抑到事物的層面。」「其中充滿爭辯之聲，人人都顯得生性自私、貪得無厭」)的世界其實並是不是主要的起點，但卻是多數人所認為的起點。在這篇講文中，馬賽爾做了許多他認為屬於奧秘經驗的深度實驗與發掘。
例如他去研究「心電感應」這種被認為是「怪力亂神」的主張，其實是蘊藏在與感覺、意志幾乎同樣的緯度裡(「人們樂於視為明顯的事實——如感覺、意志等等—其神秘性實際上並不低於心電感應，並且很可能 都是同類的現象呢！」)。透過馬塞爾的自己表述，我們看到他處理這兩個世界的過程當中的親自體驗，並以敘事性與戲劇性的方式，來參預或介入(commitment)並突顯了屬於主體與主體之間更深層的融通的神奇的奧秘，但也帶帶出了他所相對的那一種客體化粗糙的反應對方式與二者間互動的張力。
跟沙特一樣，馬賽爾善於用戲劇的方式表達存在的問題，這種表達方式更接近於現在我們所看到的電影的表達，而遠遠的超越了傳統西方哲學那種看起來是不管是理性的演繹或經驗的歸納那一種方式的粗造以及單薄(即存在與客觀性的根本區別。但於後者「我們不但有壓抑這種需要的能力，也有能力完全抹煞它。難道這不是可能的嗎？」)，而突顯的人深層存在結構的尊嚴背景以及奧秘(「到頭來，你不會滿足於一個取消了奧秘的世界。人就是這樣。」)
於今人類已經更進入全面性的數位時代，如果馬賽爾誕生於這個時代，他必然深刻的憂慮在數位包裝所有一切都顯得方便、簡易、嬉戲、享樂、的表象時代，都會因為過於迅速的發展，而不斷的疊加，而遠遠來不及做更深的自我內在的反省，例如哪一些屬於只有人類自身所特有的神聖的需求，如記憶、生育、身分認同、真實、決斷、尊嚴、驚訝(電影《銀翼殺手2049》)，與亞斯培所說的那些屬於人本體界的必然界限情境--如死亡、掙扎、受難、罪惡等，都會輕易地被以手段式的方式而加以剝奪，並且讓人毫無所察。讓我想起2024年奧斯卡最佳影片《艾諾拉》。
至於
藉着（神秘的）「自動書寫」和亡靈取得聯繫。他們兩人保持着定期的交往，在交往中費薇安自己（或是夏克以爲如此）要求他娶馬德蓮做孩子們的繼母。溫順熱誠的馬德蓮完全明白（或者相信）他們之間的神秘交往，也就答應了。
則讓我想起楚浮的電影《綠廈》。
論存在
我所寫的一些著作，包括《形上日記》（Metaphysical Journal）的第一部分，都完成於第一次世界大戰以前。在《形上日記》中，我試圖朝向一個當時還說不清楚的目標逐漸深入。那深入就是我會解釋過的「探究工作」，𤓖化不定而困難重重。如今看來，這項研究使我自己都感到驚訝，因爲當時我對人或與人有關之物並未留意，反倒專注於如何去把握—至少去接近——某種形上的實有（reality）。我在一九一二年出版的一篇論文〈直觀哲學之辯證條件〉（The Dialectical Conditions
of the Philosophy of Intuition）中，[1]曾試着說明：直觀本身無法自認真確，只能在某些條件下，藉反省來證實其價值。這種看法正與柏格森的見解相反。
然而，最使我震驚的倒是：過去的一切探討都由於存在的安全才得以發展。在此，我並非意謂自己屬於富裕階層，勿須爲日常生活擔憂。而是說：儘管我會遭遇前面說過的種種打擊，可是我的天地——時代所給予藝術家、作家與哲學家的天地——似乎仍未受到過分嚴重的威脅。
這麼看來，一九一四年八月二日這一天，眞是個扭轉乾坤的大日
子。我無意追溯自己在大戰期間的思潮與情緒。只是必須說明：一者，我從未懷疑這場爭中法國或協約國所持的正義立場，雖然後來才知道至少在俄國方面，一切並不如我的幼稚想像那般單純。然而再者，我也始終深深關切着這齣大悲劇，同時和我所有的親人一樣，嚴苛地批評羅曼羅蘭（Romain Rolland）的態度，以及他逃避這場浩劫的託辭。
在這樣的背景中，我第一次面臨了參預 （commitment）的問題，此問題成爲我往後反省的一個焦點。當時，我因健康佳未能受召入伍，但又不能袖手旁觀，於是參加了紅十字會，在整個戰爭期間為它獻出不少時光。紅十字會的工作不但沒有妨礙我原有的哲學探究，反而因此促使我多作反省而獲致了極為重要的成果，我的主要工作是爲下落不明的士兵的家屬提供消息，而所謂下落不明乃是指非死非傷亦非受俘的士兵。
我總是盡可能親自接見那些前來探詢的人，非但沒把他們看成只是檔案裏的一件個案，而且儘量讓他們感受到同情與關懷。這項工作使我有機會得與各行各業的人士接觸，也使我不斷努力設身處地體驗他們所承受的焦慮，以及這份焦慮在各人心中的微妙轉變。由於悲痛的情景太深切了、所以每一次徵詢、每一回調查都顯得突出而特別。
詢問、調查、回答—就是我們當時的工作，此外我也設法以哲學究的多份去開導他們。
當我參閱形上日記時，卻驚異地察知：我對這種徵詢的反省要到一九一八多七月二十三日才能明確表達如下：「何謂詢問？就是使一種猶疑狀態明朗化所做的努力。」我認為：「每個問題都涵蘊一組選言判斷（disjanctive judgment），在兩種可能性中只許肯定其中之一爲眞實或有效；而徵詢就是當事人自己沒有辦法確知何者爲是。」例如，我臥病在床，鮮少知道外面的情形，於是詢問：「正在下雨嗎？」此處的選言判斷現在或下雨或沒下雨，但是我的狀況卻不允許自己去做決定。所以只好請教身處不同環境又能告訴我的人。
也許我該說明：許多個案中的選言判斷不但根本無法歸列爲如此簡單形式，反而具有千變萬化的可能性—一就像我問某人：「尊姓大名？」或「府上那裏？」之類的問題。不過，當時我急於知道的是：答案在何種條件下始爲有效；首先，必須答其所問，就是弄清楚對方的問題是什麼：其次，必須供給對方渴望的消息，這消息要有眞憑實據，不可任意捏造。另一方面看來，若想了解一個問題，就該以那個問題貼在自己身上，並且設身處地於詢問者的心意。至於答問之間，則當經過意識仔細推敲了。今天，由於操縱學（cybernetics）的進步以及豐富的共同經驗，上述的度量方式確實應該作更精確的修訂。舉例來說，如果我們想到科學家有關星際太空的問題與人造衛星所指示的資料，立刻就可以着出前面的例子確須大加修改，另外也絕對不會有人敢說，是儀器在答覆問題，正如醫生若想知道病人的體溫，並非溫度計在答覆醫生的問題一般。在每件個案中，選用的媒介只不過供人閱讀而已。而且只有透過這個閱讀才能得到答案，甚至可以放心大膽地說：唯有詢問者才配提出答案，不過，問答之間當然要經過一番極爲複雜的過程。
讀者一定會問：這些初步的反省 與居於本項研究的中心之人的問題，兩者之間究竟有何關係？
事實上，當時我會想到兩個相關的問題，其一是：在吾人追尋每真理時，所謂的「實有」（reality）或「自然」（nature）如何能夠回答人的問題呢？換言之，就是在人與自然之間，如何能夠產生類似兩個彼此對話的人所能有的交往呢？其二則是我目前想討論的問題：這種人與人的交談本身如何可能呢？從這點出發，我注意到哲學家們一向大意忽略的「第二位」（the second person）。不過當代卻有許多個別研究而互無聯繫的學者，順着這種思想路線集注於一個焦點。首先我想到艾伯的（Austrian Ferdinand Ebner），他的大作《言與愛》（Wort und Liebe）[2]正好在第一次世界大戰以前出版，我到一九三五年左右才拜讀，還有布柏 （Martin Buber）的《我與你》（I And Thow）[3]，是我發抒自己對該論點的看法很久之後才注意到的。另外亦可看出：對於第二位的特性之主張，與現象學之方法和精神的發展頗有關聯。
接着，我要探索「你」的究竟，人們一向只把這個字作爲文法的形式。也許有人會說——雖然我自信當時並未用過這個名稱——我應該問問自己：文法上的呼格到底何意。當我爲了……而向一個人說話時，是怎麼回事？目前，我還保留那些「••••」因爲「為了」Cin order to，法中的 pour）能有數種毫不相同的定義。
現在以一件很簡單的個案爲例：我爲了問路而向一個陌生的路人請教。該路人在這種情況中，被視為純粹的消息來源；乍看之下，很可能認爲他所扮演的角色與一張市區街道圖無異。不過，這只是一種抽象的限制而已。此處的「你」小得無法再小，甚至可以說：他並未盡到一個眞實主體的功能（他和街道圖不相上下）然而，實際上，我詢問的對象仍是一個人，他以某種語調回答我，以某種神情望着我，也可能根本瞧都不瞧我；此時，我就會因着他不把我當人看待而覺得難受。說到這裹，有人會想起：任何人在一生中都必須與數不清的雇員或職員打交道、如果有個雇員不願像部自動售貨機一般僅僅以提出平平板板的答覆意已足，反而表現出關切而樂於助人的態度，必要時又能告訴我們如何得知可靠的消息，那眞是難得而令人愉快的驚喜啊！諸如此類常見的例了， 事實上很有啓發作用，因為我們可以從中看出究竟對話者能否自證爲一主體—就是說，他是否以主體對待我們。不過，此處的「主禮」其意義比一般哲學論文、特別是認識論論文中的意義要豐富些。這是不可忽略的。
我在一九一八年八月二十三日的形上日記裏找到另一則例子，提到某次旅行中，我和一個陌生人之間關係的演變。起初，他可能只是「那個又瘦又小的人」或「那個近視的老頭子」。經過一番言不由衷的客套，逐漸發現彼此有些共同背景，於是我們之間的關係轉愛為主體與主體的關係。奇怪的是，很久以後我才使用「主體際性」（intersubjectivity）這個關鍵字；直到今天我仍舊很難理解自己在使用這個字以前如何思想這些問題。當時我思索的材料得自某些觀察：我特別注意一個人必然感到的不悅——在他發現另外兩人當面談論他，又以「他」稱呼他時（「他就像這樣」或「他常幹這種事」等等）。此時，被談論者覺得自己被觀爲一件客體，被貶抑到事物的層面——充其量只是動物的層面。他的主體地位橫遭剝奪。也可以說，他覺得自己不「和」（with，法文中的avec）別人一道，他被原來所應屬的團體排除了。這種場合中，「和」的意思很明顯；不過是否它真屬於關係層面的問題呢？我們發現的難道不是一種超乎關係的合一性——像柏得利（Bradley）在《感覺》（Feeling） 一書中所發現的？我寫道：「只需略為反省『和』這個字所指涉的關係，就可以看出我們的邏輯是如何地拙劣而不足。除了簡單明瞭的『並列』之外，它根本無法表達日益親近的關係。如果我『發覺自己』在火車上或飛機裏，只是『緊鄰』某『素未謀面』的先生默默地坐着，那麽，我實在無法說我『和』他在一起。我們不是『一道的」（to-gether）。在此，我發現：英文裡的『一道」（togetherness）這個不幸被濫用的名嗣，在法交中找不到任何可能的同義字。似乎法文這種語言不願使某種有關『我們之間』（或『你我之間』）的性質實在化—一亦即概念化。」
從那時起，我開始認眞硏究心電感應的現象。假如心電感應存在，什麽情況下才可能？能夠將它視為信息 （message）的傳達嗎？不過，也許應該先想想何謂信息以及它在何種情況下能夠傳遞。任何信息都少不了發出、傳達、接收三個過程。而「接收」一詞實不足以道盡那種實際上極爲複雜又包括理解與判斷的活動。舉例來說，某人由心電感應得知一個近人的死亡。這種現象顯然不能比擬爲信息的傳達。雖然目前看來仍很暧味，可是必須承認臨終者的思想具有一種輻射能力，甚至可能使思想作實質化的呈現。不過，這種假定的「發射」應當是向着四面八方的，何以就讓臨終者念念不忘的人所「截取」？而接受者又用什麼方法把如此收到的感波轉化為聲音或形像呢？是否這類範疇不適用於「和」之超乎關係的合一性那種樣式呢？此處應該注意，其它的介系詞亦可依樣類推。我現在就已想到了「傍着」（aupres de），英文同義字可能是「近」（close to），以及「居於」（chez），此字在英女沒有恰當的同義字。這些字都論及一種「親近」(intimacy），但是這種親近卻與布倫士維基（Brunschvig）等唯心論者所強調的內在性迴然不同。
我在一九一六——一七年冬天，會親自作過一些形上學的—一今日多稱之為副心理學的（parapsychological）——實驗，雖然相當麻煩，卻一勞永逸地使我確信這些現象的實在性，只有無知與自欺才會允許我繼續懷疑。從那時起，我的心智所經歷的路程，相信在法國還沒有人嘗試通，至少沒有任何一位原創性的哲學家會經走過，即使柏格森哲學，也只局部地作了類似的研究。在此，重述一九一六年四月二日的一篇隨筆原稿，正好可以說明這一點：
在春光明媚。晴空亮麗的今天，我突然领悟：所謂玄秘知識的觀命，雖然一直遭到理智的反對，其實却是吾人最平凡、最明白的經驗的基礎，就是感官，意志、記憶等經验的基礎，意志具有暗示作用（我人可稱它為神奇的暗示），誰會疑惑？身體難道不是—我不是說靈魂的假象——靈魂的外顯、具現嗎？記憶的經驗不正有效地否定了時間嗎？這一場對我們蒙昧的心智而言，簡直太明顯了。[4]
這篇隨筆寫在我說過的那些實驗之前，逐字推敲的話，難免會引起異議：我是指「玄秘」這名詞也許用得不恰當。不過，雖然因陋就簡，用它表達我後來所謂的「預期直覺」倒是挺有趣的。當時，由於不明就裏的心血來潮，我斷然否定那種目前還很流行的看法，就是認爲：一方面有一些大家都於接受、並視爲「完全自然」之心理學上的正常事實存在；另一方面，在這些事實之上，由末知的界限所隔絕，也有一些與日常經驗毫無關涉的奇異現象存在，而這些現象頂多只能歸因於未知的力量或因素。我對這種看法的答覆是：人們大都有好多錯覺，現在我願意一勞永逸地打破這些，人們樂於視為明顯的事實——如感覺、意志等等—其神秘性實際上並不低於心電感應，並且很可能 都是同類的現象呢！甚至當我們想闡明正常現象時，或許還須由超常的現象着手—一因爲「正常」這個概念是不正確的，完全源於先入爲主的成見而排斥與件中最重要的岐異之處。
以上是我開始反省「感覺」時所有的思想背景，同時我也由之深究：是否能以一般的訊息模式來解得感覺。在《形上日記》的結束部分以及後發表的一篇論文〈存在與客觀性〉（Existence et Objecti-vite,1925）[5]中，我會試圖指出：不能把經驗到「感覺」這件事實解說爲某物的傳遞——如音波之類的——在這項傳遞中，原物會以不可理解的方式被翻譯或抄寫成一種心理狀想，我以香味做例子：
在清香襲人的花園與我的身體明顯之間，流動著某物，科學家認為這種傳遞給我的某物只是分子的波動。一般人都不去思索此項假設的真正意圖如何，冒然就承認：只要還個波動接觸到能夠感受的器官，就可以被轉述為嗅覺語言：不過，還應該看看：在根本上，我們是否具有相似電報員在收到訊號後所徵的那種傳譯，或者是否在波源本身並沒有類似意識的現象：簡言之，我稱之爲花的東西是否原來並無任何暗中的存在之喜悅，而它是在傳襲於我時就成爲芬芳。無可否認地，或許我們必須認爲這有問題沒有哲學意義。除非我們假設我們自己的選擇（嗅到花香）损本上是自作多情的，才有可能解決—武斷地—此問題。甚至我們得自問下面的假定是否具有意錢，部：無論其來源如何，感覺訊息的轉述或傳譯是可能的。
就定義而言，所謂傳譯乃是將資料由一種樣式轉換為另一種樣式，要使傳譯可能，選些資料多少必須是心智的對象。然而眼前的例于裹。這點領不可思議。爲了達或我的傳譯，首先應該與原初資料 （initial datum）有所接觸：可是在上項假設中，我預備精確地傳譯爲感覺語言的事件根本未曾以資料的形式臨於我，我們被原始的空間幻像所矇蔽，而此空間幻像又是吾人所無法逃脫的。我們把下面二件截然不同的事混為一談，一邊是傳「於」吾人身體組織的擾人之物，另一邊是還種騷擾以資料形式臨「於」主體。[6]
他的意思是：知的現象本身是一種主體際的存在的與秘！
「於」這個介系詞，在前面兩種惰況中表現完全不同的指示：只有第二種情形才涉及我所謂的親近關係，不論親近的度如何。由於我後來思想的進展，以及其他哲學家，特別是海德格更明確的見解的啓發，現在我知道自己過去想要表明的是：經驗到「感覺」這件事實，實際上是「在世存有」(being in the world）的一種模式。在此必須承認，這句話是目前常見的德女成語 in der Welt sein 之不成熟譯文。
接着，我開始反省「我與身體的關係」的性質，弄清楚這些反省後才能把握本篇評論的要點。請注意，從現象學的觀點看來，這個問題取代了傳統的靈魂與肉身的關係問題。另外請注意「我的身體」的合意。很明顯，「我的」雖然是所有格，在此卻不能僅以所有格的意義去了解。擁有—佔有行爲—的性質實在很不容易澄清；我在大約十年之後，還不得不把一篇論「有」的現象學文章大加修政。我一想到我的身體，自然會認爲它是我用來完成某些行爲的工具，再由這些行爲與我後來所謂「外在實有」（exterior reality）發生接觸。但是，一經分析就可以看出這種解釋—雖然既方便又易懂——在哲學上站不住腳。事實上，我若自問何謂工具，則答案是某種身體能力的伸展——人為的或科技的。我若把這些能力本身也視為工具，則將自陷於無止盡的回溯。我在一九二〇年十月廿四日寫道：「如果我把身體當成工具，也就賦靈魂—使身體成爲工具者——以相同的潛能，否則工具一詞無法理解。我若進而易身體爲靈魂，依例類推就陷於無止盡的回溯了。」[7] 當然，以靈魂的概念來說明這項難題可能有所錆誤。因為我把自己當作主體，試圖閘明我與身體的關係，而經驗卻充分顯示出：我不懂無法完全控制身體，有時反倒受其控制，在自我與經驗無法分隔的重壓下，我不得不以等量的毅力抵擋一切試探性的努力——即企圖在我與我的身體之間只視為具有外在關係，而堅決地肯定：「我即我身」。
甚至，我們很容易可以看出：這種信念—我後來以之爲存在的信念—和我從感覺經驗得來的信念關係最為密切，而感覺經驗不容許我們把感覺官能只當作一種傳遞。
此外，當心別用唯物論的觀點去解釋「我卽我身」。唯物論在這裏無立足之地。只有將我的身體客觀化時，這種說法才可成立。如果我的身體能夠降格為客觀科學可以徹底描述的擴延性事物，那麼「我卽我身」這句話會有些什麼意義呢？我會介紹過所謂「身體—一主體」的概念，就是說超越了科學家對於擴延性物體所能提出的眞實或理想的操縱。我甚至要說——也許會讓讀者大吃一驚——在某些無可置疑的醫療個案中，我們必須假定醫療是以主體對主體的方式加諧「身體——主體」上的；這樣才能了解：爲何痊癒的人幾乎都是那些醫療之初便在心理方面有所準備的；而治癒疾病對主持醫治的人來說，反倒無法理解。以上（的話）只是我為解釋一個艱深思想所作的說明，無意在此深究。
再者，我又自問：是否我與身體之間的這種特關係—一更好稱之為聯結 （nexus）——是在我們所稱之存在的核心呢？是否就我的身體之爲「我的」，亦卽非客觀地看來時，不足以作為存在的典型呢？我寫道「世界的存在正如我身的存在，都是基於我與它（世界）之間的關保，換句話說，由於我之『成為身體』（incarnate）的緣故」[8] 這點相賞堂要，因為我若只從世界呈現的表象去觀察世界，無法看出它眞實存在：那麼必然會產生外在世界是否存在的難題，而這個難題在這種情況下也是無法解答的。不過，提出這個「世界存在」問題的用意，乃是爲了可以毋須考慮主體與身體合一時所顯示的相同存在特徵。接着我推斷所謂「外在的」世界，其存在方式與我的身體如出一轍，我須費好大一番工夫能將自我由之（外在世界）抽離出來。
這樣，我們便可以看出存在與客觀性的根本區別，這區別與傳統的、尤其自康德以後的唯心論對主觀住與客觀性所作的區分迥然不同。
這種態度應該算是實在論嗎？視之爲存在實在論（existential re-
alism）則可，但決不是裴里（Perry）那種以事物為客體的客觀實在論。在此，並非要質問事物的真實性，而是要指明：事物的存在乃是被成爲身體的存有（incarnate beings）一一如你我之輩—一所理悟一一，並且（其所以能被理悟）正由於我們具有身體。現在，我們可以看出這些反省有人類學的含意，不過此處的人類學是指哲學性的或存在性的，並不是那種以客觀的人性特徵或結構為研究對象的學問。很明顯，以成爲身體—我當然不是取其神學意義——為中心思想的哲學所導引的倫理規範完全不同於理性主義的唯心論所提出的倫理規範，後者總想使人類由具體的肉身全然抽離出來。這兩派思想 在基本動機上並非必然相異，它們對人類行為的觀點也不是不能一致：可是我認為：如果為了儘量減少原則方面的根本歧異而過於強調這點相通之處，卻是個大錯。記得五十多年前，有位巴黎大學（Sorbonne）的哲學研究者——是我現在研究院 （Institut）的同事—會經設計一小套有關道德的問答，想藉此證明人在判斷是非善惡時根本上都是相同的。當時我只是哲學入門的階段，然而對於這種把道德規格化的作法卻大感震驚。直到今天我仍舊相信這種反應是對的。正如我後來所作的解說，本世紀初期的許多人，尤其是哲學数授，深受怪誕想像之害，他們妄想着文明人在道德方面都是看法一致的。這些樂天者將會有怎樣可怕的恍然大悟啊！
我在戰時所寫的兩部劇本《升F四重奏》（La Quatuor en fadieze）與《打破偶像者》（L'Iconoclaste） 絲毫未會涉及當時我日夜縈懷的種種事件。可是從同時的另一部劇本的主要一段看來卻又不然，這在下一章的開頭將會提到。
誠然，《四重奏》與《打破偶像者》也具體地指出了我在前面提到的思想路線。但是這絕不表示我準備以劇情來闡釋思想。我在這兩部劇本中所關心的，是某些角色身處的實際情況，第一部的靈感是得自一個家庭故事，第二部則源自一件很特殊的事情。是大戰前幾年有位英國佬在瑞士的一家旅館中告訴我的。
《四重奏》的女主角克蕾 （Claire）是作曲家史德方•馬則耳（St-
ephane Mazere）的妻子。史德方虛情假意對她不忠，使她在忍無可忍之下決定離婚。史德方有個深愛他的弟弟，名叫羅哲 （Roger）；羅哲與克蕾的交情也不錯，在她與乃兄離婚後仍舊保持來往。不久，克蕾開始逼着羅哲向她求婚，她愛上了（或許自認爲愛上）羅哲，而羅哲對她可能也有幾分拿敬與同情。總之，他們結婚了。
婚後，羅哲瞞着脆弱善感的妻子，定期在老家和哥哥會面，同奏樂曲。克蕾發現這段持續的親情時，除了憤怒更且表現得倔強而不可理喻。事實上，她選擇了道德判斷最自私、最狹窄、最可物議的一面。羅哲對她這種無聊而任性的反應簡直煩透了。至此，不免使人懷疑他們的婚姻是否經得起這次考驗。
就在這時，克蕾突然心血來潮的上一家音樂廳去，采在角落欣賞史德方則完成的代表作——升F四重奏。史德方在這支樂曲中以不朽的旋律表達出他們夫婦共同生活的情節，甚至對早天孩子的懷念。克蕾因而深受感動，也誠心地就這曲昇華一切嫉妬與貪慾的樂章自我檢討。難道她徒前對史德方的愛情又復甦了？事實上並不僅如此，克蕾似乎經歷了這種非宗数性的悔悟，赫然進入一個新天地，超越了一切「自愛」的境界。此時她才明白：她所愛於羅哲的或許只是史德方的影子而已。於是她又情不自禁地向羅哲坦誠這個發現；奇怪的是，羅哲不但不生氣。反而心懷感激地傾聽她的自白。克蕾問道：「你呢？還是他呢？人的界限究竟是什麽⋯⋯難道你不相信：我們所關愛的任何對象都會有我們的影子嗎？」（譯者案：正如羅哲與史德方手足情深，身上仍有彼此的影子）羅哲喃喃低語：「這話頗有道理。」的確，音樂從不作偽，而且只有音樂如此。羅哲繼續說：「也許在我內心深處更希望你愛史德方。」對他而言，這次眞誠的交談說不定正是原本冷漠的婚姻關係的轉機呢！
至此，我們又領教了音樂的樞紐性，在某種意義下它更主宰了我的思想之全部發展；進一步說，音樂或音樂意識顯然完全超越了 Eris（希臘神話中引起爭端之神）的領域——其中充滿爭辯之聲，人人都顯得生性自私、貪得無厭。由此看來，音樂同時成為（使哲學反省導向具體的「你」和「我們」的）主體際性之感性與超感性的表達。這裏也照約提到了對「有」（having）的反省，我在大約十年之後才細心論究此概念。所以，劇再度能像預言似的電光一閃地把未來所要探討的思想領域先行揭露了。
《打破偶像者》中也有相同的情形：阿貝•樂諾迪（Abel Rena-
udier）一直熱愛着摯友夏克•德羅姆（Jacques Delorme）的妻子費薇安（Viviane）。可是爲了夏克的幸着想，阿貝始終不會表露心迹。費薇安早逝。不久，阿貝到俄國旅行，途中聽說夏克準備再婚，對象是馬德蓮•莎佐（Madeleine Chazot）。阿貝視此爲背叛行為，故而甚為憤怒，同時也覺得自己受到了傷害。難道他的犧牲不該使他有權設想：夏克會永遠忠於對亡妻的懷念嗎？現在他自認爲有義務爲費薇安報仇了。夏克再婚，等於離棄故妻，也就沒有資格再擁有對她的美好回憶。所以阿貝決心盡力粉碎夏克對費薇安的印象：劇本名稱就是《打破偶像者》。他的報仇計畫是設法使夏克相信他（阿貝）會與費薇安有過不忠於夏克的事。
可是實際上，阿貝並不完全了解第二次婚姻的背景。費薇安去世時，夏克悲傷逾恒，會想自殺，只是抛棄不下兩個無辜幼子。後來他接受一位朋友的勸告，藉着（神秘的）「自動書寫」和亡靈取得聯繫。他們兩人保持着定期的交往，在交往中費薇安自己（或是夏克以爲如此）要求他娶馬德蓮做孩子們的繼母。溫順熱誠的馬德蓮完全明白（或者相信）他們之間的神秘交往，也就答應了。
在此必須附帶說明一下，這件事的副心理學部分是我在瑞士直接聽到當事人說的。他與亡妻的兩個小孩和剛生下一個孩子、安祥自在的現任妻子都住在瑞士。我仔細尋思這位婦人必然會有的感受，體認她所深處的不平凡重婚；這就是本劇的來源之一，也是我所能做的唯一說明。
由此看來，阿貝視爲背叛的行爲其實正是忠實的更高形式。他在下一幕中已經設法使夏克心生疑竇了。馬德蓮哀求他讓她丈夫的心靈重歸平靜。在她看來，夏克無法承受這樣的事實，卽：他原來是幻覺的犧性品，並且把潛意識的輻射作用當作真實的交往；一旦他覺得自己被費薇安所瞞，就會將（現在的）這種（與馬德蓮的）關係看成只是幻覺而已。眼見自己的錯誤所帶來的後果以及造成的痛苦，惶恐的阿貝想要挽教時已經太遲了。因爲夏克不再相信他。即使他爲了使夏克安心、而捏造費微安的話，說她死前會託他轉告夏克再婚，也沒有用了。突然間，他對這些謊言感到慚愧。在他看來，他採用的欺人技倆正在褻瀆對費薇安的神聖回憶。此時他覺得自己所能做的就是對朋友絕對眞誠，所以他請夏克不要再執迷於完全空幻又有危險性的交往方法，應該面對那能夠使人真正重聚的奧秘。然而夏克本人卻極其渴望直接的、可驗證的接觸，他非要有個費薇安在那兒回答他不可。現在我把該劇的最後一段對話寫出來，它將比任何註解都清楚。
夏克（深情地）：要看、要聽、要碰到。
阿貝：這是一種誘惑，你的心靈不當被它欺騙。不！到頭來，你不會滿足於一個取消了奥秘的世界，人就是這樣。
夏克（痛苦地）：你對人又知道什麼？
阿貝：相信我，知識會把自認所知的一场放逐互無窮遠處。或許只有奧秘能够使之重聚。沒有奥秘，生命將無法苟存。（他轉向仍然坐着、一動也不動、目光空茫的馬德蓮）再說，你也知道，人沒有權利這麽做；沒有權利，沒有權利（他的意思是：人沒有權利虧待像馬德遵這種願意為愛做最大犧牲的人)
馬德蓮（低聲、哀求地）：不要再說了。
阿貝：求她寬恕你吧！除了謙抑自己外，沒有別的智慧。（飲泣地）判官也罷，打破偶像者也罷——生命本身會擊敗他們的，啊！生命，或是那不可名言的「祂」[9]。
就這樣，在這齣獨特戲劇的尾聲裏，奧秘的積極價值露出曙光，我在此後的作品中對它有更明白的解說。不過，根本上，夏克與阿貝都具體表現出我的相反又似乎不相容的思想觀點——在生存問題方面，以及對於那可否與那些離我們而去、常爲我們思念的人保持聯繁的條件方面。我們現在接觸的，正是這個問題思想的核心，以後我還會常提到它；此外它也與我一向厭惡的教訓主義（didacticism）完全相反。有一句話我們該牢記在心，它預先道出了我後來論及現代人由於本身的驚人科技而面臨的恐怖世界所不得不說的，就是「到頭來，你不會滿足於一個取消了奧秘的世界。人就是這樣。」然而，當我們面對眼前恐怖景象時，是否也該自問：「我們不但有壓抑這種需要的能力，也有能力完全抹煞它。難道這不是可能的嗎？」（傅佩榮譯）
[1] La Revue de Metaphysique et de Morale, Paris, 1972.
[2] Gesamelte Werke (Vienna: Thomas Morus Presse, 1952).
[5] La Revue de Metaphysique etde Morale, April-june, 1925.
[7] Metaphysical Journal, p. 246.
[9] L'Iconoclaste, p. 47.
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