二、我硏究哲學的途徑 (摘自《人性尊嚴的存在背景》)

 

讀這篇〈我研究的哲學途徑〉，讓我想到亞斯培在《智慧之路》一書第一章〈何謂哲學〉？以及牟宗三先生《生命的學問》一書〈哲學智慧的開發〉一文，的類似看法。這篇文章是受邀請為威廉詹姆斯講座，1961年主講人召喚的開場，文章裡面談到延續「自柏格森及尼采（Nietzsche）起，在近代哲學中，人的問題。」或「一種存在的人類學以反對只討論人的本質及人類特質的人類學」，或如說:

除了『我是什麼？』這問題外，沒有其他形上的問題，因爲一切的問題都歸於此，就是分析到最後，其他「有意識物」（人）的存在問題也回歸到此問題。確實，有一個我不能使之平靜的神秘聲音告訴我，如果其他人沒有意識，則我亦沒有。當我認爲他人缺乏這種存在時，我不能賦與自己這種存在：在此的「我不能」並不意指「我沒有理由」，而是說『對我是不可能的。』因為假使其他人把握不住我的意識，那末我也把握不住自己的意識。」

當中何謂發現、研究、召喚、驚訝、純粹、冒險、武斷、「出神」（ecst-atic）、內在、形上不安、實踐行動等，是作者的一條陳述自己哲學歷程的前言。

巴斯噶（Blaise Pascal）的沉思錄（Pensees）：「我看到了四周無涯的宇宙，我發現在這浩瀚的空間中，我侷限於一隅卻不知自己為何生存於此地此時；而不在他地他時。我的前後左右只是一片無限。我好像一枚原子受著時空包圆，我又好像一縷陰影即將消失於一瞬，永不復回。」假設一個假設能夠解释天體的運動，但顯然地它不能結束上述沉思錄所提出的基本驚奇，或解答以下的問題：我何以在時間的永恆中生存於此片刻，而不在另一時刻？在我完全無知的無限空間中，我生存於此地，而不在他地？是誰把我放置於此？誰的命令要我生存於此時此地？

並且再次引用他戲劇作品中的觀念來輔助他的哲學思考:

所以說，我長久地用日記的方式發表我的思想，决不是沒有原因的，然而我要附加說明，日記只是思想表達方式的一種。當然傳統的哲學家們決不願意承認我的戲劇作品沒有與我的生活脫離，並且息息相關地補足我的哲學著作：不論是用日記或演講的方式發表的哲學著作，我均稱之為專門性著作。事實上我的戲劇作品是我「研究」的重要要素，自從我認知了自己，就一直以戲劇為我的特天職。我將會多次地回述此點，因爲我的戲劇在美國鮮為人所嘹解。我的戲劇冥思似乎可以比爲一條地下水流，它所泛溢的流水滋潤了田地，但少爲人所覺察。

二、我硏究哲學的途徑

當哈佛大學邀請我做威廉詹姆斯講座（William James Lecture）一九六一年的主講人時，我直截地感到我不可能推辭此一盛情。首先因爲這是使我在美國爲人所知，並接觸該國睿哲之士的唯一機會，同時也讓我得以有機會稍補對本世紀初美國哲人積欠已久的債務。我在此所指的哲人乃詹姆斯。羅依斯 （Josiah Royce）及何金 （William Ernest Hocking）。何金會使該校享譽甚久，並且他在第一次世界大戰不久前所出版的《神在人類經驗中的意義》（The Meaning of God in Human Experience）一書對我影響至深，因此我把我的《形上日記》（出版於一九二七年）獻給他及柏格森（Henri Bergson）。

在最近的三、四十年期間，我與何金有多次的書信來往，但只有一次與他會面的幸運機會，那是一九五九年在他瑪地森（Madison）的寓所。他的寓所座落於鄉間，是我所見到最美麗的寓所之一，像他這樣一位藉着可見的世界，永不停止地追求永恆者的顯示的人，這寓所的確也最適於使他的瞑思內容更為豐渥。這次會面對我有如一個深深的祝福，是值得紀念的一件事。

在敍說積欠美國哲學的債務以前，論及美國哲學非常新穎及強而有力這一面，我首先願提起的是：在第一次世界大戰前幾年間，我正是後康德派德國哲學的囚犯，而該派哲學是以極抽象的形式爲其本色。那時來自美國的那種思想使我沉悶的思索像吸了一口新鮮的空氣，帶給我一種活力。的確那時我並非很有耐性的囚犯，甚至於倾向反抗，但當時我所無有的哲學素養不足以使我能夠轉入現質（Reality），對現實我只是有一種傾向或心智上的某種焦慮而已。

無可辭言的，那時柏格森已對我有着強烈的影響，我曾在法國公學（College de France）聽過他的課，當時我雖興緻盎然，然而我相信，我並未從他那兒學到存在哲學的起源，以後藉着與這個大陸哲學家的接觸，我才發現了它。

剛才我會提及一口新鮮的空氣，而且，我實在必須在這講座開始時，強調「新鮮」這一觀念，因爲新鮮與陳腐兩種思想的衝突，迫使我整個哲學思考向前發展。我之所以如此推崇威廉•詹姆斯，就是由於他顯然地感覺到：需要不遺餘力地避免思想陷於陳腐的危險。同樣，這點也是我所迫切需要的。思想之陷於陳腐就如奶油之發餿，水果之過熟；然而這種危險情況，卻是所有的思想都容易陷入的。

當然，以後在引述具體例子，尤其是牽涉到價值時，我將有機會回溯到此點，並細察這種過程的性質。但在開始時指出我的主要課題，似乎是一件合宜的事。

「召喚」這件事是我在生活中經常體驗到的，現在再度出現了，乍看之下，我們容易說召喚是來自外在的。但實際上，一種強烈的鼓舞已在我心中鼓動我去完成某種工作。只是這工作若缺乏這種外在的催促，恐怕我的能力及心力就無法勝任。但是依我看來，在此敘述中說它是外界的觀念似乎是一種錯誤。我深信在創作者心中有特定的起因及思想内容，只是在外在的接觸與溝通之下，它才能在創作者生命中扮演決定性的角色。否則一切所謂創作價值的問題都是難以理解的，我的意思是說在論創作而提及「偶然」時，應該持一種謹慎的態度，因爲，事實上創作决非可以出於偶然。

在一九四九年 及一九五〇年我應邀赴亞柏爾定（Aberdeen）主講吉佛爾德（Gifford Lecture）講座。這個召喚促使我完成了装訂成二册的著作《存有的與秘》（Le Mystere de I'etre）一書，我相信這些不是偶然的，在不到十年後，哈佛大學給我同樣的邀請，這時我意識到我今天面臨的任務，並且衡量着自己的體力而想全力以赴，然而不幸的，我的體力正日趨衰竭。

總而言之，以上所述的真意是說一位哲學家，他們的命運都暗指：在「他的心裏個別性」及「他的環境」之間，存着一種相互作用的形態，其效果是與妙且難以預卜，而且只有在觀念界才能使此二者隔離。

在決定接受哈佛的邀請後，我卽清楚的看出這些講題應該是關於現今令人困惑的世界中人類的問題。起初我恐怕這理想太高的工作，超過我的能力範圍，因此除在內容上擴充不少外，我並有意將它囿限於我於一九六〇年六月間在瑞典的聖加崙（Saint Gallen）的講演——「自柏格森及尼采（Nietzsche）起，在近代哲學中，人的問題。」同時我又想到，可以發揮幾個必須闡明的哲學家的思想，然後再加上我個人的思想做結論，以明確地指出我的立揚如何與謝勒（Scheler）、布柏（Buber）、雅士培 （Jaspers）、或海德格（Heidegger）的不同或相近之處。如此我能很方便地找到推卸責任的避難所。

然而在深思熟慮之後，我覺得如此不僅是一種怯懦的表現，而且也一定令聽眾失望。當然我很榮幸地被邀請，但是人們一定不願意聽我在細節上分析甚或評論這個或那個哲學家的思想體系。關於這些有關許多人會經或有能力講解的比我更好。於是我决定發表我自己的思想，深刻地委身於我所稱的「冒險」中。

「冒險」一詞乍聽之下，似乎頗令人驚奇，然而它卻正合乎事實。爲了怕那些熟悉我工作的人們引起懷疑：也為了爾後將请晰地顯示出來的動機，我不可能分期發表一些類似教材式論文。我不能這樣做來背叛我的特定旨趣！這旨趣會再三明顯地是顯於我的寫作中，這就是：我不能也不願意像其他許多人那樣，去建機一種體系，而這種體系或許很快就會被宣判業已死亡。

早在一九一四年歐戰以前，我已為一種「研究」（research）的觀念所吸引，在戰爭期間繼而戰爭之後更是如此，這種研究的觀念卽是說不論經過多少的探索，而且也意識到其本身的意義，但仍需存疑繼續研究，決不可以將研究的成果轉化爲命題。認爲一命題是可能成立並永遠爲眞，這只有在觀念界把研究視爲一種心智程序，如此這種命題才能成立。

所以說，我長久地用日記的方式發表我的思想，决不是沒有原因的，然而我要附加說明，日記只是思想表達方式的一種。當然傳統的哲學家們決不願意承認我的戲劇作品沒有與我的生活脫離，並且息息相關地補足我的哲學著作：不論是用日記或演講的方式發表的哲學著作，我均稱之為專門性著作。事實上我的戲劇作品是我「研究」的重要要素，自從我認知了自己，就一直以戲劇為我的特天職。我將會多次地回述此點，因爲我的戲劇在美國鮮為人所嘹解。我的戲劇冥思似乎可以比爲一條地下水流，它所泛溢的流水滋潤了田地，但少爲人所覺察。

首先，在此我願儘可能清晰的限定「哲學研究」（Philosophical re-search）一詞對我的意義。我相信像這樣，集中我們的注意力於不同語言的「研究」同義語中，我們將不難瞭解它的境域。因為德文Versuch一字強調企望或嚐試的因素，在此對這因素已有所指，而英文的Inquiry一詞則針對調查或詢查而言，所以我們可以很快發現To Search這一動詞在不同的景況下是可以很合宜地被使用。
原始的使用 To Search一詞是在牽涉到必須找回某一失物時。我認爲英文的尋找 （to look for）一詞很能表達這種情況——滿懷着失物可能呈現在我注意力前的希望，到處查看，當我確定它的位置時，我會大叫：「它在這裏！」不過這種尋找，自開始就將迎循固定的方法進行。反省使我知道，被尋找的失物遺失了多久，從那一刻起不見了，在什麼地方遭失的，這些都是我的調查焦點所在，除非不能如此做，我才失望，並開始幾近盲目的尋找。在上述原始的情況中，我們不對被尋找的性質產生疑問，而只是疑問被尋找物的遺失情況，諸如失物是否被像了？是誰儉的？又爲什麽原因而被偷了等等的問題。

我們很容易從這例子走入更複雜的刑事案件的調查，這調查仍是去發覺 （to find out）而不是發明 （to invent）某事物的問題。刑案調查的問題乃在於確定有一個竊犯或兇犯，因爲我們確知有這麼一個人存在，但是在這案件中，很顯然地是不可以盲目地執行這種調查工作，於是我們將見到那些負責調查的人，從事一種心智的活動。大致說來，這就不是與創造努力全然無關的了；當謝爾洛克•霍姆（ScherlockHolmes）或赫爾居。布阿洛 （Hercule Poirot）面臨這種問題時，必須先將一切資料與文件收集齊全，設出一個假定，暫時做為行動的指標，然後使用這個假設做爲追問特定問題的起點。該問題我們現在籠統的以現實稱之。我們用這種方法進行工作，卽是迫使現實絕不模稜兩可，使得調查者與現實之間產生一種確實的交談。另外，我們還得嚐試着去發覺隱藏在含混泛指的現實一詞之下的意義。以上所述的可拍合在特定的人或事身上，當然這些人或事是由相互間某種關係而一步一步地假定出來。為了限定調查的內容，去界限人或事的這一工作是不可或敏的，這種界定就有如在地上劃定界限，規定範圍；同時在慎思明辦之下，對於任何可能呈現的不可知因素，要加以證實，看是否合理地將此因素排除於此範圍之外，也是必須要做的。當這些不可知因素不能合理地排除於此範圍之外時，這調查將在不可限定的境域內進行。

然而我們應該明瞭，無論調查所面臨的問題多麼複雜，仍然囿範於我們的視野之內，如此當我們有某物遺失的情况時，我們常用道種方法進行尋找，以求最後在准許我們聲稱「它在這裏！」的情形下，失物是現於我們眼前。

但是，當談及某種特別技術的研究時，這時的研究就與前面所說的研究有所不同了。這可先從探勘看起。例如我們意圖去發現某些金屬或特別的能量來源時，除了我們已知這些東西的所在地，否則這種研究就變的相當不同了。再說探勘這個例子也並不能完全表達出技術研究的意義。依我的意見，所謂的技術研究是指某種程序 （process）的發現，而這種程序可使我們達到預期的目的；也就是說達到實業範圍內的目的因此，技術研究也與先前所述的研究之間有某些地方還是相同的。

因此，技術研究也與先前所述的研究之間，有某些地方還是相同的；當然不再是發現或尋出某物或某事：他們的共同點是要達到一個目的（meeting a need）。也就是說在二種情形之下，都是被研究者心意中的觀念所控制。

另外，當我們在一個完全無所知的地方，進行探險時，上述的觀念很可能會失去它清晰的輪廓。同時我們也應該注意到在探險時，幾乎沒有任何已形成的觀念。它伴隨着一種自由的愉快感覺，沒有那些對尋得某些事物有所期望卻又掛心實際的發現會不如預期所希望的緊張及痛苦。當尋找集中於一種特定對象時；例如在探勘時，任何不是該對象的，都視成風馬牛不相及之物，而予以遺棄。對於探險者正相反，任何呈現於眼前的事物，都受歡迎、都被接受，有如接受一種不勞而獲又能使自己更爲豐富的禮物，在這裏我意指我們所瞭解的探險在這方面的經驗，這種經驗可能是我們每個人都有過的，也就是出神的散步者所常有的經驗；他為眼見的事物所吸引而出神，在這種情形，「出神」（ecst-atic）這個形容詞很符合於該字在語源學上的意義。在這種關係中，我相信堅持在出發時的那種原始的探險態度—毫不存有追求功利的觀念是很重要的。這裏所謂的追求功利是指對一種特定目標或事物的追求。

但是在此我必須略加述說：這種預備去接受任何將呈現的事物的態度，我們常可在小孩身上發現，一切他們所面臨的事物或字眼對他們都是新鮮的，這就是說他們對知識的渴求未被磨滅。然而當他們入學以後，對知識勢必有久而生厭之感，這是由於他們在追求知識之前，沒有教導他們是爲了自己或者為了求知的慾望而去追求知識，因此他們以知識爲一種負擔；此外我們應該特別注意以上所述正是假知識所以形成的原因，相反地，眞知識則是內在不斷成長的結果。

所以依我看來，探險者的立場，在任何範圍都有些類似未入學的兒童；在任何情況下都去求發現，而這些努力得來的報酬也常能增加他的價值。現在我們進入了一種最非功利性的、最自由的，同時也是最有助於人類精神發展的活動，更有進者，我們似乎可以說這種活動總是會激起另一形式的活動，這形式的活動是爲了特殊目的而發掘它所渴望的結果。這就是所謂的研究。

依我自己的經驗，我毫不遲疑的聲明，哲學初學者激動的熱情在本質上多少有些相似那些我們在探險或孩童身上所稱許的那種激動的、迫不及待的、普遍的好奇。哲學初學者至少在開始時會感覺到他是在揭發一個處女地，而且他會明瞭，他必須在這樣的一個與原先不同的世界中努力，又假如他有個明智的老師，不以一些專門術語壓得他喘不過氣，那他就會經常有種酣醉的感覺，因爲在起初時，他將滿懷興趣自由自在地在一個無所知的國度內，隨意發掘所有的事情，並且沒有什麽可見的障阻擋他的進展。

然而我們在此需要附加一句，除非在一種得天獨厚的情況下，他有特的天赋，否則通常在不久之後，他就感到失望。例如，當也老師使他以自己的方式回答某些問题時（當然這在老師有此推力的假設下），他總是發現幾乎所有的問題均已被談及過，而且那些率有盛名的哲學家的答案又住往是彼此相反的。結果使他覺得他如實想去解答那些爭議紛紜的問題，未免是太膽大妄得了。而且那相反的答案，也彼此沖淡了對方的立場。使得這哲學美紧 （philosophical landscape）被毫無希望的陰影所籠罩，說的更正確些，美景 （Landscape）一詞已不適用了。

那位學生則有置身於一個佈滿物件的工廠之感覺，而他對這些物件用途的瞭解，並不比一位步入工業中心的工廠或倉庫的門外漢對所見的一切瞭解的更多。於是那位學生先前的與趣消失了，一切的一切對他只是考試的資料，變得以做些特稱的哲學工作而自滿自足。所謂特稱的哲學工作即是一成不變的背誦，以求在考試那天回答面孔陰森的数授們的問題。

但是，證明一個人具有眞正哲學天賦的首要事情，就是看他是否具有一種奇妙的力量，即使在以上所述的情況下也能堅持下去。而且一位稱職的教授應該對於他所發現到具有這種特殊天賦的學生，儘其所能的予以扶持，使之能繼續堅持。在此我們要附加說明，具有這種哲學的召喚，並不就只指應該獻身於教授哲學或研究某些專門的哲學問題：相反的，常有一些人，爲了某些理由選擇了哲學生涯，但毫無這種召喚的跡象。

但是上述的這些，導致我比以往更確切地去限定何者是這個召喚的。

在此我認爲我們應該敘述一個基本的驚奇的經驗，或者更切實地說即是希臘哲人的 Thaumazein 經驗。Thaumazein 一字的意義正介於驚奇（Wonderment）與驚嘆（Admiration）之間。我所意指的，並非一種特殊現象所引起的驚奇，例如日月蝕或流星的天文現象等所引起人們的驚奇。對這些驚奇事情，科學家是可以解釋的，或至少能給予某種程度的確定，在這種倩況下，只要現象得到滿意的解釋，驚奇隨即消逝。但是毫無疑間的，這種解釋總是帶有一種自然（nature）的意味，我們可以說它需在一種範圍內才能有所解釋，而這個範圍本身就不是解釋所能把握，至少它並不是這種解釋所能說明的。它總含有一般性的，必然引起爭論的假設。因此必然還有很多原始的驚奇繼續存在者。

既然我提及天文現象的例子，很自然地回憶起巴斯噶（Blaise Pascal）的沉思錄（Pensees）：「我看到了四周無涯的宇宙，我發現在這浩瀚的空間中，我侷限於一隅卻不知自己為何生存於此地此時；而不在他地他時。我的前後左右只是一片無限。我好像一枚原子受著時空包圆，我又好像一縷陰影即將消失於一瞬，永不復回。」假設一個假設能夠解释天體的運動，但顯然地它不能結束上述沉思錄所提出的基本驚奇，或解答以下的問題：我何以在時間的永恆中生存於此片刻，而不在另一時刻？在我完全無知的無限空間中，我生存於此地，而不在他地？是誰把我放置於此？誰的命令要我生存於此時此地？

我要表達一個我堅持了五十年之久毫不動搖的信念，就是哲學家之所以爲哲學家，乃在於他對基本的情況有產生驚奇的能力，雖然他內外的每件事都傾向於解除這種驚奇。我首先想起一種以「不可知」爲推託之辭的怯懦，它常會有如濕瘴之氣，有害於原來活潑進取的精神。彈精竭智地努力企圖解釋從未有人能夠解釋的問題，到底會有什麽用處呢？不是已經有許多出類拔萃的人們已經不斷的努力並證明種研究只是徒然而無意義的嗎？我們理智不是已告訴我們無法達到一種足以迫使一切人都承認的普遍結論嗎？然而任何名實相符的哲學家都拒絕爲這種違反內心急切需要的怯懦所俘虜，因爲這種內心的急切需要正說明了哲學家的獨特人格。我將儘可能清晰地，以我自己為實例說明這種需要如何逐漸地肯定它自己的輪廓。

大致說來，毫無疑問地，我們可以說這是個要求理解的問題：只要我們直接地觀察希臘及現代的哲人，就能感覺到他們有種需要，需要逐步的認清「瞭解本身的行動」的本質：不只去發現它包含了什麼，而且要去發現這種瞭解，如何去適合，又在何種限度內去適合我們所稱的事實。更進一步的說哲學心智主要的特色是在於不斷地縮小「引以爲當然的範圍」。於是我先前所提的驚奇就成了一種挑戰。

我相信應該特加說明：若這種提出問題的活動，被運用於一種盲目執拗態度之下，將使活動窒息，並貶低成爲一種機械化的程序，結果只好喪失活動自身的尊嚴。

在此，我認爲有一問題是應該注意的，即哲學研究與生活之間的關係。我們將明白生活在工作中佔有中心的地位，而且是我最直接關心的。

在此我要再度引述我自己的經驗，來說明一件事實，卽：我以前所提及的那些感覺到有哲學天賦的青年人，能夠在未有生活體驗以前就完美地着手建構一種形上冥想。我依稀能夠聽到我可敬的老師—一社會學家路先•勤味普路 （Lucien Levy-Bruhl）在我十九或二十歲時，告訴過我的：「在數學及形上學這二方面，人可能很年青時就有創造性的成就」，他說這話可能是爲鼓勵我，但這話確實不假。在數學方面可證諸於以前幾位早熟的天才，如巴斯噶、厄瓦里斯特。加路亞（Evariste Calois）及亞伯爾 （Abel），他們在數學方面都有決定性的發現；在形上學方面我則想到德國形上專家謝林（Schelling）及黑格爾 （Hegel）的早期作品。然而我必須承認，現在如此高齡的我，對於那些尚未有「真正」生活體驗的作者們所魯莽陳述的哲學思考，總要加以謹慎考意。我說「真正」一詞，是因為有種經驗是藉他人書本表達出來的，而這種外借的經驗無論如何只是一種代替品，對於眞實的經驗說來是不完美的，多少有點不可靠的。

此外，我想必須完全放棄笛卡兒所清晰陳述的「白板」（Tabularasa）的概念。這概念是經過理性思考絞盡腦汁努力得到的，而且以這概念爲起點來綜合地再建哲學家哈姆蘭 （Hamelin）在我們時代所稱的「觀念的主要因素」（The main elements of representation）。假設上述的這種企圖是完成了，而且也能夠完成，大概我們沒有理由嘗試再去建構它。我並不是說哲學家沒有興趣運用例如斯比諾沙所用的數學方法，當然我在此所意指的數學是古典數學；因爲現今的數學已發展到極端嚴格的分析，這種分析對過去的幾何學家是一種純粹明顯的，純粹基本的。事實上，在下一章中我想在一種思想系統內再肯定我所依據的內在理則，對我來說這種內在理則是經驗，而思想系統似乎輕蔑這種經驗。地質學家的要旨在指出連續的地層或沖積物的來龍去脈；既然我的心田必須給予我的哲學評論以養生之物，那麽我也該指出我心田演變至今的結果。我的這些哲學評論的焦點將是人的問題，這問題也已經說過是最基本的、不可能廻避的問題。然而有如我們將要明白的，前面的陳述需要改正，因為很清楚地，我們現在所目睹大部分的系統化努力都在致力於排除這個問題。但是這種努力實行起來，不可能不危害我們一直認為是最主要的價值。確實這將不是我任務中最容易的一部分，我或許將要顯示出我過去的研究絕不是一種消沉的堆積物，或沒價值的腐壞思流：而是在使之變成一種水平線，在此水平線以外，過去及將來會合而成爲一種新的層面，在這裏，現在的生命已不再懂僅被視為一種前後的連續，或有如樹葉之飄落；前後沒有互相影響的關係。

在這一章的結束，我想引用先後在我的《形上日記》及《旅途之人》（Homo Viator）上出現過的原文，這段原文正確地、綜合地表明了一種活動方向。這個動向，自從我開始哲學思考時就一直支持着我，同時我也堅持在它的指引下，不走向精密的系統而朝向一種清晰的陳述，我覺得這些陳述越來越屬於我自己，如果你耳朶敏銳的話，你會發覺我作這些陳述時是在顫抖：我害怕將每件事讓步於一種武斷的顫抖，這種武斷是哲學家太容易犯的毛病：我因自己在兩個深淵中的窄徑行走而顫抖，這窄徑導向一個不屬於這個世界的終點，沒有它，這個世界將成爲一個無意義的深淵。

「形上的不安：形上系統應該是一種行動，這種行動表達出無法驅除而祇能輕化的不安，它部份地，神妙地將自己轉化為一種自我的實现，使上述不安致使卓越的精神生活麻痺，反能堅强它，保持它。非如此，形上系統是毫無意義的。」（《形上日記》）

在此我將停止原文的引用，而問我自己「卓越的精神生活」所表示的正確意義是什麼。因爲我必須承認，到現在，它的意義對我仍是太籠統了，而且目前我也不能對它運用自如。然而我相信，它涉及到比我們通常所瞭解意義更廣泛的「自我控制」，這種自我控制承認過去哲學的重要性，但並不意指我們必須讚許它們成爲系統。柏拉圖、笛卡兒、康德或黑格爾的作品，沒有或幾乎沒有不值得我們重視的，因爲這些偉大的心智一直將自己建立於一種平面上，這平面不斷地超越一些從未深刻自自己的人們所建立的專斷而可變的意見。而且我相信偉大的創作作品也能在哲學外圍找到，很好的文學及劇作家在思想創作方面也提供了同樣的特質及份量，而我們對於現今那些不能欣賞這種價值的人們，只能予以同情。以後我們將指出反對這種能力的不良影響。

現在我們再回到我先前所引用的原文。

我們對道種不安所瞭解的是什麽？首先，它不是一種好奇。好奇是從一發固定靜止的中心開始，更清楚地去把握一個只有混沌輪廓認識的對象，在這方面，所有的好奇都是向外的：相反地，憂慮是自我心中的不安，它尋求自我的平衡，在任何情況下，都是眞確的，如果我掛慮著我所親近的人的健康，那麽我對他健康的掛慮，必定破壞我内心的安定。我所關心的對象越是我所親近的部份，也就越親密地參與我的內在組織，我的好奇也就愈將傾向於憂慮。另一方面，旣然除非我自己完全毀滅，否則憂慮的對象，不會離開我，因此我感到的憂慮完全是一種更形上的。毫無疑問的，除了『我是什麼？』這問題外，沒有其他形上的問題，因爲一切的問題都歸於此，就是分析到最後，其他「有意識物」（人）的存在問題也回歸到此問題。確實，有一個我不能使之平靜的神秘聲音告訴我，如果其他人沒有意識，則我亦沒有。當我認爲他人缺乏這種存在時，我不能賦與自己這種存在：在此的「我不能」並不意指「我沒有理由」，而是說『對我是不可能的。』因為假使其他人把握不住我的意識，那末我也把握不住自己的意識。」

我不能說：「我感覺到的這種形上的不安是一種直接反應的形式，有如我們在等候姍姍來的愛人時所經驗到的，更好說，形上的不安是一種可能甚至是必然發生的境遇，在此境遇中我將意識到一種憂慮，而且這種憂慮似乎不斷地擴張，超越這種境遇本身。此乃因為它有永久的性質，使它不限於這一段或那一段時間，而且這種憂慮一經陳述，就會擴延到我認為與我參享同樣經驗的人們。這是我們的憂慮，也就是說這根本不是理性主義所虚構出的普遍的所有一切人的問題，而是我的兄弟及我自己的問題。」《旅途之人》。

顯然地，最後的這段話給世界及今後的研究提供了一個重心，有如給音樂提出一個主音。這使我們明白，在何種情況下能涉及當今人的問題。需要的話，我們也將有所保留地論及一種存在的人類學以反對只討論人的本質及人類特質的人類學。同時，與這段話相近的一個片段可能使讀者瞭解爲何我似乎必須在以後幾章，盡可能正確地回溯我近四十年來一直遵循的曲折道路的各階段。在思想進行中，我也將不斷地引述我的戲劇作品，這些作品一向是我思路的指標。（楊世雄譯），