馬賽爾自傳 (摘自人性尊嚴的存在背景)

馬賽爾自傳(摘自人性尊嚴的存在背景)(1-19頁)

我的童年受到無微不至的照顧，在某些方面而言則受到相當的拘束，兼且道德氣氛濃厚，衛生措施嚴密；每憶及此，我便可認清爲什麼「抽象」 （abstraction）會成爲我早期哲學思想的主調，以及爲什麼我對於經驗論幾乎是抱持着輕視的敵意。這種態度似乎是直接反映了我自童年以來對汚物及細菌的憎惡。哲學家所云之經驗，對我而言乃是不純而双極難令人相信的。眞的，現實世界實有資批評之處，因爲它時時令我覺得不合而笨拙：只有在「觀念」（ideas）界我才能建立一個避難所，躲開日常生活中足以傷害人的接觸。所以從事哲學研究對我而言，首先便是超越 （transcend）。但對此我須先做一些說明。

第一、我所謂的觀念是指其最廣泛的意義，而非如柏拉圖所指者。
雖然一個超感官世界的構根，在某些方面確會影響我整個的精神發展，但我一向極厭惡將這世界構想成一個「原型」的宇宙 （a universe ofArchetypes）。現在我可以說我對這個世界的看法越來越不是屬於「視覺上的」（optical）。很可能我對於音樂的熱愛，有助於使我不將這個世界想像成爲一個具體的東西；這說明了在我發現叔本華音樂理論之後對於眞理所具有的信念。

卽使如此，卻不能以為我會經認爲這種「抽象」對我而言是一個「可居之地」。如果我確付住於這额「抽象」之地的話，那是因爲我將它當作是選早要揚帆出發的碼頭，每當我試想重新捕提滙些早年的解驗時，我便想起了飛機場。不論對與不對，我杏定經驗論者所瞭解的那確經驗可以作爲跳板：我覺得這種情形下的經驗，將像流沙一樣吸畫人的精神。
無疑地，這說明了爲什麼我對康德之後的哲學，尤其是謝林（Schelling）的，會留有深刻的印象。我討厭斐希特（Fichte）的道德識教以及在絕對與具體「自我」（ego）之間的缺乏聯緊。我禁不住認鳥具體的「自我」便是真正的「我」；到底，問題還不就是在於瞭解它的實在性 （reality）和它的命運嗎？從這個觀點來說，黑格爾的哲學令我深感疑寶，雖然他對我的吸引力遠超過史比諾沙的理論，後者很奇侄地總是令我嫌惡：但是我覺得兩者似乎都將個人的實在性和命運浸蛋於「絕對物」之中，而可能因之消失不見。與這成對比的，我彷彿在謝林所走的遙遠路程的盡端發現了一盞燈光，有一天它可能幫助我發現我自己要走的路。難道就沒有一條艱險的路可以通到更高的經驗，並滿足我心中所感到的具體和個人的需要？換句話說，難道經驗對我而言不能像「樂土」（Promised Land）一樣作爲跳板嗎？
如果知道我從幼時起便着迷於戲劇，也許這一切便會顯得清楚些。
我之迷於歐劇並不是因爲它壯觀好看，而是因爲它是一種特别的表達形式。不過，我爲什麼特別偏好對話，當時並不清楚。但我歡不喜歡故作或播述，而偏愛限身於所處理題材之後的那種藝術形式。如我在列處所會指出的，很早時我便針有過一種陶務的經歷，不但想像得出各感門色，並且將我自己與他們同化而終竟成為他們的代言人。現在假想源”我怎麼會有這種偏好：無疑地，理由之一是家父具有天生的歐期感，以及他蘭預樹本的弊組無以倫此的聲過和麥態，但我一直認得與我欢改過行交談的那些想像中的人物，代替了我在现實生活中所欠缺的兄弟蛆妹。
我想還有一種因案促成了我敷劇才能的發揮。從很小超，我便在案族中眼見了各種逈然不同的脾氣和見解，迫使我太早便意識到：即使在最簡單的關係中也隱藏着不能解决的困難情境。這使我深深驗解在任何環境中都會有不同見解的存在，因此，一個眞實公平的心胸只能探取各自的看法，而不能冀望以一個公式來調和相異的觀點。還使我直覺到知斷力確有某種根本上的弱點存在（且不管哲學上關於「人有否製斷能力」的討論），並且我們必須假定在言辭之外向有另一個世界，在其中我們可以發現到和諧，甚至可以說是恢復和諧，不過，「推理的理性」（raison raisonnante）向未獲得它所要求的满足。同時，對於我而言，音樂可以說是超理性之和諧最佳例證，此種和諧我深信是藏製所應致力建立和推進的。這說明了我早期最重要的著作，<升A四重奏＞（Quartet in A Sharp）可以印證家庭悲劇、音樂和純粹思想之間的互相關係。
現在我看得最清楚的是：戲劇的思想形式，雖然是處理著道類題材，但它卻說明並事先證實了後來我在純粹哲學方面的薯作，也就是有關知識的超越客觀性問題；這兩種妻連形式之間的圖聯直到最近，也就是約一九三〇年，我才看请楚。至於它們何以在我身上是分開發展，並且似乎是分道揚鋐，我就難以說明了。我只能假設：如果在餃早時兩著之問有了交通，則定將犧性了後此本身中的话力和眞純之處。我現在自以為最富精神內容的劇本，都是那些没有事先指定要關揚哲學思想的，這也許不是巧合吧！
將當初我從事研究時經常雜亂不堪的計畫，像棋子或解額標本一樣排列出來，未免有點令人震驚和可笑。但是對我而言，這似乎是唯一可行的途徑，以便說明我的工作的偶然性，以及我早期哲學著作發乎不成形状的特點。笔無疑間地，從亦做劇工作似乎是引導我走出抽象思維之迷宫的途徑：我希望透過做劇以進入一個有組織的人間境界，我的目標也正是瞭解此種境界的結構。然而，如我在＜無形的門檻>（Le SewilInvisible）、<升A四重奏>或<打破偶像著>（Iconoclaste）中所描的這種人間境界的型式，實際上很接近我自身中的「地下區域」（Subterranean region）之型式：在這個所謂「地下區域」中，我的思想極努力去暸解自己，並捕捉難以捉摸的一種「實在性」。在這些盲目摸索的年月中，一直縈繞我腦際的問題便是「實在性」的本質。我所要知道的並不是「實在性」爲何，而是當我們指陳它的存在時，我們的意思何指，以及當我們說它不能以其外表來表示時，或是這些形貌所掩藏的可能多於它所透露的時候，我們的意思又是何指。「表象」與「實在」之間的差異是否是根本上而叉確切的，就如柏拉圖和傳統上柏拉圖學派人士所相信的那樣呢？或者這種差異是否與前進時逐步標出其位置的思想有關連？如果是這樣的話，那麼我們是否應遵從有如黑格爾在其「心理現象論」（Phenomenology of the Mind）中所指出的一種學說，或是柏得利（F. H.Bradley）在其「表象與實在」（Appear-ance and Reality）中所標出的另一種學說呢？難道「表象」是經收集後再於「實在」的深處加以轉變，也就是「實在」將「表象」包含在其最低層，而加以吸收、駁斥及超越？如果我們認爲這種「統合」作作用是可能的話，我們是否受到文字的欺騙？自然，我深深認識過錯、謬課和痛苦的問題。當柏得利談到轉變（transmutation）時，他不就是僅指著可像益智分合圖那樣正確拼出而可加以調整的思想內容嗎？在「過錯」或「謬誤」的本質中，是否有某種東西根本不是內容的一個成份？
我相信在這旣吸引我又使我充滿疑慮的試圖批判哲學中，我的動機是來自上面貸提到的那種具體感，以及對無法調和之差異的認藏，而後兩者正是我創造的根源。而唯有這才是我寫作時兩種不同發展形式的根結。
但是如果不將我哲學探討的宗数背景一併帶出的話，則上項說明可能不算完鳖。雖然關於這個題目我不願深及個人和節，但是總不免要就我家的宗教氣氛先說幾句話。
從小就是天主教徒的家父很早就不再信奉天主教了；由於深受泰納（Taine）、斯賓塞（Spencer）及勒囊（Renan）等人思想的影響，他的態度是屬於十九世紀末葉的不可知主義者；他雖瞭解並感激天主教對藝術的恩惠，然他認爲天主教思想本身是已過時且沾染了荒謬的迷信。
他相信一個自由的心胸一定不理會此種幼稚的信仰；我也覺得他心中有一種基本上是屬於法國的縱慾思想，使得他反對將人性屈服於天主教的禁慾主義之下。但他並不是一位享樂主義者，或是傳統的伊比鳩魯派：
我相信沒有幾個人會比他過着更嚴肅或更有紀律的生活，或是對於國家更具有充分的責任感。
我是由姨母帶大的，從她那兒我學到了對精確之眞理的要求，關於這點我在著作中有公正的說明。她是屬於極爲不同的一型。姨母是猶太人，但是卻來自一個沒有宗教信仰的家庭，後來她皈依新致，但是從她對牧師的選擇可見她的理智拒斥了教條式的信仰，並且她只能接受最具開放形式的新教。由於浸 於自維尼（Vigny）以迄阿克曼夫人（MmeAckermann）等十九世紀詩人的悲觀思想之中，她對於存在的荒認有尖銳而深深的感受。「自然」（Nature）如非全然是邪惡的，至少是不分是非的，因之她認爲「自然」是完全不可靠的。我們這個世界基本上是無法令人居住的，人類只是因為不可喻解的各種因素的作弄才來到這世界，因此我們只能：忘記自己，竭力去減輕受難同伴的負擔，實行最嚴厲自我紀律，因爲除此之外便只有放縱一途了。
事實上，家父和姨母的人生觀都含有同樣的不可知主義的成份，但是他們的表邊方式不同；前者是蕃类的，致者得倫理的：結果我的因遭是一片合人窒息、不穩又荒漠的氣氛。然而當時我對此完全不自覺，赤不莱慕則友中接受宗教洗證的入。雖然我的朋友自小接受宗教燙染的不多：但我也從未費神去發現來自宗教家庭的少數同學，究竟從其宗教数育中得到什麼金處；我只模關地缝得我們這個時代中的聰明人物是有可能變成新教徒的，因爲新教隱含有個人的判断，但是要做一位天主教徒就必須有「很多的愚徑和深深的偏善」。我小孩時對於自己沒有受到宗教訓練並沒有感到遭憾。卽使姨母和非常仁慈慷慨的外祖母對我細心照顧，但我卻爲一種緊張的情緒所苦，有時實在痛苦異常。因爲我是獨子，所以受到了過度的關心，但反而令人難受。生病和學校功課的好壞都令她們大驚小怪，未兔可笑。我覺得受人監視、偵視：我可以猜想得到當我上床睡覺後，在客廳中的談話主題仍然是我那裏不妥當，以及我應該有怎樣的成就。我們的學校制度如果不想造成明確的害處，就應該在家庭方面注入大量的懷疑精神和冷淡，以獲得平衡，但是在我的這個情況下，並沒有這種改善。我的雙親在學校時都是出類拔萃的人物，因此他們太過重視我的成績和在班上的名次。因此，每篇作文變成了劇本。每次我總覺得那是對我整個存有的考驗，因爲我與學業之間似乎並沒有什麽分別。
自然，我現在表達這些事情所用的文學並不是我當初所會用的；但是我相信此種不安乃對我過去學校生活仍懷有仇恨的主要原因，它也影響了我對我們教育制度的評斷。今天我仍認爲這種教育制度全然漠視了人類成長的事實和型式。因之我深深相信：雖然我是「非常優秀的學生」，並且在校一直贏得各項獎品，但是我的智力發展實際上在那整段學校生活中已遭到挫折，而我的健康也從未自這些年月的陰影中完全恢復過來。

不過這一切並不如初看時那樣與宗教問題有重大的關聯。我所受的数育在我心中微起了一種模糊的反叛惑，這並非反叛我的家庭，因為我深愛；而是反叛我將生活於其中荒凉宇宙的一套價值系統。每當我想起在校時同班那些規規矩矩的好學生，而我又經常被拿來與他們相比時，我便激憤難消。這種衡量尺度，這種繼續不斷的評價氣得我發狂，使我許多次大哭大鬧，逼使我近於精神崩潰而非常悔悟。
「荒凉宇街」一詞的使用可能令人感到驚訝。但是我整個童年，以及可能整個一生都爲母親的死亡所籠罩着。母親的謝世來得太突然，震撼了全家人的生活。從我所聽到的和從她洋溢生氣的信件中所判斷的，母親實在是一位特出的女性，對於生活的適應能力令人驚奇。她是家父令人羡慕的伴侶，全心全意分享他的嗜好和工作。我現在已很難憶起她的面貌，但在我的一生中，她似乎永遠神秘地留在我身邊。
我的姨母可能具有同樣的天賦，然性格卻大相逕庭，可是實際上她 我的影響卻超過了母親。固然在我的一生中存在着一種奇異的二元性，一方面是一個已消失的存有——不知是因爲不好意思或謹慎，我們甚難談到她，同時出於一種敬畏的心理，我無法就她提出問題—在另一方面則是另一個存有——專權、固執，自信她的職責是要照亮我心中的暗角。現在我相信這種不同，也就是可見事物與不可見事物之間隱隱的對峙，對我一生和思想上的影響，遠超過任何其他可在我著作中見到的影響力。
現在當我回顧在進入哲學領域之前的那段艱苦歲月時，我可以清楚看出我那經常存在的「不安」感，還帶有一種無名的莫可奈何和死亡的感覺。我只能這樣子來解釋：當我父母外出赴宴或看戲到深夜才歸時，我所感到的那種恐怖。
我八歲時，父親會有很短一段時間出任駐斯德哥爾摩的全權公使；

 

今我想像家一般收念的带员，那远解解木，河川和酱石的飛色，對我而言象徵了我憂觴的內心世界。在那一整年中，我獲准不必上學，而且由於能夠認識外交使團中的其他小孩，並消測着他們奇異而引人的背景，我您到一阵歡依。因此我成喜於既能留在家裏，又可接觸到一個多朵多姿利奇異的世界；由於性善旅行和美國俏調，我被道個世界迷住了。
在我們能瑞與回國後十八個月我再度入學。我所進的這問學 與在瑞與時那種自由、碗界無限的個人生活此較起來，實在令人痛苦。我覺得我對這所學校的增惡一定導致了我對抽象精神的日益厭惡；這所學校可以說是抽象精神的荒謬保護神。我們學生與老師之間，或是學生彼此之間的關係可說是抽象至極，更不用說灌轍到我們腦中的那些觀念了，幾乎沒有一樣東西可以觸到我們的感性，或是滿足我們最迫切的內心需求。就我個人而言，如果我對文學尚能欣賞的話，那就是因爲我父親淵博學養的鼓勵，而不是受惠於學校的教育，因爲幾乎所有在學校讀過的作家，在以後數年之久總是令我厭惡。
所有這一切可能看起來既無關緊要又輕率。但是眞的，唯有從這些線的交叉點出發，我才能追溯出我初期的著作所標出的發展路線。
我們既抽象又不人道的學校制度在我心中所激起的馈怒，是與我心中更深而較不自覺的「反叛」不可分離的：這種反叛是針對我將生活於其中的世界而發的，因爲它拘泥於道德的禁忌，且爲沮喪所蹂躪。這是一個屈服於道德和死亡之奇異淫威下的世界。但是當我寫下這些東西時，我卻驚異於自己野於那些小心、耐心照顧我童年的人竟是有失公平，他們絕料不到我會在他們手中遭遇到不安和緊張。道再度證明了「思考」、「表達」和「判斷」等本質上都是一種「出賣」。
假日對我而言都是荒地中的激洲。每年我們都到山區波假，去的都龙新地方。外祖母和頭母因爲待我甚好，終兜都被既服順從我的愛好，甚至是我的狂想。我記得會在我的堅持下，我們經過了遙違而艱苦的旅程，最後到連了巴伐利亞的阿爾卑斯山區中的豁享史萬高 （Hohensc-hwangau）；類似的情形太多了•••⋯。我童年時最大的快樂便是發現。
探險、憑空想像、計劃其他更多和更遠的旅行⋯⋯。我真不知道花費多少時間夢想種種地名——記得普魯斯特（Proust）會經描寫一個充滿想像的名字周圍凝結成的那種結晶了的情感：當我讀到違段文字時，欣喜莫名。我對不可企及和不可知之事物的偏愛，卻使我輕視人人可得之事物，今天我對此也感到驚訝。這其中是有許多虛榮和驕傲，但是也有一些其他東西；孩子氣的討厭已失掉新鮮的事物，一種純真和可笑的觀念，認爲凡是遠處的東西也就是沒有踐踏過的，向未弄髒的，這便是靈魂，可與之建立密切關係的：而熟悉和鄰近的便是已被星期日旅遊人潮弄壞和弄污了的。當然道是一種可笑的視覺上謬見，因爲豁享史萬高對於慕尼黑的商店主人而言，就如商伯爾（Chambord）之對於來自巴黎的遠足者一樣。然而，我仍認爲在這種偏好中我可以發現一點形上的關懷，希冀在遙遠事物的深處發現親近的東西，也就是說，這種關懷並非是要以「速度」征服「距離」，而是要從其中獲取摧毀其界障力量的精神與秘。我自覺從未喜愛「速度」本身：我所直視的，是要在基本上屬於周遭的事物中發現別具洞天的東西。還個世界在當時和现在一樣，對我而言都是一個未確定的地方，我們應該盡最擴大我們可感到「如在眾般自在J（at home）的範圍，而縮小我們只能抽象面毫無生氣地模糊想像，或由道聽塗說而熟悉的範園。我認爲我對旅行的愛好與一種心中的需求有密切關係，也就是愛成世界上很多地區的一個歸化的公民，而使世界内向於我的一種需要。有很長一段時間我受到了一個信念的影響，認爲在我自己的國家內，這種歸化早已完成，但在其他國度則仍有特究成。這大概就是何以我對新奇的事物特別感到興趣，而以一圈魔力般的榮光籠罩着歐陸上的遙違地區：謝來奇任，完完全全陌生的國度對我的吸引力反而較小，無疑地，這是因爲我不希望在這些國家生根，也不想在其中找到一個員正能屬於我的新家。這就是何以我指出我在「從拒絕到呼籲」Du Refus a l'invocation）中所大略說明的：「如在家般自在」的形上學乃是我外表幼稚之幻想的基礎。我花了好幾年的時間，才知道我對不可知事物的深切冀望是與一位旅者的喜歡尋幽探勝沒關聯，雖然習慣迫使我去遊覽名勝，但我知道不能以這種方式去與我探訪過的國度建立我所希望的那種關係。以後我所努力建立的各種範疇，尤其是在《是與有》（Etre et Avoir）一書中者，使得這些區別具有了意義，並表明了這些區別的哲學基礎。我之所以覺得有必要去建立各種範疇，那是因爲我需要瞭解我所得到的直接經驗，並賦之以形式。
也許就是這種發現的經驗最能喚醒我對具體事物的需求，此種具體事物的本質以後我曾努力去瞭解。（早年時透過對音樂的瞭解，我也認識了此種經驗的另一面。）現在想到這件事時，我覺得奇怪爲什麼會有很長一段時間，整個假日世界都與我的哲學活動相分離，假日世界就像是一個保留區，在其中我的經驗是繼續擴大了，但是沒有受到思想的控制。這可能注視着人類成長的天使們的巧安排：毫無疑問地，我在生活中確實需要這樣的一片園地，它超出了我注意力專注的範圍之外，因爲此種專注的注意力雖然有解放之利，但也是令人憂心而費力的。這就好像我在旅行或甚至散步的途中，無論何時，當一趟行程轉變成了發現之旅時，非常高興的是我就可以免去領悟、瞭解或發明的需要，因爲這些活動雖能賜予我的生活重要性和趣味，但也帶來了痛苦。
我想這些就是我必須記住的主要因素，以便能說明年少時，令我集中心智的事物中究竞含有多少的宗教成份。例如，我毫無疑慮地相信，當我看到某些瑞典或義大利自然景色的時候，出現在我心中的那種情菜在基本就是宗教性的。道並不是說這種情素會促使我採取泛神論的形上學思楒。不知因為什麼綠故，泛神論從未吸引我的注意—這大概是因爲我覺得它沒有爲個人生活的具體充實留下餘地。
也許我已經說明了那一些哲學問題對我而言具有惱人的銳利，以及相反地那些只有學術上的趣味。屬於後一類者是外在世界的實在性，就如在哲學教科書中所陳述的一樣。我從未認爲否定這種實在性的任何一型極端的理想主義能令人信服：因爲還有那些更確定或更親切的經驗可與這種實在性相比呢？我認爲真正的問題所在，乃是找出理想主義所企圖加以否定的存在是屬於那一種，以及究竟是否這種存在並沒有大大超過其外表。至少從這個觀點而言，如果我當初沒有懷疑叔本華知識批判之基礎的初步本體論，以及如果我竟然同意了一種會危害我們自己和我們所愛之人的個性之理論時，我很可能會迷上叔本華了。我認爲我一向都厭惡那些廻避困難，或是揑造一些特別名詞以掩飾困難就好像它們味道不對的那些理論。因此很早以來，我便反對理想主義高佔「結構」在感官認知中的地位，以至於將一切表現經驗，及賦之以實在性的具體和不可預知的細節置諸虛無的境地。我覺得我對先驗理想主義的不耐，激起了我對探討感官經驗的形上合意，並且我喜好找出困難而非掩飾困難的傾向，有助於促成我對任何類型哲學體系的不信任：因爲沒有一種體系不喜經由演繹推理而宣稱某種困難乃是不重要的，因此便將攔置一旁。我現在比以往更相信哲學家的首要責任便是拒斥這種誘惑：往往這種誘惑似乎便是哲學家這一行所不可缺的。
然而，在起初我對理想主義的反動便是形成於一種特別的思想格式中，這種格式本身便是屬於理想主義的，或者總是與理想主義的範時有很大關聯。這可以大致說明我的《形上日記》（Journal Metaphy-sique）第一部份何以困難、惱人，甚至令人討厭。我就像一個人為太窄的一套衣服所苦惱，而要抛棄又不可能。我覺得當初我的各種反動最奇任的一點，便是它們對於我不會抱持的信仰顯示了偏愛。嚴格地說，我所做的乃是試圖發掘純粹信仰的先驗條件，而我自己並沒有探取任何特定的立場，至少在原則上也沒有去臆斷 此種信仰的形上價值或實在性。然則我並不認爲此種分別能被嚴格遼守，並且事實上這種分別已因我的探討之本質而被排除了，因為我認爲信仰不能被認爲是一種假設（hypothesis），並且我也試圖去證明一種超越科學知識之進步卻無法證實的眞理之存在。在這種情況下，我便無法將我在形上學上的態度保持在純粹宗教的水平面上；我的這種態度便是：假定某種事實已經實驗證實後，我們將如何加以解說呢？爲了使我的態度有其應有的地位，是否需要修改或甚至倒轉未經討論卽予以承認的 某項假定？在形上學上，經驗是決定性的因素；尚待決定的是：心電感應是否為一事實或預感是否爲實在的。在表面上，我很可能認爲使純粹的宗教信仰接受此種經驗性的試驗，未免令人反感。我覺得信仰在本質上是不可能經由實驗加以證實或駁斥。我以前沒有考慮到的一個問題是：「純粹」（Purity）一詞是什麼意思。也就是我所試圖去捕捉的「宗教本質」（religiousessence）是什麼？毫無疑問的，我是一直努力着要將這種「本質」與我所謂的「不純粹物」Cimpurities）分開後，後者便是各種社會學上分析的目標。但是我還不是同某些人一樣地幻想着要建立一種基於理性而為每一位員心誠意的人所應該或能夠信仰的宗教嗎？我可以明白地說我從來沒有惑於此種幻想。我至今仍然清晰記得，早在一九一二年時會經指責我所謂的「宗教的世界語主義」（religiousEsperantism）；我必然會有這種看法的，因爲我也認清了信仰不能被當做一般思想形式，結果也就不會有「一般性的信仰」（glauben uberhaupt）了；換句話說，信仰是一種有個性和具體之主體的態度，但是不要將這個主體與經驗性的「我」相混淆，因為這個「我」歸根結底可以說是請種客觀上確奶之「限定」（determinations）的總和。這種觀點很難用具證的方式加以解說，但對我而言，這個觀點則可以總括我對這個問題的看法：我可以坦然地說：這種看法是我自己獲致的，因為那是在我讀到齊克果的著作之前，否則的話，我可以輕易地在他的著作中採取這種看法。
在一九一四年戰爭爆發的前三年中，我在常軌之外進行着我的探討工作，最後終於發表了對於存在主義的最初著作。現在很難憶起當時的氣氛：距離太遠了以致難以想像。並非我們沒有想到戰爭，或是我們沒有預感：對於阿加第（Agadir）警報，我留下了特別強烈的記憶。但我們極力去相信西方的人們可以抵擋得住那些正迫使他們走向災難的力量。我想我們之中沒有一個人會認爲像外皮一樣包覆我們的「文明」是脆弱不可靠的；多少世紀以來的豐富生活已使這個女明得堅牢穩固，若對此點感到懷疑，定會被認爲是瘋狂。就我自己而言，每當想起歐洲的黄昏便不由得有絲鄉愁：歐洲生活的物質條件似乎是如此舒適，而國家與國家之間的交通幾乎是毫無阻碍。我們無疑地一定會猜想這種安樂是個陷阱，也掩藏了最大的危險；但是我現在已記不起我們會經認爲我們的文明是脆弱不可靠的。就我個人而言，我們所生活於其中的幻覺，使我得以完成我工作中最初步也是最艱難的部份。戰爭所帶來的震撼說明了《形上日記≥第二部份中語氣的改獎。也許我該稍爲談談我當時所處的環境。我由於身體不太健康，不能從事作戰任務，沙勿略•雷翁（Xavier Leon）遂於一九一四年八月間請我接替他，擔任紅十字會的情報中心主任。這個中心的工作，起初是調查爲「法國婦女聯盟」（Union des Femmes de France）救護車所救治的傷者消息，結果是這些傷者幾乎都能與家中通訊，不久後我們接到許多函件要求代爲找尋杳無音訊的人。由於我們擁有關於傷兵和俘虜的報告，經常能夠與失获搭的同伴或長官遗浴上；但是在太多数得在下，我們所能報香的都是死訊。每天都有不幸的家屬親人求拜訪软，要求饈量提供有關的消息，所以最錢每一靈索引卡片對於我丽百，就是一須合人心醉的個人呼織。
記者和史家對酸爭的報導都是尤滿着足以抹煞記憶的抽象文字，但是我的這項經驗已使我足以免於受到此種抹煞記憶之力量的影響。
我爲軍人家屬擔任查詢工作的發果之一，便是它令我想到了任何探詢工作的有限功能，所以我便想着是否能夠設法超越我們頭腦以間答方式工作的那個範圈。在這裏我必須一提我於一九一六——一七年多天所做之形上學實驗在我個人發展中所佔的地位，關於此種實驗，我會於幾個月後向柏格森（Bergson）提及。這些實驗的結果使得我無法懷疑形上現象的實在性；我所以必須強調這點，是因爲自從《形上日記≥完成以來，我沒有在任何著作中提到這點，也許有人認爲在我皈依天主教時就捨棄了這種信念。這是不對的，我仍像以前一樣，相信哲學家應該考慮到形上事實，並且除非他揚棄某些臆測的偏見；否則他將無法吸收這些事實；此種探詢的益處之一便是可以使哲學家知道這些假定（Post-ulates）的存在，這些假定經常都是隱含在其心中的。再也沒有一個飯域更適合於繼續柏格森的研究了；他是唯一認識形上資料之重要性的法國哲學家，並且他在《精神力》（L'Energie Spirituelle） 書中所提出的理論，並沒有為「道德和宗教的兩個根源」（Les Deux Sources dela Morale et de la Religion）所打消。同時，我堅認所謂正常與與常之間的分界限可以說是不確定的，藉着深深之沈思所散發出的奇異光亮考量正常的事物，便足以使它 成超正常的（supra-nor mal）。就如我在他處所會說過的，所謂「完全自然」（altogether natural）的假觀念，不但使我們的字宙雙了色。也使它失去中心，並剁源掉赋于它意数和生命的那些原則。如果形上學的究可以協助我們從這條不幸的運路回頭的話，這就足以值得哲學家去注意了。我絕不否認在這個領域中的探討者，經常會覺得陷入了泥淖，或是面對着空虚的一道腦。由於一些迄今尚無法知道的原因（但是如果人們能夠像對其他問題一樣，繼被不斷地加以分析的話，這些原因定可找出），我們在這裹遇到了人類或超人（supra-human）世界的一面；人類在這一方面的知識發展，並不能如在自然科學方面的一樣飛躍進步。一切證顯示我們所遭到的障碍是我們人所固有的，我們無法克服這些障碍的，除非我們能經歷一種內在的改變，但是此種改變又非人類自身所能達成的。經驗所確切顯示我們的唯一真正的內心突愛，是只能在潛修中發出的，因此如果不藉助於「恩寵」（grace）的奥秘推動，那眞是難以想像的事。從事形上學研究的人，可能自以爲經由自力或透過他所希望去控制的諸種力量的協助，便可以達到一種無法經由實證科學所獲致的力量；至此靈性之人所感到的疑慮果然得到證實了。無疑地，這種希冀不只是一種幻想而已；這種想法是源於對科學技術的一種近乎盲目的信心。然而，沿着這條危險的途徑走，一種陶陶然的肯定感後面，常常是跟着突然而來的完全失望；無疑地，最後還是獲得了平衡，但是我們終會深深而謙虛地發覺我們自己的柔弱和幾乎完全籠罩着我們的一團黑暗。我說「幾乎」，因爲很奇绎地，在不規則的特間間隔中，黑暗會為閃光所照亮，而這如能有些防備的話，也許可以使哲學家有正當理由請求先知的協助。這並不是說兩者之間會有任何正式的盟約，他們之間僅會有一種默契，隨著情勢而加強或削弱。不可否認地，從理智的觀點而言，這種非常秘密、不穩固、而又時而頗近串謀的關係，實最難令人滿意了。不過這種「滿意」的觀念本身，難道不應嚴格地加以批嗎？不論其終極意義爲何，我們所投身的這個宇宙是無法滿足我們的「理智」的，讓我們鼓起勇氣承認吧。對此加以否認的話，不但是可恥的，在某些方面而言亦且真正右罪：非實上我深管這正是日改紧崩苷學冢們的那，來布尼站的那和里格爾的罪。哲學家的最滿使命自不任於這靜一些官方的項理，以贺在國際會談上爭取遷票。細加分析，這類真學一定催是些魄腔濫調，像育克果或尼朵等哲學家的不节染光，主要地也許就在於此：他們不但利用自己的論證，而且經由試驗和整個一生證明了夠格的哲學家絕不是到處參加會談的人，而且每當他險離了其「孤露」（sOitude）的本位時，他就要逸出其正道。哲學家唯有堅守其孤彌地位，才能對於那些期待萁期激或其領導的人有所助益。同樣地，在這裹所謂「滿足」的問題應置之一旁：究竟它只不過是一個學術上的範嚼而已。一位候選人對於考官的回答可以「是」或「不是」令人滿意；但是在一場考試中是有明白擬訂的規則，而且一切事先均已準備就緒，而在實在世界中，也就是或應是哲學家的世界中，是没有這等事的。一切都有待安排；可以說每件事情都是從「零」開始，而一位哲學家除非他接受並選擇這個嚴厲的必要性，否則便不能稱得上哲學家。然而一位性喜開會的人，一定總是會指出前某會議會決議••這種永遠的再從頭開始的必要，對於科學家或技術人員而言可能是丢臉的，但卻是一切眞正的哲學工作不可或缺的一部份：也可能反映出每一次新覺醒或新生的開端。「持續之時間」（du-ration）和「生命」（life）之結構不就顯示出：哲學思想如試圖從一結論推進到另一結論而終達到一個「總結」（summa）時，它就是不忠於實在性。而且此種「總結」，到頭來只需一段一段地加以解說和記憶。
我很早時可能卽因讀到柏得利著作的緣故，便深信了「實在性」是無法「加以雜結的」（summed up），這根本不是膝解「實在性」的方法。從那時開始我便覺得「統合」（integration）的觀念有被誤用的危險，並且如我們就依額經驗中最充裕或最具體的逐料時，這種觀念似乎献底不適用於「實在性」。從這個觀點而冒，我想我現在可以這樣說：我從未認爲「多元論」（pluralism）是防守得住的一種形上學說，但我卻一直相信它至少有反面的價值——拒絕或必要之抗派的價值：自從依力亞（Aelia）學派以迄黑格爾時期的形上學家，均認爲「一」與「許多」之間的對立，具有本體論上的重要性，但我則一直否認有這種重要性。
我之所以否認一個「可理解之整體」（intelligible whole）概念（它同時是辯證法的推動原則和目標）的可能性，主要是因爲我認爲「行動」（action）並非僅是一思想的內容而已。這是否是因爲我特別能接受「行動」是一停頓的觀點，特別是喜愛其所謂的革命性？雖然僮有稍爲差異，但是我可以說一直都注意到它的新穎性，或甚至統制着它透視法之奇異。這就是為什麼我會受到單子論（monadism）的吸引：
並且如果我覺得單子（monads）不可傳達性的理論是對經驗及常識的一種挑戰的話，我甚至還會永遠採取這種學說。而我覺得一種事先建立的「和諧」觀念只是一種既富智巧叉工矯飾的發明。我心中覺得所謂行動 （to act）大體上是等於「採取一種立場」（to take up a position），並且「實在性」唯有透過虚構才能合併「行動」。現在回顧起來，我没現當時我正試圖建立一種具體而戲劇性的關係，以取代抽象的「固有或外來的關係」（relationships of inherence or of exteriority）；傳統的哲學家就要我在後類關係中有所抉擇。
雖然看來奇怪，但我不認爲我會以「自由哲學」（Philosophy ofliberty）來表達我對維持「行動」（action）之首要地位的關心。傳統的「自由」問題從未令我感到大大煩惱過：我一直認爲人類必須有他所需要的自由，因之並沒有什麼眞正的問題才是。所以這從未成爲我哲學思考上的中心。雖然傳統上「存有哲學」（Philosophies of Being）與「自由哲學」（Philosophies of liberty）有分別，但我天生便傾向於前者。這並不是我有這種知覺：事實上，只要我仍然追隨着批到派（critcists） 或是柏择森的關生時。这便會將「存有哲學」習做是 「味物哲學」（Philosophies of das DIng），並因此對它心存疑感。我那是努力薯試圖建立一種觀念，香定「存在，與厂事物」的相等，同時遊支持「本體」而不回到我所深深圖疑的「實體範聯」（Category oft Su-bstance））。我就是根據這個想法前思考到「信仰」（faith）以及「患信」（fideity）等問題；我尤其認爲在「是與有」中的一句話，「『存有』是『忠信』之所在」，可以作為瞭解我以往之探討工作的線索，同時並導致了一個新階段。在《旅途之人》（HomoViator ），尤其是《希望之現象論》（Phenomenologie de ' Esperance）兩書中也有同樣的句子。也許我可以如下來說明我持續不斷的和中心的形上主題；我的目的是要發現一個眞正的主體（Subject）與「實在性」之間的關係爲何；但在這裏這個「主體」不能被視為「客觀性的」，然卻一直是必要的並被認為是「實在的」。要遂行此種探討工作，便須超越過普通的心理學範圍，因為這種心理學僅只限於界說各種態度，而沒有考慮到這些態度與其他事物的關聯，以及它們的具體意向。這可以說明在我最早著作中形上學與宗教的交滙。也許我還須再度指出我早在《形上日記》第一部分時是怎樣辯護這種交滙的。這種看法最終將否定我們的頭腦可以客觀地關釋「實在性」的結構，而後自以爲夠格爲之立法。相反地，我認爲這項工作應在「實在性」本身之中進行才是：哲學家與「實在性」的關係永遠不會是像旁觀者與一幅畫之間的關係。因此我的探討工作帶來了「奥秘」（mystery）的觀念， 就如以後我在＜論本體奥秘＞（On thieOwuiologieal Mystery）一文中所説的。這使我相信我的思想發展主要是一種「突顯化」（explicitation）的過程。我覺得運一切的發生，就好像我終於逐潮地完成了將立卽的經驗當做思想的材料，這種經驗與其說是请楚認識的不如說是假定的，就像盲人在一個混例的洞穴中摸索者；
一、自傳19
到了後來探勘者方能看清楚並跟着這第一個發現期的路線前進。但是，我相信只有當我的經驗仍然包含有未經開發和混亂的區域時，我才能做一位有創造力的哲學家。而這終於說明了我以前所說過的「經驗就像是一片樂土」的話：經驗必須超越自己，因爲它不得不轉變自己並征服自已。總之，經驗主義的錯誤，在於忽略了任何眞正經驗中的「發明」及「創造性主動」（creative initiative）兩者所佔的地位。我們也可以說它的錯誤是在於將「經驗」視當然之事，並忽視其奥秘性；而令人驚喜和似奇蹟般的，乃是竟然會有「經驗」這種東西。形上學知識的加深根本上不就在於「經驗」的反躬自省，並瞭解自身而非促進「技術」的發展嗎？（張平男譯）