《存有的光環：馬賽爾思想研究》〈唐君毅的死亡哲學〉

 

  

唐君毅的死亡哲學 (頁145-167)

《前世今生》於1992年出版之後，入暢銷書排行榜，兩年來高居不下[1]。「座談會、雜誌專期紛紛出現，[2]形成1994年的文化現象。接著，台大心理系兩位教授合開「生死學探討」的課程，報名人數聽說超過一百五十人，煞是奇聞。一向為國人避諱的話題，現今變成熱門，從面對人生真實的角度來看，這毋寧是一個健康的現象。海德格一直強調，除非我人面對死亡，並作一基本抉擇，不然我人無法活真實的生活。他把死亡看成人必須去實現的最後一個可能。

唐君毅先生（1909-1978）仙逝迄今已十六年。1979年出版的《唐君毅先生紀念集》[3]中，有人稱他為「文化意識界中的巨人」，[4]偉哉斯言。筆者在三十年前開始拜讀唐師作品，時受他的愛國憂民的情操所震撼，覺得這樣一位學者才是真正的哲學大師，才是文化界的巨人。稍後筆者有幸親炙唐師，並有數次魚雁往來。[5]希望這篇討論他的「死亡哲學」的文章能得其真髓，並得唐師之助，使我們體認他死而人不滅，且生死兩界可以相通的卓見，也以此體認與唐氏直接感通，使此知識得以圓滿。

死亡哲學之問題何在
孔子忌談力亂神，又說未知生焉知死，好像他把知識和智慧限定於有生之年，對不可知者存而不論，更不去費力猜測。這種態度形成了儒家不談死的傾向。

曾昭旭教授在《鵝湖月刊》中以〈零簡》為題說了下面一段話：
我七歲的兒子有一次說：「既然人都要死的，那為什麼還要活？」是的，我們因此可以了悟人生的意義在於歷程而不能定在任何目標之上，否則必引致人生終只是一場空之否定理論。[6]

曾教授沒有回答他兒子的問題，卻說，人生之意義應在生命這一段看。弦外之義是：生命雖有結束，但此結東及死後的情况是不可知的，故不必去求知；要平撫這類問題的好奇，只需充分地活好人生就可以了。

唐君毅先生雖然也是孔門弟子，甚至是當代大儒，卻對生死終極問題抱持不同的看法。他認為死的問題不但可間，並且應問。對死亡真諦的好奇是合情合理合法的。他說：

蓋水火無知，人則有覺，水火可不問其始終，人射不能不問也。若謂人應求自然，不越自然所加於人之限制，則吾將曰：自然真加限制於吾人，則不應使吾人復生追索生前死後之心；吾人既有追索生前死後之心，開自然未嘗加吾人以限制可知。若謂此追索生前死後之心亦即自然所賦與而加於吾人之限制，則吾人追索生前死後之心亦即自然限制中之正當活動，追索生前死後，正所以順自然也。[7]

唐氏從而亦肯定宗教信仰中的超越要求，認為這些要求是正當合理的：

依良知為標準，我們可說一切高級宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完滿無限永恆之生命之要求，求拔除一切罪惡與苦痛之要求，賞善罰惡以實現永恆的正義的要求，因而是人當有的。我們不能說此要求是人心所不當有。[8]

人對終極問題之提出有正當性，因為人的理性不能不追求「常」，生命如果隨死而消失，則為無常，也是違理。

吾人之思想行為蓋皆在變中求常。一切科學藝術政治宗教之可能，無不本於此。吾人既無往不於變中有常，則吾人之求吾人人格之常於變中，亦有吾人理性上應有之權。吾人人格若果一死即煙落銷沉，化為異物，則實為有變無常也。故吾人求其不朽不墮斷滅，實為論理上之應然。[9]

對生命不析為正當合理之問題與否固可肯定，然而如何回答此一合理問題則又另當別論。因為生死兩界如天人永隔，死之表像可見，死之本質則不可知，死後種種更非現象界之事，則吾人何以知之，何以答之，所答者是否是真相更令人懷疑。

唐先生認為不需要從死瞭解死，亦不必由彼界傳來的資訊去瞭解死後世界之謎，他說：

「人對於人生之真瞭解，與對死者之真情實感展露出：一條由生之世界通到死之世界，由現實世界通到超現實世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之謂通幽明的大路。」[10]

唐先生的方法是兼用理性觀察分辨亦用真情去體證。用理性去瞭解全面人生，就會看到人生的多面性，除了機成人的身體之物質外，尚有精神、心或道德主體，後者在有生之年一直表現超物質的能力，且直通宇宙本心，故不會隨身體之毀損而消失。對於理性活動之考察，唐氏絕對站穩哲學家的立場，他的結論是可驗證的，故有普遍價值。至於以真情通幽明，雖然似乎不合哲學常規，然而不是悖理的，因為人人可有以真情通幽明的體驗，生死兩界可藉真情而溝通。真情不是幻覺亦非情緒，而是出自人心深處之道德活動，此活動超出理性管轄的範圍，因此理性不能對之妄加判斷，而循「常規」的理性只是工具理性，此處之我已是我之全體，本體之我。由這種生命體驗開釋出的知識遠遠超過理性之知。

不論用人生之現象分析或以真情體驗後之絕對肯定，唐氏都未用超自然的啟示或想像性的猜測來達到死後生命之謎的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的傳統，這也是哲學異於宗教之處。

物質與生命
同人在一起便是同人的身體在一起。在活人世界中，身體與人是絕對等同的。身體不單是人的表像，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼應，「呼是心願，應是身行。心所願者，直不只是此身之行，另無外在目的。則心身之關係，才呼即應，才應即止。處處道成肉身，處處肉身即道。」[11]

肉身既為道，不再是工具，心身二位一體是完美的結合，身體分享主體性，如馬賽爾所言身體兼具「所有」與「所是」兩性，我有我體，我也是吾體，而其工具性功能並不使身體喪失其參與「使用工具者」的主體身分，所以身體絕對地與心結合成人的主體性，精神（心）因身體而落實，能在時空中有其定位亦有其作為。[12]與道化成一體之身體雖有物質性，但非純物質，身體之物質性隨物質環境的影響，「向橫的方向動」，與「逐漸表現與向上的生命力相反之趨向。身體中物質的惰性，強到某一階段，不能為生命力表現之工具時，生命便離開物質世界，而復歸於其自身了。」[13]

這裡講的生命已是精神生命，精神生命需要身體來體現其自身並有各種活動；但它的活動方向不像物之橫向，而是縱的往上方向。人內兩種動向構成一股張力，也是一種活力的表現。
橫向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表現出來。人的一切經驗都在此張力中達成。與身體結合之心在生時獲得各種經驗，這些經驗都化到生命中，不會隨死而消失。他說：「當我們死時，我們並莫有損失，我們是帶著更豐富之生命經驗，回歸於生命世界自身了。」[14]所以離開物質世界之生命力不是一「空洞的生命力」。[15]身體在人「死」後園然物化，但身體在生前之一切活動已豐富過人之全體，將與生命永存，因此也可說身體未全滅。「身體所留於心中之印象者亦屬心，故身體亦有隨心不滅者。[16]換言之，身體參與人全體之活動所有之成果都已種植到主體之中，已進入不朽之領域。此說與天主教的復活神學之新解若合符節。[17]
身體中的物質性受物質定律之管轄，因此會衰弱與僵化。身體之惰性增加時，生命力之表現就受影響，但生命本身並未衰弱。到物質的表現能力完全消失時，生命就躍出物質之外，轉化成另一種生命活動。唐先生用一個比喻來說明生命力之表面消失：「猶如我們遠遠看見一人在繞山走，漸漸看不見，這只因為他轉了彎，暫向另一進向走去，如果我們只以山之橫面為唯一真實，我們會以為他已死了。」[18]事實上，普通人確說他死了，不過知道他未全死。所以我們在「死」之字上加一個引號。

心之現象與本質

唐君毅認為生命不隨物質死亡，生命無生滅，這是基於他對心的體認。生命分享心之恆常性乃可與心永垂千古。然何以知道心有恆常不朽之特性呢？此須自心之現象來透視。唐師先對心之本體作如下斷語：「我相信我心之本體是恆常、真實、清明、無限廣大、至善、完滿。」”[19]這句斷言是出自心理要求？0[20]及與世界暫隔後默識自體而得。[21]

[22]心觀照心外一切且涵蓋一切。既能認識心外一切就不受身體所限。與心所對的是境，心境不分。心是困於有限之無限，其無限表現在打破身體與外物之互閉互隔關係，而在打破消除此兩端限制時，自心世界自然顯現。心的無限是消極的無限」，22因為它只能在限中表現它破限的品德。限可破，則限為可生可滅之現象，心破限，心無生滅，為恆常存在者。

此恆常無限之心住何處？住於身內？唐氏說：「說我的心限於我之身，真是何等的自小之說呵。如果我的心真限於我的身，我如何能對外界有任何認識。」[23]所以他認為心無住，也住在一切內，如上所說它涵蓋其觀照的一切，在萬境中周旋。這時唐師體驗到心之廣大、清明、完美，乃忘卻世界一切缺憾和罪惡，甚至可說：「使我常覺神即在我之後，我即通於神、我即是神。」[24]

「我是神」基於「我通於神」，通於天心之謂，這時我心可有至廣至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中與古今一切之「合當然之道之心」[25]合而為一，因為天理天心是「原即自此一切人共有之此理之交遍相攝而立名」。[26]如此：我心、天心、一切合道之心三種心合於一理。這是心之超越本質的形上基礎。再從根源回至形體，唐氏由二種活動分出二種心，一是經驗的心，隸屬於現實存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可滅可死，但另一為合道之心，此心不把當然之道虛懸於外，能見道、存道、體道，則隨道不滅。[27]換言之，心若不求理求道，只求私利私益，則難以想像其能永存。
其次，心的活動雖藉身體而進行，然亦不全受身體所限，故可破限越限。人的情感和志願都是超限的。情感、志願和認識使心搭上身外之境，而與之相合，這些行動不斷消耗身體，而把身體生存之延續欲望加以否定。唐氏舉捐贈遺體之例說：「他在生前之精神早已超乎他個人身體之存在與生死之問題之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是斷然不能有死的。」[28]

於是在生命過程中出現二種反方向的存在動向：「人以其身體之走向不存在，成就其生活與精神活動之走向存在，是即人之生活與精神活動，由人之不斷去迎接『其身體之不存在以存在』之直接的證明。亦即人之有生之日，皆生於死之上之直接的證明。生於死之上的生，乃以最後之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活與精神活動之最大存在。故死非人生之消滅，而只是人生之暫終。」[29]
人生之暫終是生命現象之暫終而非生命本身及精神之暫終。

生命只轉了一個彎，看不見了，但繼續在山間行走。唐氏肯定人「死」後精神不死，此不死不是立功、立德、立言之不，而是人本身之不死。沒有身體之精神體稱為「鬼神」，鬼神有別於人，已入幽冥黃泉，但其精神之超越性未曾失去，其「在」仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。與鬼神相通唯賴真情。

真情通幽明。鬼神之情按其生前關念之情之大小而定，生前關念一家一鄉一國或天下萬世者，死後之德亦然，故孔子、釋迦、耶穌，情在天下萬世。活人以誠敬之心祭親人，使後者之情有所寄，而足慰其在天之靈。就在深度紀念及弔祭亡者時，超生死之心終能脫幽入明。兩情相接之真實，反證有情者之生命存留，請聽唐師之語：

懷念誠敬之意者，肫肫懇懇之真情也。真情必不寄於虛，而必向乎實，必不浮散以止於抽象之觀念印象，而必凝聚以著乎具體之存在。既著之，則懷念誠敬之意，得此所對，而不忍相離。事死如事生，事亡如事存者，「如」非虛擬之詞，乃實況之語。[30]

鬼神乃人本身之實體。此實體非由理智感覺來把握，而由至情彰顯的，至情彰至理及人之「大實」，要先去掉理智感覺壟斷知識之偏見，然後才能得由情入實之真見。另一方面，人鬼之通亦包括了與古往今來、東西南北海一切聖賢之心的相通，自盡己心時亦兼盡一切善士之心，「心光相照，往古來今，上下四方，渾成一片，更無人我內外之隔。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。是見天心，是見天理。」[31]

我心、眾賢之心和天心三心合而為一，這是唐氏所謂「我即是神」”[32]之真義。人非神，但心與心相遇時天人合一。

死的智慧
上節提及的是他人之死。唐氏強調他人「死」後仍然存在：成為有情的鬼神，情之大小依其在世時之情和德來衡量。鬼神與活人以情相通，而除幽明之隔。現在要談的是個人之死。每個人都要面臨個人的終極問題。死亡是一切生物的共同遭遇，知死卻唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩蓋死。掩蓋死指不願面對必須要面對的死亡，儘量避免與死有聯想的東西，譬如醫院不設四樓，紅包不送四字數，親人病危還騙他沒問題。這種不敢面對死的生活態度逼人走向不真實，如果用逸樂散心來使自己麻醉，或隨著大眾求世俗化，免得面獨，則更是「陷落」。這些面對死而產生的現象，是海德格《存在與時間》一書中對人生現象之描述，唐君毅照單全收。[33]人會死，人必死，然不知何時死，且不知死之樣態，這就構成人對死之恐懼：存在之焦慮，原始的不安。

死之智慧乃肯定生命整體必須包含死。唐氏認為孔子言未知生焉知死；但海德格卻說：「人如不真知死，則並不能知生。」[34]死在生的邊界，在經驗及非經驗的分界線上，不在我之意識範圍中。每一個人單獨地去面臨死亡，結束人生旅程，因此各人的死亡必須各人自己去解決。[35]以現實生命來說，人活在潛能與實現的過程之中，不斷地把潛能實現出來，則人不斷進步，愈來愈完美。死亡一面叫人不再有實現，一面也是人生之最後一次實現，如此，死亡成為人生最後之一個可能。揭開對死之掩蓋，即「把死真實地接受下來。死是將來的事，然我在現在真知我將來必死，我即在思想中跑到將來，而人生即跑到將來的死之前。我把將來的死，在現在加以把握，我即把人生之最後的可能與人生之全體性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脫，自『死』自由，而可使我有真實的全體性的人生。」[36]

何以自「死」自由呢？他說從向外陷落與虛偽化中拔出，不再流失於人群之中；自由亦指從一些搖擺不定的泛泛可能與機遇心態中自拔。死亡雖若一種空無，但此空無可把人生之真實可能襯托出來，使人生超脫空無，完成真實。二十世紀存在大師雅斯培有「界限處境」說。[37]雅氏認為死亡、痛苦、掙扎和罪惡感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅斯培的存在思想啟發，唐氏走出儒家的人生哲學範圍，而能面對死亡並討論死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真實和完全。

唐氏認為不論是橫逆之死或自然命終都包含善性，即死亡顯現仁德。死亡之本質為善，何以知之？這是唐氏最後一書《生命存在與心靈境界》中第二十五章〈天德流行境》中討論的。橫逆之死指一個生命被其他生命殘害受苦而死，這類死確是一種惡，不能成為有價值意義者，但「在人的道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。」[38]換言之，客觀之惡因遭橫逆死者內心之道而得以轉化，使此不善不仁之遭遇變成成就道德之機遇。橫逆之死對不同德性之人有不同之後果，唯對存德者成為善行。

其次是自然之死。自然之死是壽終，是生命之休息。人工作一生，奉公盡責，有死乃能休息，休息本身為善。賢勇之士若把持其位使後世賢勇之士不能繼守世間之業，不能得位，是不仁。相反，死使人讓賢，而使人守仁，這自然之仁，上帝亦以之為善。[39]

橫逆之死為善是針對有道德心的人而言，自然死之為善是對一切生命而言。宇宙生生不息，人參與其創生工程，到一階段，把工作及位子讓給後繼者，使後繼者亦能充分發揮其創造力，推進宇宙整體的完美。死乃變成美德，成他人之美。

總之，唐氏常從道心整體來回觀個別生命，在道心角度下，個人之志不因個人去世而失或徹底改變，個人通於道心之心願常會有後起者繼續完成之，故無悲可言。至於私志私願因死而未了者，唐氏認為亦不足悲，因生命本身不隨「死」而消失，必在此體內有一番實現方式，心不在此體內，它或暫不需此實現，或有其他實現方式。唐氏用樂器喻肉軀之用：「身體非其所執著的工具，只為一直接表現其心靈活動之一時之憑藉，如彈奏心靈樂曲之樂器。若然，則此樂器，經一番彈奏，自有一番樂曲之聲。若不彈奏，則樂曲和樂器，可同歸於寂。若人亡琴破，則樂曲自在天壤，另有他琴彈奏。此中便使心身兩無遺憾。」0[40]可見天心、道心之永恆本質是唐氏體察一切個人本身價值完成與否之最後依據，個人之心結合道心，則個人志願不會因死而失陷；卻重回天道大流，而以其他方式表達或完成，乃無悲可言了。

輪迴：業種與投胎
輪迴投胎是佛教的基本信仰，但也不限於佛教之內。《前世今生》一書由美國精神科醫師魏斯撰寫，涉及的人事均與佛教無關。古代希臘亦有輪迴之說。中國傳統一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死後生靈之會投胎轉世，倒並非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立場，以非佛教徒身分來探討輪迴，頗見其獨創性。上文提及唐氏相信有超越能力"！[41]之心體，以及與心體結合之生命不隨
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身體之「死」而致域，卻有「轉化說」。人在山中银行。轉一個彎就不見了，不是死了，而是轉成另一種活動。循此思考，本亦可以推出輪迴之假設，至少給輪迴投胎說開了一扇門，即生命可入另一肉體來完成其未竟之願、未了之業。然而唐氏未取此說。

先從他對佛教輪迴觀之瞭解著手，再介紹他對此觀點之批判。
唐氏認為佛教把「無明」看成生老病死之原，而以超世，出世去破無明以去求德行智慧。唐氏對無明說不予贊同，因為自然生命之向命終而死體現自然之仁德、禮讓之德、義德及智慧。[42]又說佛家之無明包括不知其生之所以生，不知有前世及後世。唐氏認為「不知」與忘卻是善，此待後述。總之，唐氏認為死亡是自然現象，不涉及無明或缺德。
至於死後之信靈魂不死則從心之超越能力、人之情和德推出，在〈天德流行境〉內更以觀念之存說之。觀念不隨事境之變而消失，對去世親人之印象亦然，其音容猶留於後死者之心目，「既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死。」 [43]這種不忍之心固是主觀的，但配合前面對人生前的超越活動以及人死後幽明兩界以真情相通而得之「大實」，則亦有超主觀的全面論證功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛數立場上看大道超度的可能。他說：「推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然生命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。」[44]唐氏把一切有情皆能成佛，與基督教之萬物為人而造，只人能蒙恩得救之說比較，認為前者表現一更廣大的慈悲心腸。[45]雖然唐氏本身的哲學信念可以對輪迴轉世有開放性，而他又肯定佛教比基督宗教有更大的慈悲胸懷，但他討論輪迴時並不以輪迴為事實，而只以假設的方式出發，他對輪迴提出的質詢也說明了其假設的立場。可以說，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取輪迴為絕對信念。

談輪迴首當其衝的是業（Karma）。業分行業及業種。唐氏如是說：

行業有遷流而業種則潛存而不失，今生後世之業種乃相續而無間，因緣聚會，自當重視。千萬年如瞬息，固不須憂其斷滅。然善業種不滅，不善業種亦如之，苦樂之種亦如之。此生生世世善惡苦樂之種，雜糅而輪現，終無了期，亦未必能自憶。[46]

這段話了無新意，唐氏將之提出作為討論的出發點。業不滅，則投胎轉世無終期。而轉世者不能記憶前世之事，但必須承受業報。唐氏認為忘掉前世之事並非壞事，忘前世之作為，忘前世之善惡業，使人進入一種無知，倒可有原始的純潔，而使天德更能暢流。超忘前生乃成「一『破空而出』之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其生命之先天的空寂性、純潔性，而為一善之流行者矣。」[47]

其次，忘前知前念，可使本心空虛，心不滿而虛乃能有新念新知。若一念永續而不能忘，千萬年同一念，就不能超越，滯於已知。[48]此與沙特之無化意識內容以達絕對自由有異曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用：

我們所認識的對象，都只是一象徵，每一象徵之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本體表現之通路。若果每一對象之形色，均是心之本體表現之通路，則每一對象之形色，便都不會是心之本體所願停滯之所。心之本體本是要破除一切限制，它破除了此種限制，還須破除其他限制，而表現於他處，造成其他現實世界中之通路。如果它停滯於一通路之上，它無異把它自己限制住。我想起了，當我心陷於已過去之對象時，則我們對當下之對象，便視而不見；於是我瞭解，心要有繼續的認識活動，便必須忘掉過去。[49]

認識層次之生滅或有其必要性，但為存在層次來說，可被遺忘之生命部分顯出此部分對自己當下生存關係闕如，那麼可忘之前世不足夠慰我有來生之念。

人已長大，自視其兒時與少年事，已若漠不關己，而視同他人之事；則今生之我視後世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；則恒情於此，仍將唯慮其今生之死亡未必能由其來生之必有，以自慰其情。[50]

此外，唐氏亦對投胎靈魂為有限數或無限數之問題提出討論。他說：「若人之靈魂有一定之數，則一旦人之靈魂均投生為人之後，勢必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解。」[51] 若六道輪迴，生物可投生為人，則又有三難：一、其他生物之靈魂如亦有定數，則亦會發生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生為人，若此生物為犬猴，則投入人胎後，生下的該是犬猴之體，則發生人生犬猴，此為不可能。若生下為人，則此犬猴之魂必須與人之魂結合才能生人（或混合體），但上面已假定人的靈魂已全數投胎了，那麼現在須與六道之一結合之人魂何處來呢？三，有些低級生物，其體分割後各成個體生存，如螞蝗；而蚜蟲一卵細胞可成一蚜蟲，再加一精細胞亦成一蚜蟲。「若謂一生物化為多生物時必有多生物之靈魂來，多生物化為一生物時必有多生物之靈魂去，則吾將問如何知之。若謂此據靈魂不可分合之理故知，則我將問：汝所謂靈魂不可分合之理究為何本，非本於高等動物之有不可分合之單獨個體性耶？⋯⋯若汝可本高等動物之不可分合性而主靈魂之不可分合，人又何嘗不可根據低級生物之無不可分合之單獨個體性主靈魂之可分合耶？是則主其他生物有靈魂，對於個體流轉不朽論，非特不能救其難，且為之增加三難矣。」[52]

上面三難都出自靈魂為有限數或無限之數之辯，以及靈魂與其他的靈魂結合之難，靈魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之問題。這些問題是六道輪迴未曾思及，或大而化之者。唐氏卻以哲學思辨追而不捨：「靈魂究竟有多少，實無由測也。」”[53]唐氏在〈論不朽》一文結尾時提出完善不朽應具備八條伴，其中第六條是：「須承認個體流傳有限度內之可能，並說明於何種限度內可能，且須說明投胎時與父母精神肉體之各種關係，而不悖乎各種科學所證明之事實。」[54]
由於筆者非佛教徒，無法解唐先生之惑，或許參與此次會議或有機會閱讀此文的大德學者可以作個說明，使大眾可以看到唐先生之問題不是難答的問題。可惜唐先生本人已無法聽到了。

唐君毅先生的《病裡乾坤》
馬賽爾的奧秘哲學，認為某些問題不再是單純的問題，而已成為超問題性之問題（Metaproblematic），亦即奧秘。所謂奧認即把反省問題者本人亦包括在內之問題。對於奧秘，人不能取外在或主客對立的態度，因為主體本身無法把自己從這類「問題」中抽離出來，受苦，愛、絕望、親人之死、希望等即是。

唐先生以哲學智慧分析死亡，深入精徵，見解獨到。但當他生了病，臥在病房裡，知道會變成雙目失明者之刻，他對人生的個人終極有了不尋常的體驗。病苦及死亡之可能變成他的切身遺遇，也成為他的奧秘經驗。這時他仍有一番反省，但這些反省及言說都非空論，而是出自肺腑的真言。其實，反觀唐先生一切有關生命體驗的文章都出自肺腑，因此都深刻動人，尤在《人生之體驗續編》中的每篇文章。但面對自己的衰弱，有威而發而直接表達的當推《病裡乾坤》。該書成於1967年二月十六日至三月三日於日本京都醫院，每日清晨寫一節，共十六日畢。其中第四節〈憂患與生死之道〉（頁18-23）及第十一節〈盡生死之道與超生死〉（頁 40-47），曾為本文所引用。仍有餘義可供參考，特簡述於下：

唐氏先提：「天之使我得此疾，正所以使我於失明之際，更從事於反省默證之功。」此「天」究有何義？命運？或自然？筆者認為是冥冥中之上天，是先秦時儒者相信之超越天。唐師秉持儒家立場，其徹天道流行而人盡心知性知天，然在生死關頭顯示通過心及性而知之天並非自性，而是一能主宰他生命的更高源頭。

其次他提到目疾帶給他一極深之憂患感，順此而想及失明後之種種悲苦以及死之來臨，而直接論死：「人生之憂患，莫大平死，其他之任何憂患，皆不足與死相比。人有其他憂患而尚生，則必尚有不愛患者存。人之有其他憂患，或不免或可免，而死則人所必不能免。茫范世界中之人，無一非未定死期之死囚。人能知所以對付必然不可免之死之憂患，則亦無憂患之不可免矣。」（頁21-22）一念而使自己超拔於憂患，此時尋找對付死亡之道。他發現有二件「當事」，一為當養病，二為當了未了之事，如回信債、回人事應酬、校對已作之文章；蘇格拉底臨終前還托人還一雞。二當之間尚能矛盾，而須以養病為先再酌情完成當了之其他事。

第十一節中討論業種及來生，發現有來生不足以慰自己，因可以忘掉此生之來生，可視此生為陌路之另一生，雖有業之因果聯繫但無情之聯繫，有如此來生不足慰我將死之生。但為解脫其憂患，他又回到儒家立場，即強調德及行當道。德使人通今生後世，如「心思之所及，其能通達於今生與後世，則繫於人之德量，亦如人之心思之能通自己與他人者，繫在人心之德量。」[55]至於行當道當理，使人合入超生滅之大道，乃能合之而成永恆普遍者。人若自感平日之心都為「非道非理之心者，亦當唯以求此心之死為念；並感彼當然之道之全，乃超越於其心之上而虛懸於外，⋯•若乍隱而乍現；乃切切於求見道，而不及自見其『見道之心』；彼乃只視道或理為永存；而於人之能見道之心，乃成其為可有而可無者，而疑其可生可滅矣。」[56]反之，以道眼觀其合道之心，則見道非虛懸於外，乃知合道之心非有滅有死之「現實存在之生命」，亦非「經驗之心」。今問此可從生滅中救脫我之現實生命之道，即非僅義理之道，何以有此拔生死之力，可否將此終極之道歸於有終極位格之「絕對你」，而此永恆不死之完美生命不單給予人合理之法則，且使人分享其完美生命，而在人死時，大伸援手，拔人於萬劫不墜，使人「搭上另一人行之大道」？”[57]自力與他力在生死之關卡能否渾然合一，人乃能超越死，合道而入永明？

筆者是天主教徒，有確定的信仰立場，此立場與唐先生之哲學立場沒有衝突。個人之詮釋，或許已違唐師原意，但亦可說是同情的詮釋，是個人設法綜合兩種信仰的嘗試。至於唐師之良知透天心，而人世間主體際經驗構成的心與心之「互攝交遍」，38[58]實可與馬賽爾之主體際奧秘說比美，只是馬氏設立「絕對你」在這心心輝映之中心，後者助人作最後一躍，結束人之形上之旅於永福之境。相信對真理絕對忠誠的唐師在我們之前已體驗過這無法言宣之絕對臨在經驗吧！

基督信仰的內容或許與唐師某些理念有扞格，但基督信仰包含及開向的超越天，就像唐師一再提示過的「天主之無限之愛心」、「天主之無私」，而人應以「無限之愛心」與「天主之無限之愛心相契應，以知其密懷」，”[59]唐師本人應是此語之履行者，他應為此類密契經驗之過來人。對此文化偉人，我人只能噤聲合什。唐氏比宗教人更為宗教人，還不清楚嗎？唐氏讚揚「精神教會」說：「基督教中，又有人主張於形式之教會外，有精神教會者，在此精神的教會中，正可包括一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天國。」。0則此超形式之終極具何名不再重要，亦可以無名，唐氏絕對肯定地說：「在遙遠的地方，一切虔誠終當相遇。」61[60]

我們相信這個遙遠的地方並不遙遠，人與人之心真誠相遇處，即此終極之處。願唐師在此處啟導我們體認永恆的生死真道。

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[1] 編註：《前世今生》的作者布萊恩•魏斯（Brian L. Weiss）醫師畢業於常春藤名校耶魯大學和哥倫比亞大學，接受過正規醫學副練，是一位權威的心理醫學教授，主任醫師、堅決的無神論者。某次在催眠病患時，突然接觸到輪迴轉世，魏斯對之既驚又髮，卻無法做出科學解釋。於是，他自認以客觀態度記錄下治療過程•幾年後整理成書。該書甫一面世，竟連續九十六週雄踞美國佛羅里達州暢銷壽排行榜，旋即引爆歐美文化圈，譯成數十種文字，熱銷全球。台灣僅初版就銷售了數十萬冊。參布萊恩，魏斯（Brian L. Weiss）著，譚智華譯，《前世命生：生命的輪迴的前世療法》（Momy Lives, Mary Masiers），台北：張老師，1992。

[2] 座談會《前世與今生的約會》：「神秘主義與科學對話」，王溢嘉與高天恩，1993.11.20：「前世今生的對話」，林治平與楊惠南，1993.12.12：「生命輪迴的奧統」，陳達誠與高天恩，1993.11.19：「對談生與死」，楊國樞與傅偉勳，994.1.8。（哲學雜誌》第8期專題即討論此書，1994.4。台大開「生死學」首堂爆滿•見《聯合報》，1994.3.6

[3] 馮愛群編•《唐君毅先生紀念集）•台北：學生書局，1969初版。

[4] 同上，頁508。

[5] 唐師〈致陸達誠神甫書〉，見《中華人文與當今世界補編》下，台北：學生書局，1988初版，頁374-377。拙文〈沐春風、訴天志—一憶唐師君毅〉，《鵝湖月刊》，第12期，1978.6，參閱本書附錄二。

[6] 《鵝湖月刊》，第109期，1984.7，頁50。

[7]  唐君毅著，《中西哲學思想之比較論文集》，台北：學生書局，1988 全集校訂）版，頁439-440。

[8]  唐君毅著，《人文精神之重建》，香港：新亞研究所，1955初版，頁583。

[9] 《中西哲學思想之比較論文集》，頁443-444。

[10] 唐君毅著，《人生之體驗續編》，台北：學生書局，1980四版，頁89。

[11] 同上，頁117。

[12] 同上，頁117-118。另請參閱《馬賽爾》，頁140-157。

[13] 唐君毅著，《心物與人生》，台北：學生書局，1975增訂版，頁74。

[14] 同上，頁76。

[15] 同上，頁80。

[16]《中西哲學思想之比較論文集》，頁445。

[17] 黃鳳梧編著，《人類的未來》，台北：光啟，1975初版 頁118。

[18] 《心物與人生》，頁82。

[19] 唐君毅著，《道德自我之建立》，香港：人生出版社，1963，頁88。

[20] 同上，頁90。

[21] 同上，頁100。

[22] 同上，頁97。

[23] 同上，頁89。

[24] 同上。

[25] 唐君毅著，《病裡乾坤》，台北：鵝湖，1984再版，頁45。

[26] 同上。

[27] 同上，頁44。

[28]《人生之體驗續編》，頁91。

[29] 同上，頁92。

[30] 同上，頁100。 

[31] 同上，頁101。

[32]《道德自我之建立》，頁87。

[33] 〈述海德格之存在哲學》，見唐君毅著，《哲學概論》下，台北：學生書局，1975四版，附編頁54-115；討論死亡部分，頁82-88。《人生之體驗續編》，頁114-115。

[34] 《哲學概論》下，頁82。

[35] 同上，頁86。

[36] 同上•頁85。

[37] 黃霍著，《雅斯培》，台北：東大，1992•頁110-113。

[38] 唐君毅著，《生命存在與心靈境界》下，台北：學生書局，1977，頁847。

[39] 同上，頁847-848。

[40] 《人生之體驗續編》，頁117。

[41] 心之超越能力表現於良知無法客觀化，見《人文精神之重建》，頁579；知人會死而超死，見《人生之體驗續編》，頁115：超忘，見《生命存在與心靈境界》，頁850-852；死前努力不懈，見《中西哲學思想之比酸論文樂），具441：破有限，見《道德自我之建立》，頁96；忘掉前世是超越根源，見《生命存在與心靈境界》，頁850。 

[42] 《生命存在與心靈境界》，頁849-850，「由其死以使繳起之生命存在，得有其世間之住」見自然仁德與禮讓之德：「使自己之生命存在與其他生命存在，分別於其在時間中之位」見義德：「不自覺地求自超越其生命之執著」見智德。

[43] 同上，頁845。

[44] 同上，頁849。

[45]《人文精神之重建》，頁585。

[46]《病裡乾坤》，頁41。

[47]《生命存在與心靈境界》下，頁851-852。

[48] 同上，頁851。

[49]《道德自我之建立》，頁99。忘能為善，但忘不該忘者則乏善可陳，且記而不必滿，因所記非實體（筆者有感）。

[50]《病裡乾坤》，頁41-42。

[51]《中西哲學思想之比較論文集》，頁435。

[52] 同上435-437。

[53] 同上435。

[54] 同上，446。

[55]《病裡乾坤》，頁42。

[56] 同上，頁44。

[57] 同上，頁94。

[58] 同上，頁47。

[59]〈致陸達誠神甫書》，《中華人文與當今世界補編》下，頁376。

[60]〈我與宗教徒》，見《中華人文與當今世界補編》下，頁277。
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