《存有的光環：馬賽爾思想研究》 〈存在、存有與形上希望〉(頁73-95)
今天3月20號早上閱讀了《存有的光環》第六篇〈存在、存有與形上希望〉，是刊載在政大學報的一篇論文。順便在網路上看了陸神父2025年入會70週年的恩典之路影音，還有2019年 陸神父金慶感言，才知道陸神父是1934年出生。今年92歲，並才知道他在上海出生，生活二十二年，並經歷1949的大陸磨難，1954年轉道道香港，再轉去菲律賓、法國求學。在Youtube 2025年2025恩典之路｜入會70週年 陸達誠神父 Fr. Bosco Lu Ta-cheng, S.J.影音他最後願望乃是「中國教區、台灣教區最後能大幅發展、努力使中國文化、華人族群，能接受基督的信仰，開創上愛天主、下愛眾人的新的文化向度。」
本文談「希望」，就是從一般認識對象兩極二元主客之「存在」、到形上希望的主體與互為主體(我與你)選擇進入「存有」、到基督徒的希望的三層次(「絕對的祢」的「存有」)，也包含信望愛三達德。我認為對於理解與揭開孔子儒家天人之際的形上乃至宗教之奧祕現象學很有啟發。我認為這也是陸神父十分自信之表述。之後晚間我在YouTube 看了2024年陸神父談【德日進思想的現代闡述】（上下兩集）更勾起了他談馬賽爾與德日進（如《神的氣氛》與《人的現象》）的比較。
但限於時間，就僅就下列而觸類旁通二三。
一、我首先想到電影《刺激1995》(The Shawshank Redemption)闡述絕望與希望的辯證生命故事。
其次我想起史先生之書序有給「宗教」定位：
所謂淺碟文明，即由形式、方法、技術與現實而形成之文明，如政治、經濟、軍事、日用品等文明即是。
而深度文明，則於淺碟文明以外，乃以屬人內在自然而原創的力量所形成之文明。換言之，亦即一「形式」外更逼近於「自體」性之文明，如宗教、哲學、藝術與純科學等即是。
從以上這些既繁瑣而又簡約之說明中，我想至少可以使我們清楚地知道以下幾件重要的事：
1、人，做為一個生命者，他於大自然宇宙中，所賦予之自然自體性的原創力量，創製了璀燦之人類文明。他當然可以從此高歌快樂的活下去。
2、可是於此人類以其自然的原創力所創製的文明，事實也非是一條單純高歌而快樂的康莊大道。所以有時我們並不能完全如願而與時俱進地順利走下去，甚至它也是一條困難重重的與時俱進的康莊大道。
3、因為屬人本身有各式各樣的型態，其文明因地區之不同、時代之不同，多有所相異而難以平順地高歌並快樂地走下去。除非我們果然具有了那來自「自然自體」所賦予我們，同樣「自然自體」性之原創能力，我們才能真正以「自然自體」的方式而婉轉快樂地活下去。否則，人就必然是活在那被「文明」所淹沒之雜多文明混亂無解的「現實」中了。
4、其實所謂現實，就是以地上之平面而混雜的世界看一切。反之，所謂「理想」，就是以天上絕對賦有自然自體性的世界看一切。一個來自於天上，一個來自地上，孰優孰劣、孰高孰低，立可自判，於此不必多說。只是於此我們一定要弄清楚的是：
天上之事（如神、靈、絕對、天、梵等等）又何能為人所真曉，但無上之事已成事實，每個人都必參於其中。所以儘管有人在地上被卡，永不能翻身其中，但無論如何，仍有少數人不肯捨身其內，終生念念於此，無論如何仍造就了一種無法盡解自體，但卻又苦思而逼近自體存在之可能。如果說，地上文明即現實，即屬政治、經濟、軍事等，那麼此一幾千年來，人類竭盡苦思而逼近自體（天上）的文明，即屬宗教、哲學、藝術與科學（純粹）四大文明：
科學盡其精確而合理的追求，最後所可真達者，仍無非是一個形式上逼近自體（self-reference）之中性文明，而它最大的缺失，即無法由此而觸及賦有真正「價值」性的理想世界。
科學如此，藝術在逼近「自體」的理想上，比科學自有所不同，即藝術所賦予之大想像力，比科學更以其必有之「屬人」探討之「內在」性上，而逼近於屬人自體之存在可能。
藝術如此，哲學則以其對「整體」追求所必有之形上辯證，比科學與藝術更有其正面面對「自體」的路線上，而有其逼近「自體」存在實質上之說服力。
至於宗教則最為特殊，它以一種超越一切形式性的表達（如文字、符號等），直接以屬人最大可能自體性之感觸，及一種不可思議之內在存在性之能力及靈感，通過兩種自體的最大「可能」（即自然與生命（屬人）），向那上天般不可思議之真實存在與神奇且神祕的實體如「神」的力量者，做不休止追溯並祈願的偉大文明。
三、孔子的「信德之教」
惟我也想起2003年在《建國學報》寫過〈錢穆先生如何理解孔子的「信德之教」與其對當代的意義〉論文。中文摘要：
本文擬證成錢穆所垂示「信德之教」乃是孔子行其「人（仁）道」的最大關鍵與最大基石此一觀點。本文主本於錢穆《論語新解》，從中例釋出孔子主人生全體的不朽之道，首必本於「學」而始生「信」。即孔子所垂示之「信德之教」，主乎志學於道以自盡一己之心性，從而涵攝道的全體性與完整性。此即孔子信教涵攝有「學信古之學」、「學信後人之學」、「學信己之學」、「學信知天（命）之學」，與終之於「信於歷史界、信於自然界、信於精神界」五大信教之學的經緯向度（即一種信的存有論），依此而得以管窺孔子之學與教中「德性教」的主要真諦。
四、《論語新解》中的孔子天人之際的生命「奧體」向度
如7-22子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」錢先生的注文雖言簡意賅，然奧義豐富無窮，也符合陸先生解釋馬賽爾的形上希望原義:
德由修養，然非具此天性，則修養無所施。孔子具聖德，雖由修養，亦是天賦，不曰聖德由我，故曰天生。
五、孔子乃是一種「無宗教形式的純宗教精神」歟（Without any religious forms but within all
religious spirits）
汪中興先生於朝陽科大最後一篇論文〈完成力-----從〈通識教育論〉，看人物典範的重要性〉Completion：From ‘Theory of General Education’, to discuss the importance of the paragon complete man 中的孔子乃是一種「無宗教形式的純宗教精神」歟（Without any religious forms but within all religious spirits）。這是一種不與世界任何宗教相衝突、而與世界任何宗教相融容的純宗教精神歟。 孔子似非宗教家實是宗教家。蓋，細讀孔子《論語》，可知：孔子畢生「下學而上達，知我者其天乎」地與天相通，從「丘之禱久矣」而一路「修己以敬」、「修己以安人」、「修己以安百姓」地執行「天將以夫子為木鐸」的傳道使命，從「十有五而志於學」以迄「七十而從心所欲不踰矩」地持續作精神提昇，以「學而不厭，誨人不倦」[1]之「循循然善誘人焉」的方式「篤信好學，守死善道」焉。這是一種「无宗教形式的純宗教精神」歟（Without any religious forms but within all religious spirits）。這是一種不與世界任何宗教相衝突、而與世界任何宗教相融容的純宗教精神歟。有此認識，才易讀懂《論語》、才易勇敢而有力、才易「一以貫之」地以Y軸之「完成力」（Completion）點化X軸之「競爭力」（Competitiveness）歟。這是此處提倡「人物典範」之終極目的歟。其志可嘉歟。謹此共勉旃。案此段對孔子之精神向度詮釋功力與陸神父詮釋馬賽爾相當。
六、錢穆先生認為孔子開示「知天命」的境界
如比較孔子，則與馬賽爾之不同，更在於以下出現在《論語新解》中錢穆先生的一段注文。我相信是相當貼切的。而孔子的面向實兼顧各面，在內外之際、與天人之間，橫攝兩軸所交會之諸多向度(如生命五層次論)，實保持一個最中庸、中和的適中位置。尤其根據孔子生命五層次論的觀點，顯然孔子在天人之際當中有一個「天命層」的中介，使它在兩端之間，既有合一、乃至一體，也有保持應有的差異與界限。所以錢穆先生以下這段話，可以說最能夠精確嚴謹表達這當中的合一與差異的分寸:
孔子非一宗教主，然孔子實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命，然亦當知孔子心中實有此一境界。孔子既已開示此境界，則所謂「高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。」學者亦當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。
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2025恩典之路｜入會70週年 陸達誠神父 Fr. Bosco Lu Ta-cheng, S.J.
2019 陸達誠神父金慶感言
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《存有的光環：馬賽爾思想研究》
〈存在、存有與形上希望〉(頁73-95)
二十世紀的存在主義大師，如沙特、卡繆、卡夫卡（Franz Kafka, 1883-1924）等人給讀者一種悲觀的印象，好似存在基本上是荒謬的東西，生活便是無奈。同期的馬賽爾卻揭開了存在的另一面，他從表面的滄桑把讀者引入存有的核心，從存有的深度來理解人性，並詮釋人性。結果，馬氏發現人心存有大量的希望潛能，而絕望卻是開發這類潛能的契機。
馬賽爾在四十歲時皈依了天主教，這種有神信仰是否是他的希望哲學的來源呢？還是人性本身便是如此的？
本文一面嘗試說明馬氏形上希望的真諦，同時討論其思想之普遍適用性，也就是說，有宗教背景的形上思想是否尚能列入哲學的行列，成為眾生的明燈？
前言
是什麼因素使忍受同樣的歷史遭遇的兩位哲學大師產生不同的存在立場和斷言呢？這是非常有趣及值得探討的題目。
馬賽爾生於1898年，父親是高級公務員，曾任法國駐瑞典大使，國家美術館、國家圖書館和博物館館長。馬氏四歲喪母，父親娶了姨母，家庭雖然富裕，卻絕無宗教氣息，因為父親和後母都已丟棄傳統的信仰，成為不可知論者。馬氏就在毫無信仰的氛圍中長大。二十歲時，他考得哲學碩士，論文是比較柯律芝（Samuel Taylor Coleridge, 1772-1834）和謝林（Friedrich
Wilhelm Josephvon Schelling, 1775-1854）。以後他一面教書一面撰寫博士論文：《宗教之可理解性的形上基礎》。在研究的過程中，他把心得寫成日記。1927年發表《形上日記》，1935年發表《是與有》，1959年發表《臨在與不死》。這三本日記構成他其他所有哲學著作的原料。而「希望」這一觀念是在《形上日記》第259頁上首次出現（1920年十二月二日），到《是與有》第106頁起才有密集的討論（1931年三月十五日），以後就是文首提及的兩次演講。要研究馬賽爾的希望哲學應從《是與有》一書開始比較合理，而《旅途之人》中之一文較為完整。不過，我們得問：為何「希望」這個觀念密集地出現在他1931年的日記中呢？是他的閱讀和遭遇激起他如許的反省嗎？
熟悉馬賽爾的同道會記得馬氏在1929年四十歲時獲得恩寵的經驗，[3] 十八天以後領洗皈依天主教。希望之觀念卻是在他領洗後第二年才在他日記中出現，那麽這種能克服絕望的「無敵的希望」是他信仰生活的副產品嗎？他的希望哲學是宗教性的斷言抑或是哲學反省的成果？如果是前者，則他的希望哲學會有普遍價值，能放之四海皆準嗎？其有效性只侷限於具有同一信仰的文化團體嗎？
本文分兩部分，先詮釋馬賽爾對存在和存有的觀點，從這些基本觀點上我們再上一層樓，遙望存有展示的遠景—希望。最後是結論。
存在及存有的真諦
本部分包括兩節：存在之兩極性及存有之深度與絕對。
1.存在的兩極性
存在之兩極指存在的事物可以被視為「他」、「它」或可以被接納成「你」，並形成真實的「我們」。
1.存在被視為「他」或「它」
存在是所有事物的整體，包括人在內。若依人為主體來觀照萬物則萬物因觀者的心態可以成為該主體的客體、對象、或為其「所有」（having）。馬賽爾的哲學基本上認為存在是認知主體藉以推理的基礎和出發點，而非推理引出的結論和終點，因此他竭力抨擊笛卡爾先懷疑存在、再證明存在的做法，因為存在為他是思維的絕對預設。存在不單是「資料」（la donnee）’[5]也是「給資料者」（la donnante）。’若然，donnante 存在本身超越主客體之分，兼有主客身分，頗似雅斯培的「統攝者」（das Umgreifende），[6]具包含主體的超越性。存在跨越「所是」與「所有」（being and having），是一切所是與所有的基礎，因此存在在一切存在物與其對等概念之上具有絕對優位。
在具有絕對優越的存在大全中有許多個別的存在事物，這些個別事物並無來自自身的絕對優越，人以外的存在者由其與人的關係中扮演「有」的角色，只有人通過自覺而能成為主體，有其所「是」的身分。人與人間的關係原則上應是主體與主體的關係，但事實上可因一方的不尊重而被淪為客體，換言之被淪為一種低於主體性的「他」或甚至「它」。
所謂「它」是指某個別人性存有被視為只具使用價值的物品、機器的零件，等而下之，成為奴隸或洩慾的工具。
所謂「他」，原指不具在對話（dialogue）雙方之任何一方地位的第三者，是一個不在場者，是被對話之雙方談及的第三者。[7]交談的對方，即「我與你」，或許認識他，並且在機會到來時也可以把他轉成交談之對象：「你」。但馬氏之「他」指具有消極意義的第三者，即不可能或極不易成為交談對象之第三者。這時的「他」是被排斥者，被批評者，被視為陌路，被剝奪成為「你」的權利者。
屢次我自己也經驗過成為別人對談中的「他」，那時，我自已被漠視，被丟棄到沒有聯繫的類品之中。當我願意問人什麼時，卻得不到回應，並且幾乎絕無希望獲得回應[8]時，這時我的主體瓦解了，「當我的對話者愈外在於我時，我即刻以同樣程度愈外在於我自己」，[9]即我的一致性被分裂，我內在之非我性意斷增強，我把自己也看成陌路，我成為自己排斥的對象，我乃成為一個「他」。
2.存在被接納成「你」
與「他」恰好相反的是你。這個你不只是代名詞，而是包含內心的開放、尊重和喜悅的關係。「你」的最明顯的特色不是稱呼，而是內心的信任和接受。在真誠的你之前，我的自我性得以解放出來：我不再是獨我和唯我；中心改變了位置，就像馬氏所言：「愛環繞著一個中心旋轉，這個位置既不是自我的，又不是別人的：這就是我稱之為『你』的位置。」[10]
「你」的位置是一群主體的共同位置，他們彼此臨在，彼此開放，彼此接納。在臨在中體驗自己生命的開展，內心的富源泪汩流出。體會到對方，在我需要他時，可以完完全全地「在」者，這也是我自己能完完全全地在的時刻。在最高級的臨在中，個體的焦點完全在對方，付出時絕無保留，也不作任何對自己有利的計算，整個的自己是豁出去了，自我完全融化到「我們」之中。這種絕對的臨在，馬賽爾稱之為disponibilite，中文可譯成「全在性」及「全給性」。[11]馬氏所用的「存有奥秘」一詞即是以這種臨在為核心的超越經驗。這時候的自我才是真正的自我，也是深度的自我，[12]因為在愛開放出的自由中，人的全部真實才得以解放，而能以本然的面目出現。深度的自我與其他深度的自我的結合，構成真實的「我們」，主體間不再有主客式對立，而為相互自贈與接納的多元主體 （intersubjectivity）。
在愛的互動中，主體內在的潛力大量地被開發出來。此時人有非常豐富和飽滿的感受。另一方面，深度自我之出現奠定了恆久性承諾的基礎，即提供了忠信與希望的條件。馬賽爾的「深度」與海德格的「真實」可以互相比美。
I1. 存有的深度與絕對
絕對臨在揭開了存有的深度和絕對，存有的本質終能被人認知。
1. 深度時間的概念
深度時間指一般的生活時間中出現的高峰經驗，又稱「絕對現在」。這種現在不是時間流中一個普通單位，它不隨著時間之變遷而流入過去；這種「現在」要在個人的歷史中一直保持自己的尊位，要成為未來歷史中具有決定作用的主體因素，換言之，未來不是完全新穎，而是此絕對現在之延長，因為在絕對現在這個特殊時間中，未來的核心，即個人最深入及最真實之自我，已提前出現，在絕對現在中，未來與過去緊相聯結，而造成一個不會成為過去的絕對現在，這種時間也可稱為「永恆」。[13]
永恆即深度之謂，深度指臨在的深度，即人與人（或神）的關係達到絕對的程度，而這種絕對性的人際關係以無條件性面目自顯的，即上面說過的全在性和全給性。「當我在時間中無條件地愛或做一件事時，此乃永恆進入時間之內，永恆既非無時間的，又非一永恆的延續，而為時間之深度，當它為存在之歷史性顯現的時刻。」[14]「真正地愛一個人，乃是在神內愛他。」[15]「愛只向永恆的東西進言，它把被愛者固定在變幻萬千的世界之上。[16]由此，我們可瞭解下面一句斷言之真理性和力量：「我愛你，你不會死！」”[17]深度的時間觀念實在是馬賽爾的時間奧秘真義之所在。瞭解了深度，才能瞭解馬賽爾忠信和希望的哲學。
2.絕對你
人際關係中的你性達到絕對性的濃度時，絕對你已悄悄出現，絕對你使主體際關係趨絕對化。
科學與哲學試用理性和客觀證據證明出來的神[18]只是一個「他」而已，是一個「我與你」對話的內容，而非對話之對象。我人不需要證明自己深愛的「你」的存在，同樣地，神只在成為我們傾訴和摯愛的對象時才是神。
神是絕對你，此指神不能不關心我。神不能不回答我向祂的訴求，神不能視我若不存在，並且在一切境況中，祂永不改變。會降落到「他」的神，不是真神。[19]
絕對你也是眾生的神，牠是每一個具體的人的「你」。當人們尚未把神當作「你」時，他們所想和所談的神並不是砷，神對每一個生靈都是絕對你，因此真實的神一定是被認識及被愛的對象，內寓於人際關係中隱密的臨在。
絕對你亦為自由體，因此祂有自己的方式與時間來與個體進行交流，與人間模式或有相似之處，但未必盡然。個體與絕對你交往的模式是自由與自由的交往模式。
絕對你在主體際關係的最深邃的底層。當主體與主體的關係達到內心最深的層面時，他們觸及了自己的根源。這根源如深井之下暢流的地下水，它提供水源並聯結一切水井，「這是匯合締結一切個體之線索的絕對中心」。[20]
人性的脆弱易變顯示出人藉己力無法締結永恆不變的關係；
借助於絕對你支援的力量，人才能訂立無條件性的承諾及約定。
這時呈現了自由與恩寵的完美結合。[21]
絕對你不只是對話的對象，更是人在絕境中呼喚求援的對象，如太史公所言：「呼天者人之始也，呼母者人之本也，人窮則返本。故勞苦倦極未嘗不呼天也，疾痛慘怛未嘗不呼父母也。」（屈原，《賈生列傳》）
希望哲學
在「他」、「你」、「深度」、「絕對」的認知背景中，我們已給理解馬氏的希望哲學鋪好了基礎，希望哲學原是馬氏存有論所結的花果。
馬氏將其書之一命名為《旅途之人》，指明人生若過客，這向一個方向，終點應是一個家園，是存在的圓滿，而非荒謬性的幻滅。旅途中的人有各種遭遇，如迷失方向、跌了陷阱、同伴分散，甚至筋疲力盡，萌生放棄前行之意。有勇氣走完全程者，需要對未來常常抱持希望。人生之旅有出路時，人生才有希望。人生有出路嗎？哲學能領人走向此出路嗎？
馬賽爾給了肯定的回答：「形上學被視為一種驅除失望之魔的法術」。[22]這個斷言假定了馬賽爾有充分的信心藉形上學把人導向光明的未來。他相信如果我人對存在有正確的瞭解，人對未來也可具備常勝而無敵的希望。希望這一觀念被他視為其作品中「一個超越其他一切概念的概念」。[23]真的，如果人生的終點是絕望，那麼一切哲學的努力終歸泡影，這是薛西弗斯神話？[24]提示的無奈與悲哀。本世紀人類歷經兩次大戰，飽受囚禁、虐殺、毀滅等界限處境，戰後在荒謬廢墟上重建存有之際，法國瀰漫了一片令人窒息的絕望之聲，光看某些著作的名字就可略見一斑：如《異鄉人》[25]、《嘔吐》、《無路可出》、《早安、憂鬱》[26]。
沙特的名言竟是：「別人是地獄。」在他否決上帝之後爭得的絕對自由是否能給他個人及全人類開出一條有希望的未來呢？如果形上學有驅逐失望之魔的責任，那麼應當怎樣驅法？形上學真有可能給旅人展示完美的未來，並供給旅人不斷提供呼吸的氧氣嗎？
[27]本部分共分兩節：失望和希望之主體，三種希望。
1.失望和希望的主體
失望的主體即「他」，希望的主體是「你」，後者是處身於「我們」內之個體。
1.失望之主體—一他
上文已提到過所謂「他」是主體與主體對話時論及的第三者，「他」不是交談的對象，而只是交談涉及的內容。
「他」之形成有兩種，一是被迫的，如納粹執政時的猶太人，毫無選擇能力地被排斥和被殺戮。另一種是自己選擇的，即主動地選擇旁觀的立場，站在存有的邊緣，不肯參與，不願付出，是一種絕對的自我中心者。這種人除非患有精神疾病，不然的話，他在走向自我毀滅之路。[28]
拒絕與別人溝通是「他」的特色，把自己封閉在沒有窗戶的單子（Monades）之中，似乎保持了自己的絕對自由，事實上他占有的是一種空乏的能力，他的自由是沒有內容的。對外界的冷漠，對自己利益的極端關心，造成一種孤獨和焦慮，這是馬賽爾所謂的人生之最大不幸。[29]同時，有些人物往往在社會上享有頗高的聲望和名譽，也不缺乏財富，然而由於精神的空匱，他實是最貧乏的人。
「他」者，是處於「有」的層面的存在，是形而下的客體，是物化的人，簡言之，是一種不存在的東西。他的內心不斷地在僵化與硬化，使自己不能成長，而處身在黑暗之域，外表的歡笑並不能遮掩內心的落寞，這樣的個體無法看到未來，也沒有未來。
「他」是失望的主體，即使沒有到絕望的地步，他的存在也只是行屍走肉罷了。
2. 希望的主體——你
當自我走出自己，接觸到其他的主體時，生命開始改變，中心位置也移向外面，這時的主體有可能成為希望的主體。
「你」是「我們」之一員，與其他人締有「我與你」的關係，其生活模式是自我贈予以及歡迎分享存有的富源。「你」的生命是開放的，為他及利他的，時刻準備著為別人服務，奉獻自己的所有。他能夠無私地愛，也肯為愛而犧牲自己。[30]馬賽爾認為一個真實地愛別人的人不可能成為失望的主體，因為在愛中他參與了存有的富源，他不會貧乏，而能把這種富源施捨於他人，用之不竭取之不盡。在付出中，有愛心的個體體會自己愈來愈充實，不斷地擴展，在他四周都不斷產生新的聯結，新的自我開放，因為愛是有傳染性的，在一片無私的大愛中，人們享受著光明和寧靜，這是存有的共融。具有愛心的「你」，本質上已具有希望及賦予別人希望的一切條件，所以「你」是希望的主體。
I1.三種希望
馬賽爾指出希望有三種，[31]第一種是普通的希望，第二種是形而上希望，第三種是基督徒的希望。第一、二種希望有普遍性，不預設宗教信仰，第三種卻是信仰衍生的特殊希望。馬氏本身的立足點是第三種希望，但他推崇的是第二種希望。
1. 普通希望
旅人之能向前繼續行走，一定具有某個目的地。人能繼續活下去，也必有值得他活下去的原因，因此只要活著的人都會有所期待。
普通希望是人對現世的實際事物或福利有所企求，主要的還是在「有」的層面，比如：健康、財富、名譽、幸福等等，包括必需的善、有用的善和悅意的善。[32]
2. 形而上的希望
只有超出「有」而滿足「是」的希望才是真實的希望。真實而絕對的希望不單不建立在以「有」為支柱的普通希望之上，卻以該類希望之瓦解點作自己的起步處。絕對希望之所以能躍入形而上境界，因為它不再依賴一般的可能性。馬賽爾認為是危機與絕境把人最內在的力量開發出來。絕對的希望是以絕對的絕望作跳板的。[33]在界限經驗中這種希望表現得最透徹，它牽涉到救援的問題，是此岸至彼岸，是「是」之永恆性問題。
A. 形而上的希望預設主體際性
一個自我中心且封閉在自我以內的個體不可能有形而上的希望。因為他既不參與存有，又缺乏內在的資源，在困境時完全侷限在自己有限的能力中，根本無法超越。
在界限經驗之中，最能使人變節——否定存有一一的因素是死亡。死亡可謂人生荒謬之首。[34]然而對馬賽爾來說，個人的死亡並非關鍵，親人、愛人的死亡才是考驗的焦點。[35]在親愛的「你」之生命到不可挽回的時候，形而上的希望找到了出路。它出現的方式有兩種：一種是相信親愛的對象必會痊癒，另一種是相信「你」不會寂滅。
首先是對患絕症的親人必獲痊癒的希望。馬賽爾說：「不可能只有我一個人願意他痊癒，實在界在它最深的地方，不會對我所肯定為善的事物採取敵對或漠不關心的態度。」「有一個與我極有默契的神祕原則，它不能不願意我所願意的東西。」[36]
這種希望本身是否能夠產生痊癒的效果不重要，而是對「你」之不會死的肯定才是重要。因為除了少數例外，在垂危時奇跡般地又活了過來，大體而論，被醫生宣佈為絕症的病人是難以往回走的，並且即使這次痊癒了，人還是逃不掉終必死亡的命運。
在必死之現象前出現了另一種肯定：親人雖然會死，但不會寂滅。「你」不會隨著肉軀同歸於盡。會死的只是「他」。肉體之毀壞只能碰及「你」以外的東西，不能損及「你之為你」，而「你之為你」—你的「是」——才是我深情關切的焦點所在。
〈明日之亡者〉一劇中，有位劇中人說了這樣一句話：「愛一個人，就是向他說：你啊，你不會死！」”[37]這句話以後屢次被馬賽爾本人引用，來說明愛與死是水火不相容的。因為我那麼愛你，你一直會活下去。許多人在親人去世後，還一直與之以對話的方式訴說自己的感受。「我與你」的關係把此彼兩岸的隔閡彌合，也超越了界限情境的極限。
除了對「你」之不死性的肯定以外，絕對希望對存有也是絕無反悔地肯定。原來，「你」的不死性之信念的基礎是存有的絕對性。「你之為你」分享了存有的絕對性，方使我人能作如許的肯定。
對存有的整體的斷言是形上希望的鵠的。
B.形上希望選擇存有
在分析了工業化社會把人功能化的惡果之後，馬賽爾大力抨擊能使人陷入失望的空無觀。所謂空無即認為一切毫無意義，人生與人的活動都不實在。選擇空無即否定存有，也是滑入絕望深淵的第一步。
在〈存有奧秘之立場和具體進路》一文中，馬氏從一開始就強調對存有的迫切需求，同時肯定存有的絕對價值和意義。他作了如下的斷言：
存有是必須有的，因為一切事物決不可能化約到一連串互不相關的表像遊戲一「互不相關」是個重要的形容詞一或者，借用莎翁的句子：（化約成）一個由白癡講述的故事。我急切渴望以某種方式參與這個存有，或許這種需要本身實際上已是某種初步參與存有的事實了。[38]
選擇存有並對存有的絕對關係構成了驅逐絕對悲觀的力量。
存有與虛無在意義層次上作誓死戰。由於對存有的絕對肯定，因此我決不向虛無投降，並絕不背信和變節，我不讓自己陷人絕望之中：
十四歲的猶太少女安妮• 法蘭克的證言猶清晰在耳。面對無法逃避的死刑，安娜表現的卻是無敵的希望，她堅持肯定存有，並嚮往存有的完美。在她進入毒氣房那年她寫道：
世界愈來愈荒蕪，隆隆砲聲愈來愈近，可能在宣布我們的死亡，我同情成千成萬人的痛苦。但當我仰首望天，我想：這一切要改變，一切要重新變成好的，野蠻的日子要結束，世界要重新知道秩序、寧靜與和平。[39]
形而上的希望不依賴普通希望，直接躍入存有的核心，發出了馬氏所謂的「真正希望的先知性迴響」。[40]
C.形上希望躍入大自由
失望者體會自己被囚禁於時間之中，自己所面臨的困境若是一個永恆的處境，馬賽爾稱之為「封閉的時間」意識。[41]時間若一座牢獄把人關在裡面，沒有將來，也沒有出口，牢獄中不斷重複機械性的無意義。無敵的希望卻使人從時間的牢獄中一躍而出，[42]搭上自由的另一岸。這一躍之成功有兩種助緣，其一是人的絕對無望的困境本身，人掉在此深淵中愈深，其超越的力量愈強，因此馬賽爾可說：「悲觀主義者給我們作好了準備為瞭解：失望能夠成為那為尼采一佈滿死亡暗礁，實際上低於本體層面之一個最高斷言的對板。」[43]
另一助緣來自存有的力量。存有通過絕對臨在把自己的力量源源不絕注入存有者。這是由主體相互臨在的經驗開發出來的力量。馬賽爾稱之為「存有的流溢」。[44]只要主體對存有保持開放的態度，他對存有的流溢常是可被滲透者。而在那「縱身一躍」的當下，臨在的恩澤表現得最豐富，它接上人僅有的能力，使人作最後的一躍。在這一躍中，一切與「是」無關的東西均褪去，走入自由地帶的乃是純粹的「是」。
3. 基督徒的希望
基督徒的希望來自對「絕對你」的信仰。基督徒在基督身上所信的是具體化的絕對你。「你啊！你不會死」，這句話現在出自「絕對你」之口，成為人世超越死亡之希望的終極保證。基督徒所信之神是創造者，也是進入人類歷史，分受過人類命運，最後又克勝死亡進入永恆的基督。基督徒的絕對希望建立在對絕對你的信仰之上。而這位通過死亡、復活而永生的「人而神」給一切旅途中的人們打開時間的缺口，人類隨著祂可以進入永恆。[45]
絕對希望是絕對信仰無條件的忠信之愛的果實。這時，希望與救恩重疊，自由與恩寵攜手合作，自力與他力完美地結合構成無敵的力量。
恩寵是「絕對你」給旅途之人提供的光明和力量，謙遜的心靈呼籲及等待著來自天界的這份援助。然而這份禮物不是後者應得的，對方沒有義務把這份恩寵賞賜給我。[46]基督徒相信自己終會得到，因此他耐心地等待著。
馬氏給基督徒的希望作了以下的公式：「為了我們，我寄望於你」。[47]希望的對象是「絕對你」，你之為絕對正因為你為我們中每一個人不可能是「他」，你對我們絕對關懷，你不會讓我們中任何一個陷入無援的失望中。另一方面，我們之所以能成為我們，所以能超越單子般的自我世界，乃因臨在的力量，而臨在之能達到如許深度乃因「絕對你」的絕對臨在。人與人之能達到密契，乃因分享了神的大愛。希望乃是此一團體向神表現的無條件的信仰，並在同一旅途上砥礪互助，最後一同抵達永福的家鄉，面見天父。這種群體性對「絕對你」的嚮往可用「大合唱」[48] 來表達：我們中每一個「你」齊聲讚頌既超越又內在的「絕對你」，在喜悅歌聲中走向永恆的光明家鄉。
總結和反省
馬賽爾的形而上希望和基督徒的希望為他才是真正的希望，這兩種希望都有不靠人力的因素，都使人在最不可能希望的情境中萌發無限希望的能力，使人從現實超越到永恆的世界。基督徒希望中的絕對你是顯化的絕對臨在者，並因基督的神性生命及復活使希望落實，由信至望。
在形而上的希望中雖不出現「絕對你」的面貌，但在無條件的愛和臨在經驗中，絕對者已以匿名的方式臨現，因而給通透時間和死亡的未來提供了保證。這兩種希望並無質的不同，只是在詮釋中有所不同而已，因此即使沒有基督信仰的人也能體會到希望的絕對性；但對基督徒來說，希望的絕對性在人而神的諾言和行為中得到了確切的保證，所以他們的信仰更為堅定，更為不屈不撓，而「絕對你」常保持著在其希望的中心和鵠的的地位：「我和你們天天在一起，直到世界末日，你們將會受苦，但不用害怕，因我已戰勝了世界。」（《若望（約翰）福音》第十八章33節）。
馬賽爾在四十歲（1929年）時皈依了天主教。此後，他對基督的信仰從未動搖過。基督對他來說愈來愈成為主體際性的原型，他在一切具體的「你」的面容上多少都可以看到「絕對你」，而他的存有論終於有了穩固的基礎。八十高齡時，他以口述方式由秘書筆錄的自傳有這樣一段話：
基督之光，當我口述這幾個字時，我感到一陣異常的激動。對我來說，基督並不是一個我能對之專注的客體，而是一個光照人者之光。祂又能變成一個面容，更確切地說，一個注視。[49]
[1] 陸達誠譯，〈存有奧秘之立場和具體進路〉，《哲學與文化》，第九卷，第8、9期，1982.8.9。該文收入本書，請參閱附錄一。
[2] Homo viator,
pp.35-86.
[3] 《是與有》 頁 13-14 17
[4] 項退結著，《海德格》，台北：東大，1989，頁11。
[5] Paul Ricœur,
Gabriel Marcel, Entretiens Paul Ricœur- Gabriel Marcel, Paris: Aubier, 1968,
pp.20-22.
[6] 黃藿《雅斯培的統攝者概念及其形上學〉，《哲學與文化》，第十三卷，第3期。
[7] Journal
métaphysique, p.145.
[8] Ibid., p. 138.
[9] Du refus a
l'invocation, p.49.
[10] 《是與有》，頁161。
[11] 參本書附錄一〈存有奧秘〉一文，頁318。
[12] 「我的真我是用大寫寫的我，是我的深我，這個深我是未被損傷的。G Marcel, Le quator en fa dese: Pieceen cing acles, Pans: Plom,
1925.p.29
[13] Le mystère de
L'être, vol. I, p.209; Présence et immortalité, p.32.
[14] Du refus à l'invocation,
p.295.
[15] Journal
métaphysique, p.158.
[16] Ibid., p.63.
[17] Homo viator,
p.194，下文會討論此觀點。
[18] Journal
métaphysique, pp.254-255.
[19] Ibid., p.137.
[20] 《是與有）頁221
[21] Le mystère de l'être, vol. II,
pp.144-145.
[22] 《是與有》，頁78。
[23] Gabriel Marcel, Paix sur la terre-Deux discours.
Une tragédie, Paris: Aubier, 1965.p.59.
[24] 編註：薛西弗斯是希臘耐話中以狡滑善計聞名的科林斯國王，因數騙死神桑納托斯和冥王黑帝斯，遭宙斯懲罰：薛西弗斯被打入地獄，需推滾巨石上山，每到道山頂後，亘石便從其手中滑晚滾回山下，只得再重新推上山，如此永無止境重想這個勞動。
[25] 編註：1957年諾貝爾文學獎得主卡謬（Albert Camus, 1913-1960）小說，為譽作「存在主義」代表作，描述一個心靈上永這與既定社會扞格不入的「局外人」的故事。
[26] 編註：法國文壇傳奇作家莎岡（Frangoise
Sagan, 1935-2004）十九歲時出版的處女率，搜法國「文評人獎」《Prix des
Crltiques），出版翌年英文版登上《社時》暢銷畫榜首•短短四年間譯為二十多國版本，全球銷售五百多萬冊，在世界致起一股「莎岡現象」。
[27] Homo viator, pp. 10,
79,
[28] 見拙文〈馬賽爾、存在主義與現象學〉，《當代雜誌》，第15期，1987.7.1'頁94。
[29] Journal
metaphysique, Pp.137-138,175；《是與有》，頁94-97。
[30] Journal
metaphysigue, pp.137, 145-146, 196, 215-217, 284,302；《是與有），頁71
[31] S. Plourde
etc., (ed.), Vocabulaire philosophique de Gabriel Marcel, Montréal:Edition
Bellarmine, 1985, p. 199.
[32] Homo viator,
p.41; S. Plourde, Gabriel Marcel, Philosophe et témoin de l'espérance.Montreal:
Universite du Quebec, 1987, p.128. 關永中，〈希望形上學導論——馬寶爾《旅途之人》釋義〉，《哲學與文化》，第十八卷，第2、3期，1991.1.2'頁165。
[33] 參〈存有奥秘〉一文，見本書附錄一，頁308。
[34] 「這個世界提供給我們的死亡景象，從某一個觀點來看，能被視為不斷刺激我們杏決一切並絕對變節的因素。」（參閱《存有奧秘〉一文，同上，頁306）。
[35] 馬氏去世前六週告朋友說：「我關心者乃親人之死，非我自己之死，想到我自己之死•我並不害怕。」（C. Mauriac，
“Cabriel Marcel et I'nvisible'， Le Figaro, 24juillet,
1976） 參関本書第二篇論文《馬賽爾哲學中的死亡和他人之死）。
[36] 參〈存有奥秘〉一文，本書頁307。
[37] Le mort de
demain, dans Trois Pièces, p.161.
[38] 參〈存有奧秘》一文，本書頁294。
[39] Anne Frank,
Journal d'Anne Frank, Paris: Calmann- Lévy, 1950, pp.302-303.
[40] 參〈存有奥秘》一文，本書頁 307。
[41] Homo viator,
p.68.
[42]「希望是一股衝力，是縱身一躍。」參《是與有》，頁71。
[43] 參〈存有奥祕》一文，本書頁308。
[44] 同上，頁316。
[45] 「希望之出口處並不直接處在這個有形世界之內…⋯希望之出口處是在無形世界裡。」《是與有》，頁69、71。
[46] Homo viator,
p.71.
[47] Ibid., p.77.
[48] G. Marcel, Pour
une sagesse tragique et son au-delà, Paris: Plon, 1968,p.207.
[49] G. Marcel, En chemin, vers quel éveil,
Paris: Gallimard, 1971, p.287.
[50] G. Marcel, La
grâce, dans Le seuil invisible, Paris: Grasset, 1914, p.111.
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