讀譚家哲先生〈存有與仁〉反思台灣至今對立的歷史根源一228紀念日
初按：今天是台灣至今對立的歷史根源一228紀念日！
本文⟨存有與仁〉取自二十餘年前的一個網站，並受益非淺。筆者樂於推荐本文。蓋彼時東海大學哲學系譚家哲教授對《論語》的造詣確實令人印象深刻。他從「存有」回轉（reversion）於「仁」之路則是一條十分超越區分的重要指標。
尤其他是從西方最早的存有與有神的傳統超越而來。他反省並批評了西方蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三哲的大傳統，以及漫長的存有思想的思維傳統，還有對神所建立在有待的關係。
他認為西方思想所發展出來之一切理論，上至哲學下至科學之種種理論，都共同有一特色或基點，即認為真理或真實存在的，都是對人有所限制的，在人之外或之上的，非來自人自身。
而所謂仁，他認為，它一方面單純以人及人之事為對象，而另一方面單純是人作為時之事，非思惟中真理之事。仁只是人怎樣作為之事而已，即是否以「為人而致力」作為自己作為之心志與意向而已，絲毫不涉及思惟與理解之真理，絲毫非作為思惟（及知識）之真理出現，絲毫亦不依靠思惟真理的。這是仁與西方種種存在之道首先之差別，一者是單純依於人之真實及實踐上的，另一者依於外於人之真實，並必然涉及思惟或知識理論的（theoria）。
自希臘悲劇及古文明對種種神靈之依存關係，至哲學(思惟或知識理論的（theoria）之學)所提出如存有、形上實體、經驗世界、及歷史之必然性等真實，以至潛意識本能之決定性、及人類在世存在中之fatum（命運）、物質、科學、世界、社會、法律，以及生存之種種困境對人之不得已，都試圖或正面地、或負面地共同指出，在人類自身之外，存在著種種人類必須參與於其中之世界，種種制約人類的世界。
此即人無論怎樣努力，都因而無法達至自身作為人時之真實，更無法獨立而自主自己之存在與真實。人只能面對一外來之真實而反應而已，這是人類唯一可能的存在方式：反應外來之真實而存在，不能單純作為人自身地存在。
要之，這些傳統皆建立在「人」之外的「外在」與乎人之「上」的思惟，此所以讓人始終「遺忘」或「偏移」其自身之於仁（德）（為己與為人一體之致力）的首要與根本的基源關係，此即「仁」纔是人與「存在」的唯一真實基礎。這裡摘錄一段他近乎反西方傳統之說：
無論仁抑德行，都非只是存有之一面或整體中之一部份，仁及德行即此存有之道之全部，及其唯一真實。在此之外，無一意義之真實是真實的。我們甚至可對反西方傳統而說，存有非在人之外、非在人之上，而是：若人類再不虛妄地在自身之上虛構一存有之真實，那時，人將會發現，人即全部存有，人即存有在其真實中。存有與人始是同一的…。
此本文寫於千禧年所以為「扭轉乾坤」氣勢磅礡不凡見識的卓越之作！然稍感遺憾的是，譚先生對於孔子之「德」之修養功夫（持久、用力）之修養對未見有深刻的著力。其對《論語》全書解讀最重要「德層」仍與汪先生之對「德」的「描述」或容有一間未達。
惟在重讀過程中所感思者，約有觸及六點：
（一）譚先生的「存有」與「仁」之對比，仍深深不斷地啟發我去更了解如日本導演小津安二郎歷經兩次世界大戰的洗禮，並以選擇以看似簡約的「家庭電影」為主軸中所選擇極為簡單「親朋故舊」乃至極少的「人際關係」所「成倫做對」(相對於「存有」之人(仁)的內在性之「禮敬樂和」)之「德」的「懿美影像」之作為「第三種影像」(在「運動影像」與「時間影像」之外)的理由。
如黃文達先生〈德勒茲電影思想：運動影像&時間影像〉一文所指：
德勒茲所討論的其實是基建於影像之上的人類思維方式問題。他認為, “二戰 ” 改變了人類的感知與思維方式。傳統經典電影影像所表現的是日常生活中的運動模式, 在此種模式中 , 人類感知世界的方式是從線性因果聯繫的思維方式出發的;而戰後義大利新現實主義電影所開創的現代電影, 則表現為一種運動空間的斷裂與虛空, 同時 , 線性因果聯繫的敘事邏輯也被一種非線性的 、 離散的、 間隔的、 跳躍的敘事線所取代 。他同時指出 , 這不單純是運動即敘事的崩潰或斷裂, 而是人們的感知與情感的性質在戰後發生了變化:“因為感知和情感進入了與 `經典' 電影的感覺運動體系迥然不同的另一種體系”。在新現實主義影片中人們看到了以往所沒有的對 “最平庸的生活中的某些難以容忍 、 難以忍受的東西” 。這種感受是以時間的直接方式而不是運動的直接方式表現出來的, 即虛幻的 、 精神的、 斷裂的與離散的畫面表現出來的。這裡反映了德勒茲以影像為本位的電影觀 :事物本身即是畫面, 大腦也是其中的一個畫面 , “畫面間不斷地相互作用和反應 , 不斷地生產和消費 。畫面、 事物和運動這三者之間毫無差別 ” 。他所討論的是一部電影的 “自然史 ”, 是電影影像史 , 而不是敘事史, 他所從事的是對畫面類型和相應符號的分類,而不是對電影敘事的分類 , 因為敘事類型的分類“根本不能表明畫面類型或本質特點 ” 。因此 , 德勒茲所提出的兩種影像模式, 其實是人類思維的兩種模式或兩個階段。
簡言之，運動影像 (Movement-Image)： 以動作-影像（action-image）為核心，遵循感官-動作的邏輯，即「感知-動作-反應」的線性因果關係。敘事通常是明確、連貫的。
時間影像 (Time-Image)： 打破了線性時間和因果邏輯，影像直接表現時間的碎片、間隔和跳躍。它不再依賴動作，而是讓影像本身的「綿延」顯現。
若從人作為人這根本性言，文學故非只文學，實真理本身。若中國傳統純然立於「文」這人性向度，那詩亦就在這樣向度下，為存在及人最懿美心懷之體現，亦個體可有最高存在與真實。在概念與世界所有美麗兩者間，最終使我感動而視為生存意義，仍只後者而已。詩人對世界存在美麗的傳述，使人見人（詩人）與存在仍有之懿美可能。這樣的美麗，往往只在生命點滴中浮現，故最能真實地傳述，也只為如詩之簡約，其他如小說般散文長篇，已有構造，亦遠去美呈現時之單純直接，詩文體之必然簡約，源起於此：以至單純真實之方式捕捉生命片刻中微漸之美麗，極力保存世界美麗本然單純平凡之面貌，及詩人自身亦有之心懷感動與懿美，再無絲毫思想造作。此詩與美必然簡約及詩所以至為真實之原因。(《詩文學思想》序)
讀完《沈從文自傳》我很感動。書中客觀而不誇大的敘述觀點讓人感覺，陽光底下再悲傷，再恐怖的事情，都能以人的胸襟和對生命的熱愛而把它包容。世界並沒有那麼多陰暗跟頹廢，在整個變動的大時代裡，生離死別變得那麼天經地義不可選擇，像河水湯湯而流。讀完《沈從文自傳》，我知道怎麼拍電影了。
（三）還有他在《詩、文學、思想》三冊書中以杜甫詩歌作為終結所表達其思想性其實就在於本文對「仁」（《杜詩》所體現存在的正道，即「人及人性本然是一『德行之存有』」這一事實或真實.......在人類身上唯一可能看見之真實，亦唯人及人類是否有德行努力而已。因在人身上，除德行之外，再沒有任何其他更真實之真實了」）與「存有」（《杜詩》作為一種變動複雜「史詩時代的抒情聲音」中所不斷反應出「戰爭」所造成世界暴亂根源的「在人之外」之存有暴力，乃至《形上史論》一書—對西方哲學與科學、甚至廣義的政經體制所對世界的不斷「在人之外」的理論建構與擴張）的清晰對比與強烈對反上，並更足以再補充我此前所持對杜甫詩歌之「史詩時代抒情聲音的超越存有論」諸論點而更為完整。
此即包含（1）取自譚先生「存有與仁」的觀點（仁，即人為他人之需要而致力（「達人」），及為他人作為人之真實而致力（「立人」）。我們總稱這兩者為「為人而致力」。這為人之致力，既是每人自己存在最終之真實，亦是人類存在最終之真實與與仁相反與其外的存有暴力）。（2）也取自王德威先生的「史詩時代抒情聲音」一書（The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949 Crisis）觀點（二十世紀中期中國政局歷經重大動盪鉅變，文學、文化抒情性的張力反而以空前之姿降臨，在在呈現有如史詩般的宏大格局，而處於當世的文學與文化人為何選擇以抒情標記他們的心聲？與「抒情」，一般看法多以抒情者，小道也。然而，在劇烈變化的時代，文學、文化的抒情張力反而不容小覻。現代世界充滿國族分裂的痛苦、振衰起敝的呼號，大變動帶來的似乎是個史詩的時代，「恰恰是在這樣的時代裡，仍有人召喚抒情傳統，召喚一種感覺的方法、一種不合時宜的嚮往，反主流而行，更有意義，也更耐人尋味」）。（3）以及取自牟宗三的《圓善論》的仁體的超越存有論。（4）還有取自錢穆先生《論語新解》所主以仁為「人生行事」與讀《論語新解》「吾十有五而志於學」全文見《杜詩》之聖等觀點。
（五）譚先生甚至對於宋明理學有轉向在心性的深層基礎上更轉向為形上實體化（如心體與性體）的道體(應該是指程朱)，而引人入歧途處，則保持警戒甚至反對（如禮教的延伸）。此皆本於對孔孟之仁之慧見所深刻體悟而來。
正如《論語新解》東大三版校補所指：
朱子為學，則學其前賢如周、張、二程。濂溪教二程尋孔 顏樂處，所樂何事？則所學即學其樂，所樂亦樂其學，此與孔子教學尚無大相異。惟橫渠則學之所長，乃在其苦學處。故伊川與橫渠書有云：「觀吾叔之見，志正而謹嚴，深探遠賾，豈後世學者所嘗慮及。然以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。非明睿所照，而考索至此。故意屢偏而言多窒，小出入時有之。更望完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。」可見橫渠為學，實有似西方哲學家，所學對象多在外，少在己。如其論《易》即然。《易》象言：「天行健，君子以自強不息，」此亦與孔子意相近。而橫渠之努力，則有引人入歧途處。
案然伊川或程朱仍不自覺地將孔孟的仁建立形上存有學（採「然」與「所以然」—一種只存有而不活動）的理境化上（如理神與天理）。
（六）從牟宗三先生於《圓善論》所區分「內在的存有論」（有執）與「超越的存有論」（無執）來看譚先生所說的「仁的存有論」，當然是一種「超越的存有論」，但這個「超越」乃是對比於「內在存有論」而產生的超越區分。
（七）在我看法，譚先生的「仁的存有論」十分純然建立在孔子與《論語》的基礎上，也與錢穆先生《論語新解》主「人事」（人生行事）之旨（如「於人事能竭其忠，於天命能盡其信」）相近:
本章(14-37子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」)重在下學兩字。一部《論語》，皆言下學。.......於人事能竭其忠，於天命能盡其信。聖人之學，自常人視之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學，終無逃於為小人之下達。至於捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。深讀《論語》者可自得之。本章孔子自述為學，極平實，又極高遠，學者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潛反覆於《論語》之全書，庶乎有一日可望見其有所卓然之處。
譚先生此義之「仁的存有論」並可以充分補充牟宗三先生所建立「超越存有論」（無執）的下學基礎，並且「仁的存有論」也純然屬於「實踐理性」與知解理性無關。
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存有與仁
譚家哲
公元二千年十二月三十日修訂
I
存在之道，是指人類存在真實之方向。孔子在《論語》中，首次明確指出，人類存在之道，應以仁為依歸，這是〈里仁〉篇在論述仁時之主要道理[2]。
仁，即人為他人之需要而致力（「達人」），及為他人作為人之真實而致力（「立人」）。我們總稱這兩者為「為人而致力」[3]。這為人之致力，既是每人自己存在最終之真實，亦是人類存在最終之真實。作為每人自己之真實，為人而致力，是無需任何外在客觀條件始可能的。孔子常說：「我欲仁斯仁至矣」（〈述而〉）[4]。
從個人言，仁實即先盡力於他人困難之事，不以自己之得獲為自己作為之首先方向；及應先求他人之立與達，非先求自己之立與達。仁因而是對他人之所需，及他人作為人之真實時之致力，非只是一種待人之善良而已。
正因仁是為人之致力，故《論語》常有「為仁」一詞。這一為人致力，若不只是從每人自己之努力言，而若是作為人類存在“整體之方向”，即人類“在其一切”活動與實踐中、其一切作為之方向，也即所謂存在之道了。仁作為存在之道，是從這裡而言的。
仁作為存在之道，有兩特點：
（一）對比於西方思想中種種存在之道，仁不同的地方在於：仁所成就之真實，始終沒有遠離人性及人現實存在之範圍。仁與義雖然與利正相反，但它們都同樣沒有從人之外之真實而立，而都是人性現實中的，非超越的。這是說，它一方面單純以人及人之事為對象，而另一方面單純是人作為時之事，非思惟中真理之事。仁只是人怎樣作為之事而已，即是否以「為人而致力」作為自己作為之心志與意向而已，絲毫不涉及思惟與理解之真理，絲毫非作為思惟（及知識）之真理出現，絲毫亦不依靠思惟真理的。
這是仁與西方種種存在之道首先之差別，一者是單純依於人之真實及實踐上的，另一者依於外於人之真實，並必然涉及思惟或知識理論的（theoria）。西方存在之道之所以必然依賴於思惟，因其所視為至真實的，非人類自己，而是在人類之上或之外之事物。若我們在西方思想中找一對應於「仁」這一事實[5]，那麼，應是「工作」（erga）這一概念，無論如赫西俄德《工作與時日》所始言的，抑如馬克思所視為人之本質的，二者都以「工作」為人類在此世存在中首要之真實。若「仁」是為他人致力，「工作」則是為自己致力，或為事物之制造與生產而致力。連神創造世界宇宙，或絕對精神之現象開展，都只是從其「工作」言，非從其仁言。
（二）存在之道雖然是整體存在之事，然仍應是每人作為自己時都能單純地主動的，而不應是在每人能力之外，個人能力所不能及的。縱然是整體存在之道，仍應是每人獨立時所應能單獨致力的。亞里斯多德亦曾期盼人在存在中作為個體自己時這種獨立自主性，不過，他認為人在一般倫理生活中及因而在整體存在中是不可能有這種獨立性的，獨立性只出現在思辨生活上。這一點，正是中西方對人之自主性與獨立性一根本之差異。
中國以人之獨立性及自主性在其仁之致力上，而西方只從思辨立此人之獨立性及自主性。笛卡爾之「我思」是一例，康德理性之自主性是另一例。亞里斯多德說：「我們聽說的自足性，最主要地應歸於思辨活動。智慧的人和公正的人一樣，在生活上都不能缺少必需品。但在這一切得到充分供應之後，公正的人還需一個其公正行為的承受者和協同者。節制的人和勇敢的人以及其他的人，每種人也都是這樣。只有智慧的人靠他自己就能夠進行思辨，而且越是這樣他的智慧就越高。當然，有人伴同著他活動也許更好些，不過他仍然是最為自足的。」[6]從活動本身言，亞里斯多德固然是對的：思惟無需依賴他人。但從對象內容言，亞里斯多德則是錯誤的，因思惟更必須依賴其對象，「能思」（noesis）是無法擺脫「所思」（noema）的。而相反，人在仁實踐上之獨立自主性，單純只是自己為與不為而已，是無待任何外在條件的。放大而觀，思惟之世界是人依賴於人之外之對象事物之世界，而仁，只是純然人類自身之事，無對任何其他對象事物之依賴的。人真正之自主性與獨立性[7]，在此。
仁這一道理，並非從利他主義或愛人[8]這方面言的。利他主義，在西方思想中，主要是作為倫理學中之看法被討論。而倫理學只限定在人類行為對錯之學問，其領域與範圍實非等同於存在之整體。故在倫理學之外，還有政治學、社會學、法律學、經濟學等等。這是說，倫理學大多只涉及人作為個體時之“行為問題”，而非包含人類在其一切活動中其「存在之道理」。行為之道，實非等同存在之道。假若我們如亞里斯多德那樣對一切人類活動作三分：理論的、實踐的，及創制的[9]，而實踐的包括政治、倫理、經濟等活動，創制的包括藝術的創作及工藝技術的製造，那麼，從這種種活動各有其自身目的而言，存在之道再非單純回歸於人類自身身上，而是隨著這種種不同的活動而分化。存在之道將以事物所形成之問題為本，非以人為本。德行若只是實踐活動之一，政治若是在德行外，統協一切其他活動者，政治學與成就人類德性之「倫理學」將不必然有所關係。換言之，存在之道與德行不必然有所關連。存在之道可隨著種種活動不同之目的而遠離人性之真實。類似亞里斯多德的這種分類是貫徹在整個西方歷史及思想史中的。若只有實踐的活動是歸屬於人自己之活動，那麼，德性生活將只是存在整體的一部分而已，單純心靈及個人自己之行為這方面而已。而在這之外，由於身體作為物質之存在，生產活動、經濟活動、技術知識等活動都必然獨立在德性之外，人的生活最低限度因而如中世紀那樣，分化為精神的生活及世俗的生活。從事世俗生活的人，亦由其活動而與精神之德性無關。人的存在非首先為成就人性之真實，而是，人及人性是隨著活動之不同功能而不同的。因而商人與祭司作為人是極不相同的。[10]
這人行為之問題，在中國，應對應禮，非仁之問題。一次，孔子回答子路問成人（即成為一個標準的人）說：「若臧武仲之知、公綽之不欲、卞莊子之勇、冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。曰：今之成人者，何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」[11]以禮樂作為成人之道，是從人作為個體自己之人而言的，即從其行為與態度言的，非從人對他人所致力之努力言。仁是從人在為事中所作為而言，非針對行為而言。仁非只是行為與態度之道[12]，而是人類存在之道，即人應以為他人之真實與需要而致力之道。仁是人類存在唯一之方向，無論從個人自己言，抑從人類整體言。仁故非只是倫理層面的，更是所有存在層面的。
我們知道，哲學思想主要是對存在作反省。若我們舉柏拉圖為例，柏拉圖的思想固然一方面是承繼哲學思惟所開啟出來的新方向，但另一方面，它是作為回應當時之希臘傳統對存在的看法而形成的。若從我們本身所討論的問題而言，柏拉圖在當時希臘所提出之新的存在之道，即為「城邦制度」這一種存在之道。並在此城邦制度中，以實現「正義」及建立一種「公共性」[13]為存在的首要目的。
若我們對比後來的亞里斯多德[14]，縱然亞里斯多德亦以城邦政治為主，但他並非如柏拉圖那樣，以「實現正義」及建立一種「公共性」作為存在之首要目的。相反，對他而言，因城邦政治之目的最終亦不離人的生活，因而其終極或存在之道應以「幸福」為主。柏拉圖在《理想國》中沒有以幸福作為存在最高之目的，若有，也只是從城邦整體之幸福而言，非從任何個體之幸福而言[15]。我們固然可以明白為何柏拉圖與亞里斯多德有如此差別。柏拉圖之思想，是以宇宙之秩序和諧及一超越的共性為最高理想，因而城邦之最高善，亦應是實現一種理性超越的秩序與和諧的。而實現這種國家整體的秩序，只能以正義達成。所謂正義，並非只是在人與人間之公平平等，而更先是，不同階層的人各盡其份、實現各自之本質與本性，使城邦中各種功能都得以完美地達成。[16]因而個體是不能過度地要求其自己之幸福的。
相反，亞里斯多德因對人類現實沒有如柏拉圖那樣不重視，故對他而言，實現幸福才是存在之終極。[17]在這裡，我們可以看到，在這些西方思想源頭的思想家們，在其表面所肯定的存在形態[18]之一致中，縱然在如此不相同的存在之道之間[19]，存在之道都是沒有單純相關於德行及人自身而言的。存在之道大都只關連於政治，非關連於道德或倫理。
我們必須問，為何是這樣？[20]我們發現，當西方以政治為存在理想實現時之道，這政治所實現的，其實都是種種與“人自身人性之美善”無關之理想事物。這理想可能如柏拉圖那樣，以成就一存在之超越性或國家這有機體組織上之完美為目的，也可以如亞里斯多德那樣，雖然表面上仍是以人類之幸福為主，但這時的幸福，只是對人存在慾望需求的一種滿足，非先是成就人“自身”及人類“自身”之懿美。
其他的目的，如在基督教傳統中對神之崇拜、對人類自由與和平之追求等等，都非直接地與人自身有關的。[21]若連政治作為人類存在整體之道其所有之終極都非與人類“自身”之懿美直接有關，那麼，一切人類其他的活動，必然各以其各自之終極為終極。那麼，在哲學傳統之下，在哲學所提出的「存有」這最高真實之下，人類及其存在更是無法單純回歸於人及人性自身之真實的。
「存有」在人類存在中之意義有三[22]：
（一）「存有」意義之第一點為，在人類世界外另建立一真實，與人類自身無關，因而首次使存在之一切努力與價值，非朝向人及其真實，而是朝向「存有」自身。連人本身、其存在及其活動都毫不例外。之所以是「存有」如此抽象不實之對象，我想，其原因正在此。若是任何與人類有關或為人類可單純直接理解之事物[23]，必然無法達到完全超離人類世界及理解之外之可能。「存有」之真，因而是完全對反於人類世界之真的。故從存有所開啟出來的人類文明，無論是物質科技文明，抑或以「存有」之名之真所開啟出來之種種真實，都實是遠離人類真實的。而存有之不確定性，其無特殊內容，使所有事物都可能有天代入其位置而成為駕馭人類的真實。而事物之是否能代入存有之位置，則視乎它們建構者的力量而已。在存有這種真實之下，是無法去除力量之爭鬥的。此存有之真實。
（二）「存有」使人類活動以知識認知為終極，因人類與存有唯一可能之關係，也只能是「思惟」與「思辨之對象」這一知識認知活動而已。而這一知識活動，終必然對德行行為有所否定或遠去，因知識本身非行動實踐，亦無所謂道德與否故。[24]形上學之本性，實與此對純粹思惟之肯定有關。形上學是人類對一在人類世界外、另一被視為更真實者之“思惟”。
在這裡，我們所強調的，是「思惟」一詞。這是說，天或神靈，若只是作為人類崇拜之對象，或只是單純作為在意識中之對象，而非作為“知識”對象，非以“思想”使它建立為一種“知識”之對象，天與神靈仍不會是一種存有，仍不會構成真正之形上學，因而更不會構成一種如西方那樣的存在形態。事實上，在西方早期，有關神靈之神話早已存在，但這仍不能構成形上知識，因形上知識，明顯非因神靈之超越性而形成，而是，只有當「存有」這一特殊代表真理之事物為「思想」所體會時，形上學始真正成立。我們因而不應把在所有民族、及在一般人之意識中之“神靈”，視為他們亦共同具有如西方哲學文明形態之形上基礎或其可能之原因。因這一基礎，只在對「存有」之思惟上，非在「神靈」上。[25]「存有」提昇思惟與知識之地位，並以之主導人類存在。此存有之第二種真實。
（三）從西方思想所發展出來之一切理論，上至哲學下至科學之種種理論，都共同有一特色或基點，即認為真理或真實存在的，都是對人有所限制的，在人之外或之上的，非來自人自身。自希臘悲劇及古文明對種種神靈之依存關係，至哲學所提出如存有、形上實體、經驗世界及歷史之必然性等真實，以至潛意識本能之決定性及人類在世存在中之fatum、物質科學世界、社會、法律，以及生存之種種困境對人之不得已，都試圖或正面地、或負面地共同指出，在人類自身之外，存在著種種人類必須參與於其中之世界，種種制約人類的世界。
人無論怎樣努力，都因而無法達至自身作為人時之真實，更無法獨立而自主自己之存在與真實。人只能面對一外來之真實而反應而已，這是人類唯一可能的存在方式：反應外來之真實而存在，不能單純作為人自身地存在。在這樣的前提下，理論思惟變得十分重要。因只有透過理論，我們才可見那決定著我們存在的真實，始知能怎樣反應或進一步改變。人類的力量，因而只是在與這一真實互動互決之關係下始可能。人類如是是無真正之自主性或主動性的。人類甚至無單純作為人自己時之真實與真理（道理）的。
但人類之真理若非單純從人及人性自身建立及尋找，人類於價值及存在真理之努力中必然失落及盲目，外來之真無窮盡止境，無一定必然，無法使人類真實且心安。
我認為，對善惡價值之自覺與努力，是人之為人最高的獨立性及真實性。人一旦能獨立地自覺並致力於善，這是其最高之存在，人作為人之最高存在，人性最真實之體現。這對善之致力，是以仁為基礎的。即以為「人」而致力為基礎的。這是說，在人類存在中，「人」是存在真實之本，一切真實應環繞人而有，一切真實亦應以人之真實為依歸。在天地萬物中，人這一根本性與終極性，使人一切努力應最終建立在人身上，一切價值以人之價值為價值，一切真實以人之真實為真實。因而人之一切努力，應先在使人美善，並使人真實。而此也即仁而已。
換言之，「己立立人」、「己達達人」。能致力於此，是人真實之自覺及其獨立之始。仁，無論從個人抑從人類整體言，都是人最高之真實。也是人最高之獨立性與最高之自覺。一方面人知其努力真正之目的與終極，另一方面，這樣的努力是獨立地無待的，使人能真正自立及自達的[26]。人真實之自覺及獨立性，是從這而言的。一切因而只在於人自己是否想真正獨立其人自己之真實，成為一真實的人。而此，亦即自己心志之努力，是否以人及他人之真實為其努力之一切方向而已。這為人之真實之致力，亦即仁而已。
「人」作為在天地中唯一之真實，是「我欲仁」[27]之為最高真實之原因。因人之真實，這最真實的真實，使致力於此之一切努力，均為最真實的努力。此時之自己，是最真實的自己——最真實的「我」及最真實的「欲」[28]，因「仁」（我所欲之仁）是最真實的。人（自己）之真實在人自己之真實，故非遠而無法達至的。一旦「我欲仁」，仁必是「至矣」的。唯人自己是否希望自己真實而已，是否希望為他人之真實而致力而已。
仁是如此地無待，人之真實亦是如此地無待的。非如存有之真實，是被給予（Es gibt）或作為事實地（factum）先在的。人之美善及真實，是無法透過其他事物之美善及真實而達至的。以人為真實抑以存有為真實，這非事實真理之問題，而是價值之問題，甚至是人類自己心是否真實之問題而已。
我們認為，西方文明及其整個存在都是基於這幾個前提而形成的。若我們暫時撇開埃及不談，西方文明是由希臘及希伯萊這兩古文明傳統形成的。希臘帶來「存有」，而希伯萊帶來超越而單一的「神」。面對著神，人只應信仰而不應思。希伯萊傳統故是反哲學及反知識的。相反，只有面對一不定對象但又是超越地真實的存有時，思始無窮無盡地成為人類首要及根本之事情，始無窮無盡地塑造著人之存在及命運。這希臘哲學傳統中之唯一真實——「存有」，在歷史形成過程中，是對立古希臘神話傳統的。神話傳統不只由於神靈之眾多而失去思惟真理所求之單一性，在神靈背後所反映的，正是人性種種現實中之本性及大自然之種種事物及其力量。換言之，人及其眼前直接的世界及存在。古希臘傳統在其神話世界中，基本上仍是以人倫及人性為主的。宙斯之奧林波斯神系之所以最終成為古希臘傳統唯一主導的宗教，實亦與其人倫倫理性格有關。
相反，無論在希伯萊之「神」抑在希臘哲學中之「存有」，其首要事實即為轉移此以人為本之真實，使存在導向在人之外之事物——「思」之事物（存有）或反「思」而盲目意志情感時之事物（神）。「存有」之真實，因而是以「在人之外」之真實為真實者，那以「人」之真實為不真實者。「存有」必然是對反「人」之存有的，因而亦必然不見人及人性最關要的真實，即：「人及人性本然是一『德行之存有』」這一事實或真實。
假若沒有此「在人之外」之存有，那麼，在人類身上唯一可能看見之真實，亦唯人及人類是否有德行努力而已。因在人身上，除德行之外，再沒有任何其他更真實之真實了。德行之努力並非單純行為之事，更非單純是道德倫理領域內之事，而是人類全部活動之事。
同樣，「仁」亦非只是表面行為上之愛人，不只是善良或不相害，而是更正面的，人類在其一切活動與作為中之方法（道）與德行。仁是在一切人類活動中使其活動真實之道，因無論是那種活動，只有當它自覺為人而致力時，及以成就人性之懿美時，始是本自人自己美麗的德行努力的。[29]
當西方把倫理道德只限定在個人行為或人與人之間關係中，這本身已是對「人純然只是一以德行為唯一真實」這一真實否定了。同樣，若我們以為，德行只是個人修身之事，這樣我們也把德行限定了。修身只達成個人之完美而已，非德行本來之意義，即為他人而致力這一意義。
宋明儒學不明孔子之地方也正在這裡。心性之學顯明並非仁[30]。而把仁視為類同形上真實之「理」與「體」[31]，視之為萬物生生之德性，這都是更掩蓋了仁單純之真實，即人在其一切活動中，對「為他人或為人而致力」這一德性之自覺與努力。
也正是把德行只從個人行為這方面言，而非從人在其一切存在層面之真實言[32]，故始有道德“規範”或“禮教”傳統這對德行負面之看法，即視德行單純為對行為之一種約束與限制，非視之為整體存在本來之道、存在得以真實之道、或人自身實現其作為人之真實時之道、或單純是人本身之真實…，非其約束與限制，非對反其本性狀態。
無論仁抑德行，都非只是存有之一面或整體中之一部份，仁及德行即此存有之道之全部，及其唯一真實。在此之外，無一意義之真實是真實的。我們甚至可對反西方傳統而說，存有非在人之外、非在人之上，而是：若人類再不虛妄地在自身之上虛構一存有之真實，那時，人將會發現，人即全部存有，人即存有在其真實中。存有與人始是同一的…。
讓我們重新閱讀。[33]
以下為《論語‧里仁》1 至7 句之解譯。其原文為：
1 「子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知」。
2 「子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
3 「子曰：唯仁者，能好人，能惡人。」
4 「子曰：苟志於仁矣，無惡也。」
5 「子曰：富與貴，是人之所欲也。不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁。造次必於是，顛沛必於是。」
6 「子曰：我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
7 「子曰：人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
II
在人相互為對方致力的鄰里之間[34]，這不是人類存在最美麗的景象嗎？這不是人最美麗而真實的時候嗎？美不就只是如此嗎？
人類若不選擇這樣的存在方式，不以「為他人致力」為存在之真實，以為還有更高遠之所及，以為在此簡單之「為人致力」之外還有其他更真實的世界，這樣是人類的智慧嗎？
若不真實地自覺為人致力的人，外來的任何約束與限制能使人安於存在嗎？外來的任何悅樂與滿足，能長遠地使人滿足嗎？人能安於任何外來之真實或存在真實嗎？而人自身之「好與壞」，是由於其物質存在境況而致的嗎？抑只是由於人自己而已？人真實的滿足，不只應是在見自己為人致力之真實始然後有所安嗎？人還有其他心安之可能嗎？人的智慧不只是為更能幫助人、及為成就這為人之努力而存在嗎？這不才是智慧之用途嗎？若人不安於人自身之存在境況，這不就是人及人類不仁真正之原因嗎？
人若能致力於為他人而努力，縱然對人有所好惡，但這不才是真實而無傷害的嗎？人類的好惡不才是不主觀而真實的？相反，不致力於為人之其他一切愛惡，無論其所好者多麼崇高真實，不其實只會造成對人類更不真實的厭惡嗎？因而仁者之好惡不才是人類唯一真實的好惡嗎？由為人之心而始明白其所應好者及其所應惡者是什麼？及明白其所應好於人者及其所應惡於人者是什麼？
人類之善惡好壞，難道只是道德規範或法律制度之事，而不更真實地，先只是人是否有自覺為人之善而志向而已？人若曾志向為人而努力，他還會為惡嗎？德行不應就是這為人致力時之切實嗎？是還會只是個人外表之行為修養或人類對其他真理之致力嗎？
存在之富與貴，是人類都希望求得的；存在之貧與賤，是人人都厭惡而逃避的。但人類若非以求為他人致力之方向，縱然能有所富貴，都是不應為的；縱然有所貧賤，都是不應避免的。一個真實的人，其一切作為，都心只在為人而致力而已。故縱然有所成就，若此成就與為人致力無關，真實的人都不會喜愛這樣的成就的。真實的人更不會在任何時刻對人有所傷害，不會違悖為人致力這一種努力。無論是自己順境之時，抑逆境之時。為人致力的人，是安於這樣生命的。
在我們今日，我已不見人類對仁者之喜愛、不見人對不仁者之厭惡了。我們今日的喜愛與厭惡，都不是對「為人而致力」的向往。人類能喜愛為人致力的人，這是沒有更好的了。而人若能對不為人致力之人有所不喜愛，從為人致力這方面言，最低限度，他不會讓這些不為人致力的人對自己有所影響，不會為了這些人而有妨礙自己真正之努力。而人自己，若能有這為人致力的一天，是沒有人會有所不能成就的，為人致力是無所謂能力之高低的。人類確實是有似不能為人致力之事實，但我是未見這不能為人致力是由於能力不足的。人類不為人致力而存在，這確實是我們今日所見到的，並非人類不能，沒有以此而存在而已。
人類之過失錯誤，亦只由於各自有其自己之喜愛，各自有其所以為更真實的，並由這樣的喜愛與真實，在人類之間分裂並有所對立（黨）。既以為自己對人（某些人）仍有所愛及有所致力，又以為自己之愛與所致力的是真實的，因而更造成人與人之間因這樣的愛與真實更大的互相傷害而已。若非由於這些所以為之真實，若非由於自以為為人，人是不應不見真實的為人而致力的，人是不應不見「人」這唯一真實的，人是不應會由於所以為之真實及所以為之為人而傷害人的。人類之過失，人類之所以對人類造成真實的傷害，都各由於人集結時（黨）力量之強大而已。看見這些錯誤，我們應將明白，縱然在無一定理念真實或存在事實關係中的人對人人性之互助與致力，在人類這「里」之平淡存在之真實中，那無強烈的愛惡或更高之真實中，「人為人致力」——仁，這人之美麗與真實，是多麼美麗、多麼真實的！
全文終
[1] 光案：參見《宋元學案》〈濂溪學案˙下〉，明道曰：「昔受學於周茂叔，每令學仲尼顔子樂處， 所樂何事。」。
[2] 有關「仁」之討論，在〈里仁〉外之其他篇中，主要環繞四個方面：仁與其他德行之關係、仁與為政之關係、仁與個人自己之關係、及仁與人外表之關係。但在〈里仁〉中，《論語》編者完整地論述了「仁」作為存在之道這一觀點。「里」字直指此方面而言。
[3] 「為人而致力」，即孔子教子貢之「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（〈雍也〉）
[4] 亦參考「為仁由己，而由人乎哉！」（〈顏淵〉）、「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」（〈里仁〉）
[5] 非對應其真實，因西方沒有對應「仁」之真實的概念。
[6] 《尼各馬科倫理學》第十卷 第七章。
[7] 自主其一切活動及價值之方向，及獨立地成為一真實，非依靠他物而始有真理。
[8] 「愛」是基於「親」與「屬」這兩種關係的。故只有親屬或君對其人民之間始言愛。愛非在一般人與人之間之道，仁始是。在《論語》中，「愛」字故只用在父母與子女或君、士與人民百姓之關係間，非在一般人與人關係中。因有親近與歸屬關係，故愛亦用在人對事對物之愛上。孟子的「仁民而愛物」【《孟子‧盡心上》】故是在用詞上十分正確的。
[9] 參考《形上學》第六卷 第一章。亦可參考《尼各馬科倫理學》第六卷 第四章等等。
[10] 當柏拉圖從國家之功能劃分人之階級時，這已是不從人作為人而觀了。
[11] 《論語‧憲問》。
[12] 故「巧言令色」這些外表行為，是「鮮矣仁」【〈學而〉、〈陽貨〉】的，或「剛毅木訥」仍是「近仁」【〈子路〉】的。
[13] 這一社會之「公共性」與「普遍性」，是超越在人真實之生活之上的，如同理式（eidos）超越在感性具體事物之上一樣。
[14] 亞里斯多德同樣亦以城邦制度作為存在之最高狀態。故在一切實踐科學中，政治學為最高的科學。「政治學讓其餘的科學為自己服務。他並且制定法律，指出什麼事應該做，什麼事不應該做。它的目的自身就包含著其他科學的目的。所以，人自身的善也就是政治科學的目的。這種善對於個人和城邦可能是同一的。然而，獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。（…）討論到這裡就可以知道，以最高善為對象的科學就是政治學。」《尼各馬科倫理學》第一卷 第二章。
[15] 柏拉圖是清楚地自覺個體在他的國家中非必然幸福的。見《理想國》第四卷。不過，他從不肯定此世中任何幸福與快樂的。柏拉圖思想性格基本上是剛烈與超越地高尚的。
[16] 「正義」與「分工」這兩者，對柏拉圖而言，是國家之基礎與根源。而這，明顯是與事物各具其自身之本質及差異性這一種觀法有關。柏拉圖的觀法，無論是有關事物之知識，抑有關城邦之建立，都是離不開「事物各有其自身差異」這前提。事物之「相遠」，是西方思想之共同根本。而柏拉圖之正義，非以人之公平為目的，而只是為達成一宇宙式之整體完美為目的而已。
[17] 「那麼政治學所要達到的目的是什麼呢？行為所能達到的全部善的頂點又是甚麼呢？幾乎大多數人都會同意這是幸福；不論是一般大眾，還是個別出人頭地的人都說：善的生活、好的行為就是幸福。」《尼各馬科倫理學》第一卷 第四章。
[18] 城邦與政治。
[19] 如正義與幸福這一差別。
[20] 孔子說：「為政以德」，又說：「書云：孝乎惟孝，友于兄弟。施於有政，是亦為政。奚其為為政？」（〈為政〉）等等。對孔子及古代中國言，為政不單只是以德行而為，而更是以人類德行之實現為目的。故若西方思想不以德行本身為為國之終極時，我們必須再問，為何是這樣的。我們在一般言談中，都會認為為國以德是一種常然及應然之道理。但若在西方這傳統下之政治理想其實非以德行為目的，我們是否應重新反省，在西方政治下，其存在之道之究竟？
[21] 自由與和平只是人類存在之狀況，非人類自己本身。
[22] 這三點，前兩者對應前面有關仁之特點之第一點，第三點則對應前之第二點。
[23] 連天或神靈在內，都只是在人理解範圍之內的。
[24] 亞里斯多德當他視思辨活動為至高活動時，清楚地明白到，這思辨活動非人性生活而是神性的。他說：「這是一種高於人的生活，我們不是作為人而過這種生活，而是作為在我們之中的神。他和組合物的差別有多麼巨大，它的活動和其他德性的活動的差別也就有多麼巨大。如若理智對人來說是神性的，那麼合於理智的生活相對於人的生活來說就是神性的生活。（…）合於倫理德性的活動是第二位的。合乎倫理德性的活動是人的活動，公正、勇敢，以及我們在契約、協作和一切其他這類行為以及有關情感的事務中互相對待與共同遵守的德性，這一切都是屬人的德性。」（《尼各馬科倫理學》第十卷）不過，亞里斯多德在終結其《尼各馬科倫理學》時最後仍是說：「鑑於立法問題是一個被前人留下來尚沒有研究的問題，所以我們最好把它和整個城邦制度問題一并考察，以便盡可能來完成人事哲學（he peri ta anthropina philosophia）。（…）那麼，我們還是從頭說起吧。」（第十卷
第九章）。思想對反於德行這一事實，在一千多年後之盧梭身上，有更深刻的形容：「理性產生了自尊心，思考強化了它。理性使人斂翼自保，遠離一切對他有妨礙和使他痛苦的東西。哲學使人與世隔絕，正是由於哲學，人才會在一個受難者的面前暗暗地說，你要死就死吧，反正我很安全。只有整個社會的危險，才能攪擾哲學家的清夢，把他從床上拖起。人們可以肆無忌憚地在他窗下殺害他的同類，他只把雙手掩住耳朵替自己稍微辯解一下，就可以阻止由於天性而在他內心激發起來的對被害者的同情。野蠻人絕沒有這種驚人的本領，由於缺乏智慧和理性，它總是絲毫不加思索地服從於人類的原始感情。當發生騷亂時，或當街頭發生爭吵時，賤民們蜂擁而至，明智的人們則匆匆走避；把廝打著的人勸開，阻止上流人互相傷害的正是群氓，正是市井婦女。」《論人類不平等的起源和基礎》第一部分。存有與思惟之關連，在海德格晚期的〈時間與存有〉一文中，如同在巴門尼德之詩篇那樣，清楚地被述說出來：「不顧存在者而思存有（Sein
ohne das Seiende zu denken）的企圖是必要的。因為否則，在我看來，就不再能夠合乎本己地把今天那些圍繞著地球而存在的東西的存有帶進我們的視野，更不用說充份確定人與那種一直被叫做『存有』的東西的關係了。」「存有——一個事情，也許是思的根本事情（die Sache des Denkens）。」海德格晚期固然進於對「有」（Es gibt）之思，但無論怎樣，「思」仍是較一切為重要，連人之為人，仍是如傳統一樣，不離其思：「人就站在在場狀態之中，而這是如此的，即他對在場（Anwesen），有（das Es gibt），如贈禮地接受，並在其中關注那在讓在場中（im
Anwesenlassen）顯現的東西。假如人不是持續地那接受從『有在場狀態』（Es gibt Anwesenheit）而來的贈禮者，若那在贈禮中所已達到者達不到人，那麼在這種贈禮缺失時，存有不僅是依然遮蔽著，也不僅是依然鎖閉著，而是，人仍然是被排斥在『有存有』的範圍之外。這樣，人便不再是人了。」被排斥在存有之外之人，這便不再是人了。西方思想對人之明白，始終只是如此而已。
[25] 形上學或哲學，由存有始成立，非由於神靈。我們因而是認為，中國（最低限度，儒學）是沒有、及無需形上學的。一切只在人之世界內，連天亦是。一切只在「人樣態」之限度及範圍內，而無在人世界外另一種世界真實。周於商所繼承而來的「天」或「天命」，除了是特別針對上位者之統治而非針對一般人民百姓之存在言，衪更只是人民百姓自身之反映而已，不但不對立人民，更只是人民之代言人而已。如孟子所引《古泰誓》：「天視自我民視，天聽自我民聽。」【請參閱王德培先生之《西周封建制考實》一書。1998年光明日報出版社。北京。】對中國而言，存在是平凡的。平凡始是存在的真實，非如西方那樣，真實或真理必然是不直接地平凡的，必然對人之限度而言，是超越的。如此，連科學知識仍是溢出人之樣態外的。我們常感到中國沒有科學，這實是因為中國沒有存有所開啟出來的深層真實，沒有在人直接之物質世界外另一種物質世界。這物質之另一種世界，這在直接之物質世界背後之另一種「物質」——
meta-physics（在物之後），正是科學之本。科學因而從根源或形態上言，是與形上學一致的。相反，在中國中，物也只是「器」，只是相關於人類，為人類所使用，其自身並沒有指涉另一層面之物質，沒有從相關於另一層次之「物」之自身而被思考，也沒有如當今海德格那樣，相關於天地神人及世界之存有而被思考。當泰勒斯說萬物由水而成時，他實已開啟了科學對物之一種觀法。言「萬物」並非只是言水之涵蓋性及根本性，更重要的是，只有當我們把一切事物“總括起來”時，我們才能指認出“另一事物層面”之可能，即在一切眼前事物之外、在其背後之另一層面之事物。眼前事物之關連於這物自身之層面，而非關連於人，這基本上也就是形上學之觀法了。眼前之物世界因而自成一獨立世界，在人之外而有其自身之真實。知性知識真正之意思及對象在此。即對外於人世界之另一種物之真實及另一種真實之認知。西方若以知識為存在之基本形態，因而均是先對此一超越之真實作肯定，以之為其他一切事物（包括人在內）之準則的。
[26] 若真實是在人自己之外其他事物上，人類將永無法獨立，更無法心安地努力更真實之存在，無法自立自己人之真實性及自達人自己存在之獨立性。
[27] 《論語‧述而》。
[28] 在「我欲仁」中孔子用「欲」一字，明顯是為對比人其他一切欲望而言的。人都以為在種種欲望中始有真實的自我，以為如此之欲望之自由始是真實的獨立自主，故孔子說，在「我欲仁」中，人由其所欲（仁）始成真實的自己，而其為人之努力始是其真實之獨立自主。作為自我，人最真實的欲望，也即「我欲仁」如此之欲望而已。
[29] 「為人」之相反並非「為己」。「利他」與「利己」主義之錯誤不只在「利」一字，不只處處只以利觀一切行為、以利作為一切行為之依据，其更基本的錯誤，（而這正是由「利」字所引至的），是把「他」對反於「己」。「為人」之相反應是「為物」、「為富足」、「為利」、「為真理」，甚至「為國家」、「為正義」、「為自由」等等。「利己」與「利他」這一人與人之對立（自己與他人之對立），不但使人對立與分裂，甚至把本來稱為德行之「利他」視作為此人與人對立之依据，德行因而更無存在之意義，因如是在這裡（德行），兩者（利己與利他）都是人所不願見的。「利他」因而使「仁」虛假。在仁之中，本是沒有自己與他人這一對立的，都非在個體與個體之利益間之事，而單純在自己面對自己之作為中所致力之方向，或在人類種種活動中所共同自覺致力之方向，那為人而為之方向，非為其他的，非為存有之真實的。仁是從無對立人的，無論是自己抑是他人。在仁之中，既是「己立」，亦是「立人」，既是「己達」，亦是「達人」的。仁非為任何利而為，非以利為原則或方向，故無所謂己利與他利的。仁根本非隨著利之方向而立而達的。如同知識或真理無我他一樣，仁亦是無我他的。唯為人而已，非為物，非為任何其他真實。
[30] 若把人類或人之問題試圖形上地轉化為「心體」與「性體」或人之自體之問題，這只是再一次遠去單純人為人致力這仁之真實而已。人之真實，只在其為人而致力上，非在人之自體上，非在心性之學問上。
[31] 試圖把中國所言之德行形上化或客體化，都是當今儒學之種種錯誤。一方面不明西方形上學之真實，另一方面不明人德行之真實。
[32] 因存在的一切層面都離不開人類，甚至，存在之一切可能真實都只以人之真實始為真實，故孔子說：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！」《論語‧為政》。意思是說：縱然已有拉動之力量或動力（牛馬）及所拉動之貨物或車子，若沒有使這兩者能連結在一起因而使拉動行走可能之輗與軏這兩中介，一切拉動行走都不可能。「行」雖解為行走，但也比喻一切事情之行作實現。「信」是人之真實，只有當人有所真實，始得人信任。任何虛假都是不能置信的。因而此句意思是說：人自己若無真實性，人類若無真實性，真不知他們能完成或成就什麼！縱然已有一切所需要的工具與力量，但若人或人類自己不真實，還有什麼更真實的能成就出來呢！在此世間中，人及人類是唯一實現真實之中介。人類因而不只是存在其最終真實性及終極，他亦同時是一切真實性（真實事物與作為）其實現之本與根源。他關係著一切，以其存在、其心志、其作為，或使一切為真，或使一切為虛妄。他既如輗軏那樣駕馭在事物之上，亦如輗軏一樣，傳達天地之一切力量使萬物運行。【請參閱我們有關〈為政〉篇之註解。】。故人之德行及人之仁，因而不只是作為個人之德性行為及外表，而是作為萬物其是否真實時之存在之道。人為他人致力這一真實，故非只是個人自己之真，而是人類整體存在之真。存在之真及存在之道在仁而已；而人自己之真，亦在其仁而已。「人類」之「真實」（「人之實」），簡言之，亦在其德行而已。
[33] 以下為《論語‧里仁》1 至7 句之解譯。
[34] 「里」非天下之大，亦非個人之小。「里」是人與人接近相鄰的，非相互對立的，非相互超越的，非遠至無可近的。「里」即在此人存在之漸近中，人存在中親近之此在。
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