讀錢穆先生《中國學術通義》〈中國學術特性〉
〈中國學術特性〉一文是錢穆先生《中國學術通義》一書中的晚期作品。這從他的表述方式就可以知道，是在臺灣晚年所寫的，因為用詞相當精簡，很類似《晚學盲言》以及《現代中國學術論衡》表達方式。
如果說譚家哲先生的《論語平解》主要表達一種存在之「正道」，那錢先生的「論語學」則是在正道之外還加上「通義」。這樣就造成1+1大於二的加乘效果。這確實也是孔子《論語》的教與學的方式，並貫通中國整個學術思想的發展（如四部之學）並依然深具有現代的意義。
例如這篇文章的第一節，主要在表達孔門的四科之教，與幾個大弟子其實都是環繞在「德行科」之下而兼備四科一體，只是有一些個別的表達差異而已。
其次是錢先生表達通學跟專業的差別，而更重視通識與通義與通人，而實深具有說服力。因為專業終究只是少數個別的專才與才性之所偏，而通識乃是人人都知道，平易而近人，但能夠達到卓然弘深博大之成就者，也只少數中的少數人。所以才顯得通識之的可貴。
整篇文章不斷論述通識的整體視野可以能夠觀照人生的全部，而不會有所偏差。它的道理何在？並且提出與運用《論語》中「德」與「仁」與「道」的觀念來表達這個最共通的通識基礎，而所有的個別分科的專業技術學習則無不來自於這個會通人生大道共同的「德」與「仁」與「道」，並且德與仁與道也成為各種專業技術學習的歸宿。
所以「德」與「仁」與「道」作為人生共通的普遍基礎，既是所有專業技術的來源，也是他們最後的歸宿。這就再一次證明通識教育高於分科專業教育的所在，並且以少數跟多數為對比，作為通才通人才是能夠看到人生整個全部的與幅度，而游刃有餘。
此後，他列舉中國歷朝歷代的通識之人。這些人都不能夠以個別專業的學科來理解他們，否則就會完全出現偏差而無法理解。這在我們現在重視專業技術專家來看，這些人一定都不能入選，因為他們身上并不容易看到有任何專業的特殊技能，甚至毫無表現，然而卻可主宰世運。
但在古代中國的學術衡量標準里，像晉宋的陶淵明、三國的諸葛亮、管寧，更早春秋時代的幾個人物。如屈原、樂毅、到唐韓愈、宋之後的中國學術發展，像朱熹、清初三儒（顧炎武、黃宗羲、王船山）之所以能夠入選，而相對來看，陸王於「道」就沒有那廣泛全面照應。
這關鍵的所在是被有一些了解中國學術精神的重要思想人物所看到。例如孔子，例如司馬遷，例如朱熹，例如王船山，還有錢穆等，他們總是能夠站在更高的標準人生大道的全面而去衡量一個學術人物在其時代裡境界的大小，並不是以他個別專業的技術作為標準，而是以他所代表所謂在專業技術之上的一種通德乃至涵蓋全面的通識與通人作為標準。
錢先生在文章里特別提到王船山，對於管寧、陶淵明的看重，正是他所援用的一個評斷標準，這跟最早孔門的四科教育，作為起源，其實是相互輝映的。
之後就是論列了許多西方學術，重視分科所出現的問題，因就偏離了人本身的人生大道，只是從知識的關係去做更深層的專業研究（術）。所以有各個領域卓然出色的學者專家出現，但卻並沒有有真正能夠囊括天地宇宙人生大道的通學與通人的代表出現。
他舉例西洋的重要哲學家，不管是哪一位，例如康德、馬克思、佛洛伊德，他們只是在自己的專業裡面取得最高的成就。但那並不足以作為一個能夠涵蓋人生之道全部一一的通人的真實的代表。
這樣的觀點，跟譚家哲先生的西方哲學學術精神，以離開「人」的「道理」而偏向形上學的超越性「真理」作為標準，以客觀知識的「世界建構」作為標準，而嚴格來說，都已經遠離、偏離了以「人」為本位的人生大道方向。
尙通學爲通人—
錢穆先生《中國學術通義》〈中國學術特性〉
人類主宰，亦不在於分門別類之各項專業知識，彼此互不相知，謂可以統制此全人類。人類之眞主宰，仍必屬於人。而厥爲人類中具有通學之通人。通人所必具之德性曰仁，通學所追求之主要目標曰道。而各項專門知識專家學業，則都必於此通學中流出，其人亦必仍不失爲一通人。故孔門之有四科，其流雖可派分，其源則歸合一。滙而成科者爲賢，合而歸源者爲聖。聖賢皆一通人，學者之希聖希賢，亦希爲一通人。如上述，三國時之管寧，晉宋間之陶潛，此皆通人，惟通人乃可主宰此世運，而此則非具通學通識者不之知。（錢穆先生）
一、
一國家一民族之學術傳統，必有其特性所在。玆篇姑取西方相比，俾以粗見中國學術之特性。
似乎西方傳統偏重專業，而中國則尙通學。何謂通學，請仍本中國觀念加以闡申。依中國觀念，學問應分兩類，一爲人人應該亦屬人人可能之學問，此卽爲通學，又一則，只限少數人能之，亦只須少數人從事之學問，此卽成專業。旣屬人人應該，又是人人可能之學，而有卓然傑出超類拔萃之成就，達於遠非人人所能冀及之境界，此始見通學之可貴。
至於專業之學，則有雙重限制，內在須視各人才性所近，外在又不須人人從事，如天文暦數，種植水利，醫藥音樂，土木建造等，非不於人生日用有關。然都由少數人專業爲之，而政府社會，或公或私，各與以一分報酬。在中國古代，此等專業，胥由世襲，所謂疇人子弟是也。
至於通學則不然。《論語》孔子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆，而親仁，行有餘力，則以學文。」孝弟謹信愛親，乃屬行事，然亦貴學問，此之謂德性之學。德性實踐有餘力，乃始及於一切典籍文字。孔門又有言，「博學於文，約之以禮。」在幼年初學，則先約禮，後博文。及其壯年進學，則先博文，後約禮。要之學問從實踐起，而仍歸宿到實踐。此事人人相通，乃一日常人生之共同通道，故名之曰通學。而專業則由各人分別練習，能於此，不必其能於彼。通之與專，其別在此。
二、
孔門有德行言語政事文學四科，此乃言孔門通學之內容，與近人所謂專業之分科不同。如顏淵居德行之首，孔子深許之，曰：「用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫。」知顏淵儻出而用世，言語政事，亦其所長，故曰用之則行也。顏淵問爲邦，孔子告以夏時殷輅周冕韶舞，必斟酌采擇前古之長，是已爲博學於文之事。是顏淵卽通孔門之四科。故後人稱顏淵爲孔子之具體而微。是顏淵爲學，卽具備孔子爲學之全體，惟規模有大小境界有高下之分別而已。
如子貢列言語科，然孔子問子貢，「汝與囘也孰愈，」是孔子視子貢僅與顏淵有肩差。及孔子之死，子貢獨爲羣弟子領袖，羣弟子廬墓三年，子貢獨六年。子貢在當時羣弟子間，輩行最居先，得羣弟子尊奉，寧得謂子貢顧無當於德行之科乎？子貢告孔子，囘也聞一以知十，彼乃聞一以知二，是子貢亦能博學於文，惟較顏淵較遜。子貢又曰：「夫子之文章可得而聞。」是子貢亦得列文學之科也。
又如子路冉有列政事科，孔子晚年歸魯，彼兩人仕於季氏，不能糾正季氏專擅魯國之非，孔子深斥之。然孔子明吿季子然，「仲由冉求，可謂具臣矣，然弒父與君亦不從。」是子路冉有，亦仍當得列於德行之科。孔子又曰：「千乘之國，由也可使治其賦。千室之邑，百乘之家，求也可使爲之宰。」寧彼兩人，獨於文學無所聞知乎？
又如子遊子夏，同列文學之科。子游爲武城宰，孔子往，聞弦歌之聲，孔子笑其割鷄用牛刀。子遊對曰：「聞諸夫子，君子學道則愛人，小人學道則易使。」則子遊豈顧無當於德行、政事之科乎？子夏退而老於西河之上，西河之民擬之於孔子。又爲魏文侯師。其弟子有段幹木李克，段幹亦守道不仕，而李克則仕魏有政績。則子遊子夏固不得謂其無預於德行政事之科也。
孔門之敎，主要在敎人以爲人之道。爲人之道必相通，故謂此種學問爲通學。爲弟子時之孝弟謹信愛親，乃學之始，此即德行之科也。及其長，當出仕宦，求有用於時。子夏曰：「學而優則仕，仕而優則學」，此即邁入言語政事之科矣。凡此三科，前必有因後必有變。人道必通於古今，而始有歴史文化可言，此則必有典籍記載。嘉言懿行，好古敏求，此卽爲文學之科。故此四科，其道終始一貫，孔門卽以此敎來學。來學之士，即以此學孔子。學而有等次，乃有士與賢與聖之不同。所不同者，在人不在學。實則孔門四科，皆在同一學問中，特據其爲學成績之特優而言，其弟子乃有四科之分，非謂孔門乃截然有此四種學問也。
孔子又曰：「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」依中國人觀念，人類一切學問，皆當發源於人類各自具有之內在之德性。人類德性，有其別，亦有其通。人類德性之大通，其存於心，謂之仁。其見於事，謂之道。故德與道與仁之三者，乃人類一切學問之共同根本，亦卽人類一切學問之共同歸宿。至於言語政事文學三者，皆屬藝。言語指外交辭令。當孔子時，外交辭令之重要性，有過於治軍理財之政事，故言語列四科之第二。依後世言，顯而在上則從政，隱而在下則治學，要之一本於德與道與仁之三者，要之皆是一種爲人之學，此乃孔門之通學也。
三、
戰國以下，儒術大行，學者所以學爲人之旨益顯。同時雖百家爭鳴，其言論有異同得失，然皆所以敎人以爲人之道，如墨與道，更其顯者。其他如法如農之類，不過其道較狹。旣敎人爲人，而不敎人以爲人之通道，斯則漸失其本旨矣。姑擧當時人物言之，則其冠絕儕羣，爲後世所稱崇者，亦莫非以通道爲學。可謂皆當於儒學之大旨。如屈原，後世言文學辭章者必尊之，然屈原固不以文學辭章爲專業。其仕於楚懷王，於言語政事皆卓有表現。而其忠君愛國之深忱，寧赴湘流，以葬江魚之腹中，列之孔門，寧得擯於德行一科之外？又如樂毅，仕燕昭王，聯五諸侯伐齊，下七十餘城，其在言語政事上之表現，在當時，巍然當踞第一流。今讀其報燕惠王書，德行文學，不僅在戰國，卽在中國全部歴史中，亦當膺上上之選。此兩人，豈不足謂之是通學乎？
下歴兩漢，通經致用，皆通學也。其卓然有表現者，固屈指難數。惟辭賦家言，若將漸成爲專業。然如東方湖之答客難，司馬相如之難蜀父老，其學固不專囿於文辭。卽就晚漢三國言，諸葛亮高臥隆中，以管樂自比。昭烈三顧草窳之中，遂許馳驅，其在言語政事上之表現，固已震爍千古。及其奉遺詔，侍後主，鞠躬盡瘁，死而後已，列之孔門德行一科，夫又何媿。今讀其〈出師表〉，文章純美，上視屈原離騷，樂毅報燕惠王書，亦誠堪當鼎足之三峙矣。是豈專務從事於文學一藝者之所知所能乎？
然諸葛用之則行，管寧舍之則藏。王船山《讀通鑑論》有曰：「天下不可一日廢道，君子不可一日廢學。管寧在遼東，專講詩書，習俎豆，非學者勿見。有明王起而因之，敷其大用。卽不然，天下分崩，人心晦否之日，獨握天樞，以爭剝復，漢末三國之天下，非劉孫曹氏之所能持，亦非荀悅諸葛孔明之所能持，而寧持之也。原持淸議，而寧戒之曰，潛龍以不見成德。寧誠潛而有龍德矣。」故後人論三國人物，管幼安猶在諸葛孔明之上。船山之論，可謂深摯。就本篇之所論列，管葛皆通學也。惟幼安無可稱道，在孔門乃如顏子，孔明有所表現，言語政事，則子貢仲由之傳也。惟爲潛龍，則人人可能，爲飛龍，則有限制。故依中國觀念，則尤重管幼安之爲人也。
兩晉以下，內囿於門第，外惑於老釋，又混之以夷狄，人物之選，邈乎無可與兩漢三國爲比。然其時，亦尙以通學爲通人，不務以專業爲專家，則傳統猶未變。故一時知名人物亦鮮以專家稱。姑擧其著者。如前期晉之有羊叔子，[1]中期晉宋之際有陶靖節，晚期宇文泰之有蘇綽，[2]皆不當以一格局限之。若勉強分列之於孔門之四科，羊叔子可入德行，蘇綽入政事，陶靖節入文學，此亦僅指其表現之特優者而言。烏得謂此三人之爲某一專業之專家乎！
隋唐盛運復啓，人物鼎新。然其內囿於門第，外惑於老釋，又混之以夷狄，則固與兩晉南北朝一脈相傳，而又溺之以詩文，故其人物之選，多涉老釋方外，詩人騷客之流。然其在政事一途，氣局恢宏，事功卓著，幾乎駕兩漢而上之。而昌黎韓愈，尤確然爲唐代一通儒。後世以其文起八代之衰，羣以古文家目之。然愈自稱，愛古之文，乃愛古之道。其頌伯夷，其諫迎佛骨，其提倡師道，其言道統，以孟子上接孔子，而有意乎以有唐一代之孟子自任。其於德行一科，論其大體縱曰未醇，要之非無所見無所志於是者。其於言語政事，亦復卓有表現。宋儒之與，不得謂其非受昌黎之影響，則其有志從事於通學，固是斯文大傳統所在，亦烏得專一以古文家目之。
下迄宋代，儒術復興，於是自古相傳尙通學爲通人之面貌精祌乃益彰。卽專以治學一途徑言，如胡瑗、范仲淹、歐陽修、司馬光、王安石、蘇軾、蘇徹兄弟，於經史集部，皆所兼涉，固不專務於在近人心目中所謂哲學、文學、史學之某一專業。又其爲學必兼通政事，有體有用。然亦不純爲一政治家，亦不純爲一學者。抑且不論治學從政，又必有志德行。凡此諸人之爲學，途徑雖殊，而其遵循孔門四科，有志乎希聖、希賢、志道、依仁之大統則一。實則卽論兩晉、南北朝、隋唐以來，學術人品，大體亦自一致。惟漢宋兩代獨尊儒，無老釋之抗衡，學者又皆來自田間，與門第子弟不同，故其爲學之風格氣度，最足爲中國學統正規。惟漢人專崇經，學術進步，至於宋又兼尙文史，風格更寬，氣度更大，故中國學術尙通學爲通人之傳統，至宋代乃更見爲完成。
然就另一觀點言，亦可謂宋代理學家，其爲學之風格氣度，乃轉見狹小。濂溪、橫渠、二程，似乎獨尊孔門四科中之德行，獨尊顏淵。而如由、賜、游、夏之徒，頗多有所不屑。淡於政事，更若鄙於文學。此因當時老釋勢力尙強，影響尙大，理學家一意對此方面努力，遂不期而近似於近代人所謂的哲學專家。不如漢儒通經致用，其意興寄在上層政治方面。而宋代理學家，則潛心格致誠正，用心轉向內，故亦可說其轉狹小。當時洛(程顥)蜀(蘇軾)之爭，[3]卽由此起。
但自南宋朱子起，而理學之風又大變。北宋理學，可謂偏重尊德性，而朱子濟之以道問學。北宋理學可謂是盡精微，而朱子濟之以致廣大。北宋理學可謂是極高明，而朱子濟之以道中庸。朱子爲學，經史子集，無所不治，無所不通，可謂接近孔門游夏文學一科。惟朱子於學，獨尊濂溪、橫渠、二程，而尤以伊洛(指二程理學)爲宗，是卽孔門顏閔德行之科也。而朱子於政事，雖出仕之時日不久，而所至有政聲，亦有當孔門子貢子路言語政事之科。故朱子之學乃顯然孔門四科舊規，一面發揚北宋理學之新統，一面承襲漢唐乃至北宋初期理學未興以前之舊傳，而集其大成。斯誠可以當中國學術傳統尙通學爲通人之高標上選矣。
以中國史比之西洋史，唐末五代，儼如羅馬帝國之崩潰，而自宋以下，學術重與，文化再起，迄於今千年以來，中國之爲中國，依然如故，是惟宋儒之功。雖宋代積弱，驟難振作，而其功要爲不可沒。蒙古入主，一時儒生，羣事返隱，於孔門舊傳德行言語政事三科，皆不能不委屈返避，則文學一科，亦失其精神，故元儒之學，乃一歸於書本文字之訓詁解釋而止。
明人有意矯元代學弊而未得其方，其學風較之漢唐宋爲皆遜，然其尙通學爲通人之大傳統則幸仍在。尤其如陽明崛起，德行政事文學，可謂兼而有之。惟其單提良知，較之北宋理學爲更狹。而政事文學，皆不免爲其門徒王龍谿王心齋之輩所淡置而忽視。於是不識字，不讀書，端茶童子亦可爲聖人，甚至滿街皆可是聖人。陸王之學之流弊，不啻爲人開了一聖人專科，是果爲通學之通人乎，抑亦如專家之專業乎，是誠皆大謬而不然也。
尙通學爲通人之大傳統，又蔚起於淸初之明遺民。如顧亭林、黃梨洲、陸桴亭、王船山，此皆魁儒碩學，惟北宋以下，庶幾有其匹儔。漢唐諸儒，無堪倫比。雖諸遺老皆遯世不仕，於政事上無表現。然其上下千古，論政明通，此亦孔子所謂「用之則行，舍之則藏」，孟子所謂「非不能也是不爲也。」此眞可謂在中國學術史上大放光明之一期，較之北宋諸懾，未有媿恧。
厥後淸儘治經，自號曰「漢學」而實無漢懾通經致用之心。乾嘉一時期之學術，乃若有類於近人所謂之專家。然仍亦有大儒通人崛起，如湘鄉曾國藩。於當時人以學問分義理、考據、辭章三途之外，又增之以經濟一途。是仍不忘爲有體有用之學。其爲聖哲畫像記，歴擧中國歴史聖哲三十餘人，則皆所謂尙通學之通人也。專於此而窒於彼，如蠻如觸，只鑽牛角尖，學非通學，斯人非通人。此在中國傳統中，固所不貴。
四、
晚淸末，國事日非，一時學者，競思學以致用，乃頗好言諸葛亮王陽明曾國藩三人。從政，治軍，不忘於學，而更要乃在其皆不背於孔門德行之科。乃更爲淸末人所愛言。然慕其人，當知慕其學。無其學，又何從得其人。而其時則西潮已盛，人人方務爲西學，尙專家，則不啻與此三人背道而馳。有侯官嚴復，以幼童派赴英倫學海軍，歸後乃努力翻譯西方名著，所譯如穆勒《名學》，亞當斯密《原富》，斯賓塞《羣學肄言》，赫胥黎《天演論》，孟德斯鳩《法意》諸書。此皆西方專門名著，而嚴氏以一人之力，兼譯此諸書，是證嚴氏尙未脫中國通學傳統觀之舊念。
繼此出國留學者，或治哲學邏輯，或治社會學、經濟學、政治學、法理學、或治生物物理諸學。各務爲專家，而互不相通。較之嚴氏，逾以別矣。其在自然科學方面，分門別類，易見成績。然在人文學科方面，如不通歷史而高談政治，不通政治而僅言經濟。分別而觀，亦莫不言之成理，持之有故。而割裂不成體統，利於此不免病於彼。卽如亞當斯密暢論自由經濟，在當時亦如對症下藥，立見有效。然藥性各有副作用。此家方痊，他病乍起。自亞當以來，經濟學理論，爲變已多。而尤其是一經濟專家之理論，而求推之於政治、社會、其他學術文化之各部門，則未見能推行而無弊者。
尤其如馬克思，其先創爲剩餘價値論，猶是經濟專家之言。繼之爲階級鬪爭之共産思想，此已自經濟學侵入到歷史社會政治諸學，而不悟其有不可通之處。又繼之而創爲科學的唯物史觀，則又轉進到哲學。而更見其大不通。今論馬克思之爲人與其爲學，實不脫一專家身分，專家之學只適用於專業。乃搖身一變，儼然以專業變通人，變爲一領導世變之大宗師。亦若求能以明天人之際，通古今之變，以成爲一家之言，此惟司馬遷在中國學術傳統下，乃可有此史識。此其遙情遠志，乃從通學上路，不從專業起步。馬克思思想之爲害於當前世界人類者，豈不已與人共見乎？
又如佛洛伊特，本展一專業醫生，憑其臨牀經驗，而發明其精祌分析學與潛意識論，此已侵入到人心問題。佛氏之所發現，最多亦屬病理的，而非生理的，豈能以一端槪全體。中國人因崇尙通學，求爲通人，故於人心問題，早所注意。先秦儒道兩家，如孔孟莊老，對此問題，尤爲有傑出之貢獻。果欲對人心作硏究，此當由全部日常人生，進而從大羣社會人生，乃至歷史文化人生中加以尋討。豈能憑醫院病人之某些臨牀經驗，從專門知識之一枝一節上，加以臆測推概，而謂可得人心全體眞相之秘密。今卽從佛洛伊特派之所推論，取與孔孟老莊以及此下儒道兩家之所發揮，又兼之以佛學中國化中如天臺禪諸宗之所尋究而比較觀之，亦自見通學與專業之相異矣。
五、
今再就自然科學言。如近代醫學之分門別類，互不相知，亦可謂已到達了 一種顚峯狀態，難於更進。惟百病叢生，實只萃集於一身。病雖不同，其不能越出此身則同。從病之外在言，百病之部位與症狀各不同。然從病之內在言，病在此身，病雖別而身則通。一病可蔓延爲他病，病在此亦可治在彼。焦頭爛額，不如曲突徙薪。[4]旣可防患於未然，又可除患於其易。故醫學雖一專業，而在此專業中亦貴有通學。中國醫學，亦如其他學術傳統，貴通尤過於貴專，凡求醫病，先貴能通知病者之一身。故中國醫學好言氣，氣卽通於一身，流轉不居，充盈於人身全體之各部位，乃亦不屬於任何一部位，此乃人身之生機。一經解剖，卽渺不見其存在。今日國人，專矜西學，故斥中醫爲不科學。是亦通學與專家之一爭也。
人之有羣，亦猶其有身。惟身屬物質人生，羣屬人文人生，然在兩者間亦有可通。羣亦有生氣，有生機，一如其身。其身果生氣流轉，生機活潑，其身亦健而無病。其羣亦然。其羣果生氣流轉，生機活潑，其羣亦健而無病。中國人於所謂天人之際，古今之變，亦皆好言氣。自然界之與人文界，過去世之與現在世，其間亦皆相通，中國人卽指其相通處曰氣。亦可謂有氣乃有相通，有氣乃有存在與生命。宇宙間任何一物之有其存在與生命亦可謂正在其與他物之相通。果使其氣窒塞消散，其與他物相通之機有停滯阻礙，則此物亦當失其生命與存在。此惟通以求之乃有，使專家分別以求，將不見有所謂氣，亦將不見有所謂機。皆成死局，更無生意。
今使在一羣中、分爲政治、經濟、法律、社會各事項，割裂以求，各成爲一種專門知識，可以互不相關，則其羣亦將不見有存在。又如過去世，現在世，未來世，亦可如此分割、此時非他時，幼年非老年，此身割裂，將不見有生命。其羣亦然。亦將爲無生命，亦卽無歷史文化可言。中國人因言氣，乃言道。道者卽指由此至彼，由彼至此之相通道路。於是而有大道，有小道。其氣由此至彼，由彼得之，斯曰德。德亦有大德小德。所通所得，各有大小。就全體言，則有一潛移默運之主宰。或曰上帝，或曰天。在人身言，此一主宰曰心。此不指心臓，亦不指頭腦。心臓頭腦，仍各是一體，而非全體。仍可解剖，仍可由專家分別求之。而此潛移默運以主宰乎此一身之心，則一經解剖便無所見。亦非專家分別所能知。必通乎其人之一身，與其自幼至老之一生，會通而觀，乃始見有其存在。
亦可謂心卽是其身生命之主宰。羣亦然，亦當有一潛移默運之主宰之存在。此主宰，旣不是政治上一最高元首，更不是社會上幾許強有力的巨富豪門。凡屬一切人世間權位財利名勢之所在，皆不足以主宰此一羣。中國人則名此主宰曰道。道之所在，斯卽主宰之所在。
上引王船山論三國，劉孫曹氏之與荀或諸葛亮，皆不足以持此世，惟管寧可以持此世。此種論調，政治法律社會經濟種種專家，皆不足以知此。三國時代，分崩亂離已極，而三國以後仍有此中國，中國人之始終不失其存在，至今仍保有其文化生命而不失，誰持之使至此，王船山則曰，惟管寧能持之以致此。此非王船山一人之言，凡屬中國以通學爲通人者，皆知有此言。
船山同時有顧亭林亦言：「有亡國，有亡天下。」亡國乃政治家責任，惟亡天下則匹夫亦預有責。劉孫曹氏皆亡其國，荀或諸葛亮皆無能爲力，而管寧乃當時一匹夫。吳蜀魏三國皆亡，獨中國人之歴史文化傳統終於不亡斯卽天下不亡，乃管寧獨以一匹夫而能保持維繋之使不亡，斯乃吾中國傳統中通學通人之通識。凡屬分門別類之各項專家知識，則皆不足證成此理論。
若就今日世界各大學分院分系之各課程而論，管寧旣非一政治法律社會經濟學家，管寧亦非一哲學文學史學家，然終不能謂管寧無所學。主要是管寧其人，但亦將終不爲近代史學專家所瞭解。
惟中國史學乃從通學中來，至陳壽撰爲三國志時，史學受中國傳統通學之影響已深，故管寧在陳壽書中，乃得獨立有一傳。若上溯至春秋左氏傳，乃無顏淵名字。管寧亦顏淵之儔。左氏傳後世尊之曰經，然就此等處論，乃遠不如後起之諸史。司馬遷爲史記，欲以明天人之際，通古今之變，此卽以通學爲史學也。乃始創爲列傳體，而伯夷叔齊踞其首。若以叩馬之諫首陽之餓而論，於當時史事上何關緊要。可知史遷之學，固有超史學之外者。
卽如顧亭林、王船山，亦豈得專謂之是一史學家。近代史學成爲一項專門學問，可以從其他學問中割裂出，而有其獨立自存之地位。管寧則只是在中國歴史上偶然一見的對其當時歷史不甚重要之人物，亦終將不會受史學專家之注意。
亦如陶潛，豈得專謂之是一文學家。沈約撰宋書，陶潛入隱逸傳。唐修晉書，有文苑傳，乃不列陶潛，而亦列之隱逸傳之末。陶潛在晉時，爲鎭軍參軍，爲彭澤令，曾出仕。入宋，二十年而卒。乃宋書晉書均列之於隱逸。晉書旣傳宋人，而朱子《通鑑綱目》[5]又特於宋元嘉四年，書晉徵士陶潛卒。[6]從來言詩人，無不首及潛，而終不以詩人目之。不目其人曰詩人，卽尊其詩之至也。若目之爲詩人，則若一專家詩人矣，而潛之爲人爲學，則確有出乎爲詩之外者。故讀陶潛詩，貴能由其詩進而窺其爲人與爲學，乃亦庶能於其詩有瞭解。此卽所謂通學也。
中國詩人，亦不獨陶潛如是，姑舉北宋如黃庭堅，能欣賞同時周濂溪之爲人，而讚之曰如「光風霽月」[7]，此四字遂永爲後世傳誦，言及濂溪，毎同時及此四字。可知庭堅之學與其人，亦必有出乎其能詩之外者。庭堅之詩，亦卽從其人與學來。不識庭堅之爲人與其學，又何足讚庭堅之詩。
今日國人，競尙西化，一意爲專家之學。能吟詩，斯爲詩人矣。又提倡以白話爲詩，於古詩人作品，皆束諸高閣，並目之曰死文學。惟如西遊記、封神榜、紅樓夢、兒女英雄傳等小說，乃至如元曲等，近似西方文學體裁，稍値一顧，而不幸其皆非中國文學之正統。就今日論，學術之傳統已中斷，則死去者亦豈僅止於文學。
卽如史學，自司馬遷、陳壽、沈約，下至歐陽修、司馬光、朱子，皆曾著史，其學皆不專在史。今人則一意爲史學專家，渺不得古人讀史著史之用意。於是二十四史九通，[8]皆止當作一堆史料。方欲模倣西人史法，從此一堆材料中來創造新史，而又恨此一堆材料之多屬廢料而不中用，又憾中國古人不知有社會史經濟史等，不知西方專家，愈分愈歧，歷史學外又有經濟學、社會學，事皆晚出後起。則中國古人，宜所不知。
而在中國古史中，如三國時有管寧，晉宋間有陶潛，若與政治社會經濟各史皆無關。乃不知此等人，正爲歷史上下通氣，使歴史得以常存，然此又豈以史學爲專業者之所知。
又如孔子，若必以一大思想家目之，已爲不倫。又若稱之爲一哲學家，則更不倫。近人以孔子與蘇格拉底相比，以朱子與康得相比。[9]然孔子與蘇格拉底兩人生平行廣大不同，朱子與康得亦然。人不同，斯知其學亦不同。由孔子朱子之學而成爲孔子朱子其人。由蘇格拉底康得之學而成爲蘇格拉底康得其人，以哲學專家之目光來衡量，則其間容有相似。以通學目光視之，斯雙方之不同乃大顯。
蓋農村人分別少，而工商都市人則分別多，影響及於學術，乃亦有此。然同在一羣之內，終不能各別相處，更無所通。西方社會之相通，不在學術，乃在宗敎。惟在西方，宗敎信仰終不敵專家知識。天文學生物學新說迭起，推翻了上帝創世之信仰。自然科學日益發展，而使上帝迷失。今日西方社會，乃惟以工商業財貨經濟相通，自然科學專家知識則皆僅爲之作婢使。故或爲自由資本社會，或爲極權共產社會，其實皆就財貨著眼。要之今日人類之相通，則亦惟財貨是賴。其實卽專就財貨言，各業專門所製造，亦同賴有一共通市場。失了共通市場，則各項專業何從成立，何從存在。今日西方各項專家之學，其實亦只成立存在，於此共通市場中。卽爲今日人類大羣潛移默運之主宰所在，亦惟在此工商巿場而已。縱觀於當日之化界，寧非如此。
六、
今若進而論人類之眞主宰，除卻上帝敎主，除卻商人財閥，除卻擁有百萬大軍之征服者及其專制王朝，是否可從人類本身內部卽人心方面，另覓一合情理可信從之主宰，而此主宰又可潛移默運以緜延至無窮，此則正待人類之學問尋求。而此項學問，則勢必由通人爲通學，乃可得之，而斷非專業專家之各項分別知識可以勝任而愉快。
中國孔子，則正是從事此項學問尋求者。其傳統則爲中國之儒家。故中國儒家，乃認爲人類之主宰則決然應在人之內，而不超在人之外，因此宗敎信仰乃不爲儒家所重。人類主宰，亦決非以富淩貧，以強淩弱之，故專制帝王之與豪商巨富，亦爲儒家所反對而排斥。
人類主宰，亦不在於分門別類之各項專業知識，彼此互不相知，而謂可以統制此全人類。人類之眞主宰，仍必屬於人。而厥爲人類中具有通學之通人。通人所必具之德性曰仁，通學所追求之主要目標曰道。而各項專門知識專家學業，則都必於此通學中流出，其人亦必仍不失爲一通人。故孔門之有四科，其流雖可派分，其源則歸合一。滙而成科者爲賢，合而歸源者爲聖。聖賢皆一通人，學者之希聖希賢，亦希爲一通人。如上述，三國時之管寧，晉宋間之陶潛，此皆通人，惟通人乃可主宰此世運，而此則非具通學通識者不之知。
莊子曰：「道術將爲天下裂。」今日之競尙專家知識。是矣。心之於身，目之於視，耳之於聽，五官百骸，皆各分別有其專司。心臟頭腦亦然。荀子曰：「心爲天官。」惟此心，乃爲人身之天，爲人身一主宰。然主宰此身之心，乃由學而來。曰仁曰智，乃人心所當學之主要大目標。數千年上下之心可以相通，而此心遂亦爲人羣歴史之主宰。
今日人類大羣，則乃以工商大企業爲心，以政府爲頭腦，各司專門知識之學者，則如耳目之司視聽而已。乃苦於而無主，亦成爲羣而無道，無天，並亦無敎。在小學則敎之爲一公民，在大學則敎之爲一專門知識之學者。卽在敎堂中，亦止敎之爲一上帝信徒。乃無確然敎其爲一人者。人由業分，不由道合，通學之急需於今世，亦據此可知矣。
七、
《莊子》〈養生主〉庖丁爲文惠君解牛，告文惠君曰：「臣之所好者道也，進乎技矣。」技必進乎道，此爲中國傳統學術一重要觀念。孔子以六藝敎，然曰志乎道，遊乎藝。莊子之所謂技，卽孔子之所謂藝。以近代語說之，此即爲通人與專家之分。必明於道，乃爲通人。若擅一技，則屬專家。道主合，技主分。人各以其才性所近，環境所宜，分治一藝，以維生業，是謂技。鼯鼠五技，[10]自古所戒，故技必主分主專。卽有兼通，亦必有限。道則通乎人人。適此不適彼，適彼不適此，不足以爲道。
就東西雙方文化傳統言，似乎西方較更重技，中國較更重道。如宗敎之與哲學，信仰之與思維，本屬人人應有能有之事，應歸道，不歸技。乃西方之宗敎與哲學，亦成專業化。敎會組織愈嚴密，僧侶專業愈固定，乃使上帝大道與社會人心間，轉增一橫隔膜。馬丁路德創新敎，正要爲衝破此橫隔膜。但此橫隔膜，仍亦留存於新敎中。要之西方宗敎，成爲專業，趨於分化，則爲不可爭之事實。中國傳統文化中，從不自創一宗敎。印度佛敎傳入，經歴中國化，主要惟盛禪淨兩宗，其用意卽在泯去寺院僧侶之專業化，使佛道人心融通合一，而普遍趨於人人之日常生活中。
又如西方古希臘大哲學家柏拉圖，自標其學園曰：「弗通幾何學者勿進。」幾何學乃一專門知識，當屬技，不屬道。必使人人先通幾何學乃得通哲學，則哲學亦成一種專門知識，亦將展技不屬道。又如西方人謂通哲學當先通邏輯，邏輯亦屬一種專鬥知識，屬技不屬道。厥後西方哲學盡歸入專業化，自成一項學問，與其他學問分離隔別。哲學地位日高，乃其距離普通人生亦日遠。在中國人觀念中，凡屬專門知識，皆如鑽牛角尖，入而不出，則不免有蠻觸之爭。故西方哲學家言：「我愛吾師，我尤愛眞理。」然果眞理，而偏於主觀之自我創造，則眞理亦將日趨於分歧。中國人觀念則不同，眞理必具共同性，不能謂我得於此，而他人絕無得於彼。縱謂我得其大，亦不能謂他人絕無得於小。孔子則曰：述而不作，信而好古，主要在從會通中醞釀出大道觀。不使分裂，使求道成爲專家化。
先秦時，百家紛起，莊子天下篇作者憂之，乃曰，道術將爲天下裂。術卽技也。合則術是道，裂則離道入技。先秦百家中，如墨名法陰陽，乃至於如農家，縱橫家，皆從一據點無限引伸，莫不自以爲道，其實只如一技。故朱子大學章句序，稱之曰百家衆技。惟儒道兩家，其所陳說，庶可謂是道非技。老子曰：「同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。」同時墨名法陰陽諸家，皆不免先自各占一據點，以自示其與人異。而不知所貴乎大道者，乃能超諸異而得一同。老子名此同曰玄。玄之又玄，卽是同之上又有同，達於同之最大最極處，乃始是衆妙之門。妙者是一種細微開始。一切細微開始，皆當從此門出，卽謂皆從大道生也。惟道家理想，此一玄之又玄之衆妙之門只是天，終不免有尊大抑人之病。儒家則主本於人以識天，孟子敎人以盡心知性而知天，人心之同然常然處卽是天，亦卽是衆妙之門。故就人道立場言，道家若不免就虛言之，重自然而輕人文。儒家則就實言之，卽從人文來完成自然。自漢以下，中國思想只留儒道兩家，而儒尤爲之主，此卽中國文化學術傳統，主合不主分，尙通不尙專之一明顯特徵也。
八
自宗敎哲學以下，復有藝術文學，其事若當展技不屬道，而中國傳統觀念，則仍必期其由是以達乎道。莊子書中最善言藝術。卽如文惠君之庖丁解牛，固只是一小技，乃此庖丁，能由小技而通大道。其實衆小技莫不從大道出。亦莫不可通於大道。莊子外雜篇中尤好言此等事，如屙瘻文人之承綢，如齊桓公堂下之斬輪老人，莫不由小技通大道。其他不勝列擧。惟謂解牛承蜩斲輪皆可通大道，而人羣中一切較大之實務轉不足以通大道，此終不免言之偏激。孔子則曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。」此所謂小道，實亦卽老子之所謂妙。但小道之妙，仍貴其能致遠，泥卽不通，不能致遠，所以只成爲小道。若宗敎、若哲學，其所求應屬大道之列，然苟不能致遠，斯卽成小道而不妙矣。此致遠之遠字涵兩義，一指由一人可通之於人人。又一指由一時可通之於時時。一指廣大，一指悠久。兩義實亦相通。不能廣大，斯不能悠久。不能悠久，斯亦不能廣大。
孔門好言孝弟，其實孝弟亦只是小道，然可推之廣大，垂之悠久，故使小道成大道。孝弟本於幼稚，行之家庭，斯亦老子之所謂妙微小之開端。就文字言，少女爲妙。然少女，可以爲婦爲母，斯成爲人道之大矣。苟不能成人道之大，斯又何妙之有。余嘗謂道家所言，乃一種藝術人生，儒家則爲道德人生，其實儒家言道德，卽是人生之一種最高藝術也。
文學亦是一種藝術，而中國傳統文學則必主文以明道、載道、傳道。中國文學中精義，亦皆從儒道兩家來。其他如墨名法陰陽諸家，皆不能展衍出文學。故此諸家，雖各自以爲大道在我，而其道並不能落實貫通到文學上去，則豈不是大道而不能通小技。旣不廣大，何能悠久，又何當於老子之所謂妙。當知少女，不能專一爲少女，必當長大爲婦爲母。少女只如一專家，爲婦爲母，乃始爲通人。中國傳統學術文化精義乃在此。
《古詩三百首》，乃儒家所崇。屈原《離騷》以及《楚辭》，多屬道家義。然皆文以寓道，有文道貫通之境界。漢賦只屬縱橫家言，轉爲宮廷文學。揚雄晚而悔之，曰：「雕蟲小技，壯夫不爲。」建安新文學起，卽如魏文帝論典論文，亦已求因文而進乎道。及劉勰撰爲《文心雕龍》，其時佛老盛行，劉勰又親爲僧侶，然其論文，首主宗經明道，斯可見中國文學傳統精神所謂文以傳道之旨，決不待韓愈始。近人慕西化，尙專家，認爲治文學，只求成一文學專家。至於論道傳道，乃屬宗敎家哲學家事，何煩文學家之越俎代謀。於是韓愈遂大爲近人所詬病。不知詩文雖屬一技，正貴能由技而進乎道。韓愈論文，亦從陳子昂、李白、杜甫之論詩來。杜詩有曰：「文章本小技，於道未爲尊」，顯與韓愈見解後先一致。旁觀太白柳州，又何不抱此文道貫通一致之見解。亦可謂上自《詩》《騷》，下迄晚淸，亦皆同此見解，何得於韓愈一人而輕肆菲薄乎。
余嘗爲藝術與理學一文，詳徵歴代諸家論畫，亦皆抱藝道一致之觀念，正亦如文學中之主張文道一貫。惟畫家理論較後起。藝道一致之理論，下迄宋代，乃臻成熟。元好問詩：「至人技進不名技，遊戲亦復通其靈。」不論詩文字畫，皆貴能遊戲通靈，此卽技而進乎道矣。人各就己性之所近而專擅於詩文字畫，此屬技。能由己之性靈以旁通乎人之性靈，此屬道。從專家觀念言之，若宗敎哲學偏近道，文學藝術偏近技。其實道之與技，皆從人性中來，人性上本於天，人貴能從本源上求通求合，不貴從人事興起後之枝派上求分求專。人人貴能有一番信仰及思維。思維之與信仰，皆貴能合能通。
宗敎與哲學分，已屬人事之分裂。文學藝術之創作，又與宗敎哲學分，則尤屬分裂之益甚。不知宗敎哲學文學藝術一切皆亦從人類性靈之大本大源上展出。卽論文學藝術，縱不能人人有創作，亦貴於人人能欣賞。其眞在文學藝術上成專家者，亦貴其人能成爲人羣中一通人。則其文學藝術，亦貴於通學中得基本。否則使其人在人羣中而不得成爲一通人，則其在文學藝術圈中之成爲專家，縱曰無害，亦非理想上乘之選。
中國人於藝術文學中皆鄙言匠，匠則是一專業小技而已。然中國人又言天匠，言化匠，言哲匠，言大匠。可見匠非可鄙。人羣中有專擅一技以爲匠者，亦有本此一技以上通乎天地造化，下通乎人倫大道以爲匠者。僅以匠爲專業，斯爲小匠。由匠而進乎道，斯成天工大匠，何復可鄙。今若把人羣中宗敎哲學文學藝術二專業化，皆使成一專塚小匠，如各滴水皆從同一泉源出，而分散橫溢，不成大流，則其涸可立而待。必當使各滴水從同一泉源出，而仍然滙成一大流，不論宗敎哲學文學藝術，各各成爲通人大匠，而後此一大流乃可安然以達於海。中國文化學術主要傳統精神之所寄望者乃在此。
九、
文學藝術旣必歸於道，則必更重有共通性與傳統性，其間乃有一時間性，非可自我作古，由我一人而有此創造。古人已有此技，旣已傳之人而垂於今，斯即其技中有道之存在。我學其技，主要卽在學此技中之道。惟其謂之是道，卽當通之人人，非可專展之於我。故人，之學一技，首貴能忘我，而惟技之重。但其學而成，則終是成於我，非可謂是成於人。故中國文化學術之傳統精神，乃貴能從忘我中獲成其我，而終亦不自認其爲我，乃始得之。孟子曰：「大匠能與人以規矩，不能與人以巧。」規矩卽此技中之道也。惟規矩乃有其共通性與傳統性。使我學爲一匠人，則必遵守前人規矩，不得輕肆己巧。貴能從前人規矩中獲得己巧。遵守前人規矩者乃是我，但我旣已沒入此規矩中，使我心與此規矩相通合一，乃若不復有我之存在，此卽是一種忘我無我境界。然此規矩，則並不排除我於外。我遵守學習此規矩，旣久且熟，乃於規矩中生巧，此巧則屬於我，不屬於規矩。然我此巧，亦終非違背了前人之規矩。規矩乃是一種道德精神，巧則是一種藝術精神。兩者相通而合一，旣非有人無我，亦非有我無人。
今亦可謂規矩乃屬於天地大自然，惟天地大自然有此規矩，而並不拒絕人之各自有其巧。更進一層言之，亦可謂在天地大自然之中，實亦並不見有如人類之所想像，有此眞方眞圓之規矩之存在。規矩方圓，其實已屬在人文界中所形成。亦可說：規矩形成，已卽是人類之大巧。惟在人羣中，旣先有大巧，成此規矩在前，自不能謂更無大巧，繼起續創規矩在後。惟人類更偉大之聰明，則在不認由人類中有某幾人之巧能創造此規矩，而必認在天造地設之規矩中，而始有人之不斷之巧之出現。中國文化學術傳統，則更重視此一分辨。故毎成就，決不歸之於某某專家私人之所創，而必歸之於有一共同範疇之通學。故重道尤甚於重技，卽不許人之各肆其小巧。
再論藝術與文學，亦都該要規矩。此規矩亦稱法。如鍾繇王羲之書，卽稱鍾王之書法。然在未有鍾王以前已有書，亦已有法，如史籀有史籀之書法。李斯有李斯之書法。後人意欲成爲一書家，則必模倣前代名家之書法。但如唐代有褚虞顏柳，宋代有蘇黃米蔡，在書中亦各目名家，亦各自有法。卽各家有各家之巧妙。但認此巧妙終不背於傳統的法與規矩。巧妙只出於各家之私與專，而規矩法度，則成爲此道之通與公。文學亦然。如唐代詩家，李白之外不害有杜甫。古文家韓愈之外不害有柳宗元。但不論李杜韓柳，皆必學於古，皆必從於古人傳習的一套規矩。如是說之，則在藝術與文學之自身亦皆有一道，此卽說自古到今之藝術文學，皆必有一條共同遵行之路。走在此一條共同遵行之大路上者纔始得各自成家。雖說各家有其巧妙不同，而其守規矩而遵大道之共同條件，則並無二致。而其更高更深一層，則又必於藝術文學之本身之外，尙有一共同遵行之大道。
但此亦只似中國人想法，西方人似乎不如此。西方人似乎更重視各自之巧妙，而不太重視在各家巧妙以上之共同規矩。就我上論，卽是西方人似乎看重了藝術與文學之屬於技的一屠，而在技之上之更有道的一層，則頗不爲西方所重視。此乃西方人重專家更勝於重通人之一風氣之所由來。
再就中國人對於學的一觀念看，中國人認爲學所以學爲人，此一觀念甚重要。故中國人重其人，更重於其人之所學，西方人則似乎重其學，更重於其學者之爲人。余嘗謂中國人似乎認爲須其人先具備了文學家條件，乃始得有其理想的文學作品。而西方人則似乎認爲因他有了文學作品卽成爲一文學家。亦可謂中國人認爲要先像樣作此人，乃始成此學。西方人則似乎認爲成學之前並無先做人的特種條件之存在。因此西方人看重在學，重在所學之各別分異處。中國人看重在人，重在其做人之共通合一處。中國人認爲，一切學，皆從人之性靈來，人之性靈，出於天地大自然，故必該有其共通合一處。當然其所學亦儘可有分別各異，但仍當還向其共通合一處作歸宿。
再言之，旣言爲人之道，則不該有了自己便沒有了他人，亦不該只重現代，而忽視了前代與後代。故中國人衡量學術則必重其共同性與傳統性。今論宗敎哲學文學藝術皆從人性中流出，而層次有不同。而近代之自然科學，則屬另外一層次。自然科學之對象在於物，必因於物以爲學。物旣各異，而自然科學之分門別類，亦自隨之而各異。在門類與門類之間，亦可以互不相通。但循此爲研究，甚至如醫學，根本只限於人之一身，而眼耳口鼻，胃腸肝肺，亦加分別硏究，各成專家。病在身，而醫家視之，則一身之內，卽成千差萬別。醫家治病，可以只見其病，不見其身。換言之，乃是只注意其病之症象，而不注意其病之本源。故學醫必先學解剖，先把人身解剖成非人身。其他一切自然科學皆如此。把天地大自然及人類社會，亦不啻二作解剖，至於不見有此天地大自然與此人類社會，只就枝節處作硏究，乃始成爲一專家。
朱子大學格物補傳，其所陳義，驟讀之，若與近代自然科學精祌有相似，然亦有大不同之處。朱子曰：「卽凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。一且豁然貫通。」此卽與近代科學宗趣大異。近代科學，乃卽就凡天下之物而窮之益細，益專，決不先懸一旦豁然貫通之理想。
朱子此一理想，亦可以莊子釋之。庖丁爲文惠君解牛，而悟得養生主，此卽因一物之理而益窮之，而循至於其他之理之一旦豁然貫通也。故中國人所重，乃在整體中尋求此一物之理，乃使此一物之理之能貫通於整體。非此亦不得成爲理。中國人之爲人理想，亦貴在羣體中爲人，貴由各一人之私而通於人類之全整體，非貴其能外於人之全整體而爲人。則亦不能外於全整體而爲學。
今若由人人各各分別爲學，分別爲人，則人道日政，學亦無當。當前人類，其所由仍得成爲一體者，積極乃因功利之誘引，消極則爲法律之制裁，但此皆非出於人性之本然。人旣違其性以爲人，乃競呼自由解放。人類所最不自由者，卽在功利法律之約束其本性。若果如近人所想像之自由解放，乃欲違於本性以求自由，則羣將不羣，而人亦迷失其所以爲人矣。
中國人因於人文傳統中各項學術距離共通人性本源有層次之不同，而分別其階級。孔門四科，一曰德行，二曰政事，三曰言語，四曰文學。後世所謂文學藝術乃及種種自然科學，其在孔門，當歸入文學一科中，宗敎與哲學之在孔門，則當歸入德行一科中。
惟孔門之德行，必兼學與行而相通合一以成。後人又分學行而爲二。則專學不成德，專行亦不足以成德，專以德行爲學而不兼此下言語政事文學之三科而通之，亦不足以成德。如專學在宗敎，就孔門意義言，宜不足以勝傳道之任。專學在哲學，亦不足以勝明道之任。道則必兼技，德則必兼行，形上必兼形下，貫通必兼專別。
玆再分言之。德行可以小我個己爲本，言語政事則必以大羣爲本，而文學則又必兼往古前世以爲本。故孔門四科先德行，次言語政事，最後始爲文學。反而言之，文學必當能應用在言語政事上，而言語政事，又必歸本於小我個己之德行上。此一爲學之大系統，能勝其任者，應在通人，不在專家。
今人乃羣目政治外交爲專家之業，果以孔門理想言，其人當上通德行，先知個我小己所以爲人之道。又當下通文學，卽往古前世一切嘉言懿行，歷史文化之傳統，乃及天地間萬事萬物之共通原則，必期其人先知自然與人文之大綱宗所在，然後始能爲一理想從政者。大學舉格物致知誠意正心修身齊家治國平天下八條目，而在平天下一條目下乃曰：「斷斷兮無他技，人之有技，若己有之。」因治平乃是人類整全體一大道，斷非某幾個少數人之一專業。今人乃視此等人類公共大事，謂皆可由專家之學作爲一專業來處理，一若其事，亦猶人之治稼穡醫藥然，可以從人類共通大道中分別割出，則其人之爲政，乃可以上不知有德行，下不知有文學，則其政果將爲何等之政乎？
十、
中國古人言「天地君親師。」又曰，「作之君，作之師。」君管治統，師管道統。君之與師，皆必由通學爲通人，始能勝其任。又且君道必通於師道，師道亦必通於君道。中國古代歴史上有文王周公，是卽以君道通師道者。孔子孟子，則是以師道通君道者。自漢以下，五經之學，定爲百官羣僚從政之階梯，五經卽中國傳統中之通學也。宋元以下，又增之以四書。百官從政，必先通四書以及五經，斯卽不通德行文學，卽不足以從政。惟國君一位定爲一世襲，然自其爲太子，及其登極爲君，皆有學。其學亦與百官羣僚所得以從政之所學同。五經四書皆不得謂其是一套政治學，而乃人人學爲人之通學，而爲君爲相者，亦無以異之。法家者流，如申不害韓非書，乃始視爲君爲專業，其所主乃是技而非道，爲後代通人所鄙視。
在西方若惟宗敎，乃爲人人之通學，然耶穌已言，凱撒之事由凱撒去管，則已排除政事在宗敎之外。故不僅政治成爲一專業，卽宗敎亦成爲一專業，皆有專學，由專家爲之。專家日旺，通人日衰，則誠人道一大可憂歎之點也。
今日西方之民主政治，一國政治元首，皆由民選。然多數民衆旣不屬專家，亦不屬通人。則多數亦何遽可信。最多可以防弊，然不足以興利。且其如宗敎哲學文學藝術乃及各部門自然科學家，皆須由學術培養，不由選擧。何以一國政治元首，獨必由選擧。而自元首以下之從政人才，皆出專家。此等人皆是各擅一技，未聞其共認一道。是則人人各擅一項技巧，乃至於奇技淫巧。互不相通，其弊可知。其所以猶得相處以共成一政府，主要乃在法律，不關德行。
固亦有不世出之領袖，崛起其間，然如西方上古希臘馬其頓之亞歴山大，羅馬之凱撒，近代法國之拿破崙，德國之希脫勒，爲大羣禍福所繫，然皆出於天縱，非由敎養。人類若漫不以敎養領袖爲事，所爭乃曰個人自由。其對領袖則惟以法律箝制爲能事。
中國傳統文化，則重道義敎養，更要爲君師之道，君師得其敎養，則人羣共通有自由。不爭共通自由而爭個人自由，則所重仍在個別之專，不在共同之通。不知一通可以容百專，百專不能成一通。專愈細，斯通愈窒。羣道之壞端在此。
今論人性有異復有同，有同亦復有異。從其異而敎之，則成專家專業。從其同而敎之，則爲通德通人。人人各具一專業，其事易。專業中出一專家，其事難。人人各具一通德，其事易。而在通德中成一通人，事則更難。慈孝乃家庭中通德，然慈父孝子，未必皆爲一通人。必如舜與周公之大孝，乃得爲通人。在專家專業中而使各備通德，其事亦易，求於專家專業中而出一通人，事則更難。如舜之爲君，在其朝廷中，契司敎，稷司稼，禹司治水，皐陶司刑，夔司樂，皆以專業而爲通人，斯始爲一至高無上之理想政府。中國古代誠有此政府否，可勿遽論。要之中國古人確已有此一理想，則證之尙書堯典之篇而可知。
中國自秦以下，常有一大一統政府，如漢高祖劉邦，明太祖朱元埠，皆崛起草野，出自天縱。然相從創業者，如蕭何、張良、劉基、宋濂之徒，皆不得謂其絕不知政道合一之傳統大義。他如東漢光武帝，唐太宗，其於傳統政道合一之大義，則必更多所聞。其守成之君，如西漢文帝宣帝，東漢明帝章帝，唐憲宗，宋仁宗神宗，南宋孝宗，乃至如滿淸以異族入主，慕效漢化，如康熙，皆能黽勉於政道合一之大義。至於政府百官，上自宰相，下至鄉邑小吏，能上備德行，下通文學，確符於歴古相傳政道合一的理想。政府下之卿僚人選，在一部二十五史中，幾乎毎代每朝，中外上下，毎處皆有。固不能謂自秦以下之中國傳統政治，已足當此政道合一之大理想而無媿。要之能緜延兩千年，一體相承，廣土衆民，凝而不渙，久而益堅。較之並世其他民族，專就政治成績言，其恢宏安定之成就，殆無可匹。斯固不得不謂其中國傳統政治理想，治國以上有平天下。世界大同本於人道之相通。將使天下如一家，中國如一人，此爲中國政治理想之極致。
西方人視政治，亦如一技，似不認其是一道。希臘哲人柏拉圖著理想國一書，全國受哲人王統治。其下民衆，一脫母胎，卽歸公育，不得有家庭父母之私。各就性近，加之敎養，或農或工，或兵或商，全經指定。畢生各專一職，絕不能有絲毫之自由。此等理想，其視政治爲一技，抑爲一道，抑爲技而進乎道，由中國人觀念讀其書，自感其格格不相入。縱認其亦是一道，然只可謂是專在政道。有政道，無人道。政治與人生，仍見其分，不見其合。亦幸而其書終爲一烏託邦，一懸空之理想，未能實施。然尙不斷爲西方人所想慕。果使其書理想一且實現，此一哲人王，較之近代莫索裡尼，希脫勒，列寧，史太林，慘酷暴烈，殆遠過無不及。在羅馬時代有敎育家昆提連，主張培養政治人才，先從語言敎育，使成爲一大演說家，是亦一種專門技術而已。近代西方政治，率重宣傳，重說服，重視大會演說與公開辯論。然不問其宣傳演說之固是一技，抑是一道乎。是政治仍是一專家專業，一入政治，便當遵循政治一條路上前進。人生中各業各條路，分劃得太淸楚，故近代西方之大學制度，分院分系分課，各尙專攻，其勢將只見專家，不遇通人。盡成小道，更無大道。惟有宗敎信仰死後上天堂，始是共通人生大道，而又不幸上帝迷失，並此死後一條共通大道而亦將失其存在。今日之西方社會，豈不如是。
依中國人觀念，一切人事皆各有道，而尤貴有一宏通之大道。故曰「人能宏道。」可見道由人立。又曰有「三達道。」又曰「大哉聖人之道。」惟聖人之道，乃可通於人人以爲道。莊子曰：「曲士不足以語道。」今日之所謂專家，自莊子言之，亦一曲士。惟中庸則曰「致曲。」人生各有一曲，惟貴能推致其曲，以成大方之家，斯專家亦爲通人矣。故依中國儒家觀念，專家非不可貴，但必期專家進而爲通人，非欲毀專家而求通人。故孔子曰：「執禦乎，執射乎，我執禦矣。」禦之爲技視射爲尤下。執禦執射，各專一藝，各守一專門之業，斯亦人道之常。惟求其相互間之通。道家尊天抑人，惟恐人道展衍而害天道，惟恐其由專而害通，故於人道常持悲觀消極態度。儒家則主本於天道以展衍出人道，又復本於人道以參贊於天道，故於人道持積極樂觀態度。此爲儒道兩家之所分。而儒家之道，則終於中國傳統占優勢。居今日而言世道隆替，此一辨，似不當不加以深切之討論也。
[3] http://baike.baidu.com/view/77980.htm
[4] 把煙囪改建成彎的，把灶旁的柴草搬走。比喻消除可能導致事故發生的因素，防患於未然。出自《漢書·霍光傳》。http://baike.baidu.com/view/45348.htm
[5] 南宋朱熹撰著。五十九卷，序例一卷。熹與其門人趙師淵等，據司馬光《資治通鑒》、《舉要曆》和胡安國《舉要補遺》等書，本儒家綱常名教，簡化內容，編為綱目。《資治通鑒》對三國史事，本據魏國紀年，朱熹改據蜀漢紀年，以宣揚正統觀念。其後，尹起莘等又為此書闡明義旨，清康熙帝更加上“御批”，使之進一步成為封建專制統治的思想工具。http://baike.baidu.com/view/2485544.htm
[6] 徵士指不接受朝廷徵聘的隱士。
[8] 清代乾隆年間，以官修的《續通典》、《清通典》、《續通志》、《清通志》、《續文獻通考》、《清文獻通考》六書與前代所撰之“三通”（《文獻通考》、《通典》、《通志》）合稱為九通。1935 年再加上《清續文獻通考》，總稱為“十通”。其中以馬端臨的文獻通考最有價值。 《十通》系統完整地記錄了中國歷代典章制度沿革發展。是指十部記載歷代典章制度的政書政書是我國古代一種以大量原始文獻史料作基礎分門別類的闡述歷史或一代政治經濟文化軍事等方面制度及其沿革主要是為社會科學研究工作者提供歷代典章制度及沿革的有關材料。http://baike.baidu.com/view/738157.htm
[9] 康得有其自成一派的思想系統，並且有為數不少的著作,其中核心的三大著作被合稱為“三大批判”，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，這三部作品有系統地分別闡述他的知識學、倫理學和美學思想。《純粹理性批判》尤其得到學術界重視，標誌著哲學研究的主要方向由本體論轉向認識論，是西方哲學史上劃時代的巨著，被視為近代哲學的開端。此外，康得在宗教哲學、法律哲學和歷史哲學方面也有重要論著。
[10]謂多能而不精一技。鼯鼠在古代人眼中有著多種本領，《荀子·勸學》：“鼯鼠五技而窮”，確也有多種不足：能飛不能上屋，能緣不能窮木，能游不能渡穀，能穴不能掩身，能走不能先人” 清 李漁 《奈何天·鬧封》：“一任那窮鼫鼠，終朝誇五技。http://baike.baidu.com/subview/45486/14423444.htm
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