再讀 陳盈瑞發孔氏之秘─ 蘇軾《論語說》的辯孟思想 一文
一、「一而兩」是否本源已明？
繼續前天讀《新傳》〈風雨京華〉後，昨天讀了兩篇極好的論文
1.
袁承維〈從《東坡易傳》看蘇軾的思維模式和變法觀〉一文
2. 王汎森2021-08-17【唐宋之際史學家的訓練——談余英時《朱熹的歷史世界》一文
探討蘇軾之為「士」的精神與其政治思想（此即學術與政治）乃至他背後哲學思想當中《周易》的部分，但留下的問題依舊就是「出於一而兩於所在」，則「一而兩」之說是否如鄧秀梅所說其「本源」就明矣？
如言:
東坡釋易確有其深邃的形而上之根據。此形而上之根據應非本於儒家雄健創生之精神，僅是一種「兩通於一，一變化兩」之形式意義的形上原理，此原理比起儒家之天道創生較近於老子的無為自然義。
但對於此「一」的具體內容，蘇軾始終未曾明示，此即所謂源頭不明。緣於此「一」之內容不明，故蘇軾難以徹頭徹尾正顯所欲詮釋之理之意。以蘇軾解析「乾知太始，坤作成物」為例，他始終都未正面解釋何謂乾知、何謂坤作，為何以「知」隸屬乾，以「作」隸屬坤？而是直接以「無心」籠統涵蓋乾之知、坤之作。此處即見出蘇軾不明乾坤之本義，自然不清楚乾生坤成的創生意涵，朱子抨擊他「不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學，揣摸而言之，故其說如此。」說得相當中肯，以虛無寂滅之學揣摸論易，確實沒有把握到萬物生成的源頭，而這卻是〈繫辭傳〉最重要、最基本的理論。
但是未窮而「變」，是要往哪個方向變？要如何變？有無規則可以依循？這些蘇軾可就一無交代了，此即是本文所評的「源頭不明」處。
或「出於一而兩於所在」之蘇軾，是否即此而有見到真正的性命或心性實體，或「理在氣」是否可以作為道德之定然律令存在？
我只能順著《新傳》最後一節「浩然不亡」之「氣」去統整蘇軾一生「出於一而兩於所在」於天道與人生兩端之性與心、性與情、性與命之間，或表現在其出仕為政與隱遯捨藏兩端之間背後他的經史之學與哲學系統，並主要以其天才般集各種藝術才華之盡氣表現。據研究者所示那是蘇軾以「無思之思」的心境是根本。
而我只能以我所知道本《論語》中孔子「五十而知天命」這一章自述與如「志於道。據於德。依於仁。游於藝」這章的道路前進去理解蘇軾。最終，是孔子所臻於體察的「予欲無言，天何言哉，四時行焉、百物生焉止」，與孔子所臻於自知的「下學而上達，知我者其天乎」，簡言之，此乃孔子踐仁知天的天人合一，而孔子天人與內外合一的關鍵，竊信是孔子博文約禮，下學上達，一以貫之之「德」。孔子的「德」當然也可以用「無思之思」一詞自由代換，惟本質上二者並不相同。
但因我讀蘇軾之文不多，故是否如此，我終仍不得而知。
二、「藝」與「道」通徹為一，合可雙美，離則兩傷
到今天早上閱讀下冊第九章〈書畫內外〉，乃補充第八章〈風雨京華〉蘇軾以「浩然之氣」於其「政治生活」當中所身處出仕而臻於權力的巔峰頂層，卻也是處於風雨飄搖諸多險峻與艱危官場中那種高度戰鬥性與不確定性的政治事業，與他另一端以「氣韻生動」在其「藝術生活」中所極其開發出各種自然流現之「氣」，也就是蘇軾於其書畫詩賦所謂藝術性與美學性領域其諸多才華所放射而燦爛的自由與創造的生涯。並以「氣」與「節」（合之謂道）來合此政治事業（如孟子主浩然氣節）與藝術創造（如莊子主乘氣而遊）兩端，此即牟宗三先生所說綜合的盡氣精神。也就是我所說的蘇軾的氣論。或蘇軾之氣論造詣，正如陳盈端所言蘇軾是主「氣」（而理在氣中）而貫穿在「道」與「藝」之間以「無思之思的心境是根本」同步提升其中所需的各種層次的認知義與美學境界義：
道與藝是不相悖的，致道甚至與審美感受的提升同步，是故「有道有藝」、「道與藝同進」。蓋蘇軾眼中，「藝」是與「道」通徹為一的對應物，合可雙美，離則兩傷。
蘇軾之「道」不拘泥於客觀、先驗的理則，而強調無思以去除成見，用通脫透徹的心胸領略萬物情態，表現出心靈觀照的自由。如此不但對題材大有開拓，更能時時以自身之技法來追攝、掌握萬物變動，而技法本身亦提升不已。他曾讚美文同「嗒然遺其身」而「其身與竹化，無窮出清新」，如此新意疊出的狀態，不但是拋除自我、「與造物者游」的自然美好，更是胸有成竹的表徵。足見無思之思的心境是根本。
則我們可追問，蘇軾此游心於藝與道之合一，是否可以等同作為鄧秀梅所言心性創生之本體？如是問孔子，我認為孔子對此四者已經臻於運用之妙之境。甚至可說，對孔子而言，志道、據德、依仁也都是藝。或轉而言，即便艱困的政治事業也是藝。其實舉一切天地之化都是藝，但這是孔子由道德而臻於成熟所產生的一種化境之藝術。此與莊子中所論之由藝術自由之化而臻於道德者不同。然而我自問對蘇軾之理解仍沒有把握確信，故是不是最後我只能用章學誠所說的「而後微茫杪忽之際，有以獨斷於一心」呢？
故我希望今天這篇部落格有一個更明確綜合各家研究更切合於蘇軾之本來面目。
三、藝術與道德之再辨
如我們需從蘇軾天生的氣質、言談、舉止、藝術、才華的自然才性去肯定切入，並看到他從這樣的藝術氣質才性之中，當可如他「之習於藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂。故游於藝，不僅可以成才，亦所以進德。」這應該是蘇軾最真實的一面。但這仍要有後天不懈的努力（尤其當他身處於風雨京華的環境中有太多的惡劣鬥爭之氣與紛雜不純之意氣在流蕩)，乃需主動或被動地不停動態地轉換環境，並從具體特殊的情境中的為人處事、行為體驗中找出因應各種變化之善道，如是，蘇軾既顯出一種實事求是、漸習漸明的工夫理論之特色，並再不停地去溯源而游乎上，以求取其生命最高性命本源的雙向過程(即性之、反之同時進行)。
則認蘇軾之此「游心」(含其性)則是否為朱子的「氣之靈」之心、為虛明靈覺之心、並也有其價值中性的經驗義的認知思慮之心靈，此即上述游心與道之合一是否就有道德本心義？可以生起道德意識，「自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大」，從而「引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望」，以成就「真正之道德實踐」？
乃至於張橫渠、胡五峯(所謂「以心著性」一系)「肯認有一在違理的心氣之上的自覺，有足夠力量對付違理的心氣」上，繼而影響及對「識心」的取捨、「盡心」「大其心，則能體天下之物」的理解。
此即，蘇軾氣論中「出於一而兩於所在」之游於藝之神遊心，如本為氣之靈之心，是否可本於對人世之處事、與行事實踐之實然與應然間各種的思辨與是否具有決斷之力，是否可從莊子之乘一氣之所化，而進入孟子浩然之正氣，於道義而「合而有助」，乃至窺探孔子之秘？或雖此游於藝之神遊心，以其是一活潑潑的心靈飛躍又凝神寂照之心，是否可以是一自主於天理與人欲間而作出自由意志抉擇之主體，從而使人對其行動之道德究責成為可理解？
簡言之，此即綜合之盡氣精神與綜合的盡理精神之間是否容有無法跨越而等同之鴻溝？其氣之心與天理之間，如以氣貫之，雖可以渾然一體更瀰漫在天地宇宙、草木鳥獸之間，實乃最早之五行之氣，如楊儒賓〈五行原論與原物理〉一文可為輔助[1]。
但，此終不似孔子之「天命」乃指人生為所當為之道義與職責之理性之最高當然者。除非此氣乃為孟子的浩然之氣。或蘇軾在〈韓文公廟碑〉中所言「蓋公之所能者，天也。其所不能者，人也。」的這種氣。
這種源自孟子（源自孔子）到韓愈甚至就是蘇軾自己一系所繼承的
浩然之氣：
匹夫而為百世師，一言而為天下法。是皆有以參天地之化，關盛衰之運。其生也，有自來；其逝也，有所為。故申、呂自嶽降，傅說為列星，古今所傳，不可誣也。孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。是氣也，寓於尋常之中，而塞乎天地之閒。」卒然遇之，則王公失其貴，晉、楚失其富，良、平失其智，賁、育失其勇，儀、秦失其辯，是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。故在天為星辰，在地為河嶽。幽則為鬼神，而明則復為人。此理之常，無足怪者。
四、蘇軾終為儒門之莊子耶？
（ㄧ）
事實上，除了上述之氣論，蘇軾晚年〈題所作書易傳論語說〉有言最後有完成「吾作《易、書傳》、《論語說》，亦粗備矣。嗚呼！又何以多為。」可見其自信！
其中《論語說》與當中幾篇對孟子的思辨，而體驗到孟子乃「有心為之」，孔子乃「無心為之」，陳盈端言，「無思之思正是通乎道的最佳狀態，「志於道」如孔子者，無求無作是也。」
其發孔氏之秘－蘇軾《論語說》的辯孟思想
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」志者無求無作，志於心而已。孟子所謂心勿忘，據者可求可作之謂也。依者未嘗須臾離，而游者出入可也。君子志於道，則物莫能留；而游於藝，則道德有自生矣。
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」四層次隱然與《老子》「失道而後德，失德而後仁」的觀念相表裡，意在教人與大道通，不使生命及心靈逐步下滑。而無思之思正是通乎道的最佳狀態，「志於道」如孔子者無求無作是也。
然，陳先生牽引《老子》三十八章所言，如此詮釋蘇軾固十分聰慧，如果蘇軾真是心中以老子相比附，然如按錢穆先生《論語新解》，則蘇軾之言已經並非孔子之本義，乃蘇軾自己之創發義、引申義而非「本義」矣。亦可說蘇軾雖欲揭開孔子之秘而實自己並不真知孔子之秘也。
於解孔子之「游於藝，則道德有自生矣」一句而有言：
這端賴藝術家平素的精神涵養與天機的培植，在活潑潑的心靈飛躍又凝神寂照的體驗中突然地成就。意指悠游於技藝，人人都能在自性自適的情態裡體現無往不宜的各種德行、學習事物的萬千姿態，從情感宣流中達致生命與境遇的浹洽，因此道與藝是不相悖的，致道甚至與審美感受的提升同步，是故「有道有藝」、「道與藝同進」。蓋蘇軾眼中，「藝」是與「道」通徹為一的對應物，合可雙美，離則兩傷。因為文藝來自創作者的「道」，即個人主體精神，故蘇軾不但謹從歐陽修「文與道俱」的教導，更將人格高度，即創作者主體，視為溝通道、藝的橋梁。但蘇軾之「道」不拘泥於客觀、先驗的理則，而強調無思以去除成見，用通脫透徹的心胸領略萬物情態，表現出心靈觀照的自由。如此不但對題材大有開拓，更能時時以自身之技法來追攝、掌握萬物變動，而技法本身亦提升不已。他曾讚美文同「嗒然遺其身」而「其身與竹化，無窮出清新」，如此新意疊出的狀態，不但是拋除自我、「與造物者游」的自然美好，更是胸有成竹的表徵。足見無思之思的心境是根本，藉此才能透過技法來追攝萬化，進而心裁別出、創獲不絕。這端賴藝術家平素的精神涵養與天機的培植，在活潑潑的心靈飛躍又凝神寂照的體驗中突然地成就。如此狀態下的「虛」，近乎心齋，是藝術精神的主體，能生洞見之明，不期然而然地對物作美的觀照，使物成為美的對象。
又其注亦引王水照認為，蘇軾的致道體驗，根本要旨在於審美感受的提煉。蘇軾本於通脫透徹的心胸境地，「觀萬物之變，盡自然之理」，使題材無窮開放，如地負海涵。王水照對「與造物者游」有深入闡述，認為無心無欲，非創作主體性的失落，反而能獲取真知，體認到「道」。包弼德（PeterK.Bol）對蘇軾重視文藝，「留給文位置」的思想有完整探討，認為文化事業代表東坡實踐道德之學的一條可能的道路，並維護文化事業在士人世界中的有效性。
凡此，然而陳盈瑞卻認為，老、莊之道與心齋等功夫與藝術雖受蘇軾心許，畢竟「不可以為法」，因為孔子之「道」仍須與禮教統一。此亦言蘇軾所欲證明的孔子之秘，終非《論語》中孔子之本義。如《論語新解》以下所言乃孔子之本義：
游於藝 游，游泳。藝，人生所需。孔子時，禮、樂、射、御、書、數謂之六藝。人之習於藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂。故游於藝，不僅可以成才，亦所以進德。
此義可通蘇軾。
然《論語新解》又言「有道德者多知愛藝術」而非有愛藝術者多知道德。一下舉出三則以明《論語》中孔子之本義。：
蓋道德本乎人性，人性出於自然，自然之美反映於人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，此二者皆同本於自然。《論語》中似此章富於藝術性之美者尚多。鳶飛戾天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術。此之謂美善合一，美善合一之謂聖。聖人之美與善，一本於其心之誠然，乃與天地合一，此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。
孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫。細讀《論語》，孔子之道，盡在其中，所謂無行而不與二三子者是丘也。非捨具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢，而猶有此歎。今欲追尋孔子之道，亦惟於博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達於顏子所歎欲從末由之一境，則已面對孔子之道之極高峻絕處。若捨其平實，而索之冥漠，不務於博文約禮，而別作仰鑽，則未為善讀此章。
孔子一生，車轍馬迹環於中國，行止久速，無不得乎時中。而終老死於闕里。其處鄉黨，言行臥起，飲食衣著，一切以禮自守，可謂謹慎之至，不苟且，不鹵莽之至。學者試取《莊子》〈逍遙遊〉〈人間世〉與此對讀，可見聖人之學養意境，至平實，至深細，較之莊生想像，逷乎遠矣。然猶疑若瑣屑而拘泥。得此一章，畫龍點睛，竟體靈活，真可謂神而化之也。
則是知蘇軾是「主」藝術之無而「從」道德之有。按本《論語新解》中孔子之本義，則蘇軾之進路顯與《論語新解》孔子本義不太合。此亦主從、輕重、本末之辨。
正如陳盈端所言：
正因為蘇軾的道無任何規定，並肯定人情的發動即性的體現，人性中善的實踐遂顯得偶然。這是其性論的大問題：缺少像康德體系中的道德理性。但東坡睿智，不由根源義入手，而直轉進修養功夫，從「繼善」處落實。他強調致虛守靜之剝損功夫，待得冲虛、無思境界，才有明通一切的可能，道德理性的缺少，亦獲彌補。此誠「為道日損」者。
又言：
今日學界亦多以《東坡易傳》為道家思想結晶，並視「一」為宇宙本體及萬物根源，於是無思之思者與大化德業的關係，便可透過道家的本末邏輯加以推闡：先確立客體本根和標準或規律的「一」，再藉由主體的探索和追求，達成主客相融的目的。從本末關係言，作為「本」的道與一，並不與包括人文化成在內的各種德行之「末」對立，而是融合為整全的有機體，使得道者可由「道本」的視角，直截認識「末」的本質，自然敞開心胸，直觀地體驗完備的萬物，因而窮通靡慮、化遷禍福。蘇軾曾在臨皐亭以「若有所思而無所思」的情態感受萬物之備，即是一證。其理想正契合於「冲虛而虛靈一切、明通一切」的生命境界，在解構自我中心的同時，融入了存有之道的生生大流中，並重構自身與萬有的關係─一種無心、無礙的狀態。雖渾然是「無」，卻在人世「道」或「一」開顯的場域裡，體現「有」的徼向性，從而使萬物回歸本然自性，即「體道」的生命境界。從大化生命的全然朗現看，真正的大德業，實非「無心」者難以成就。前述《論語說》中的「無心取天下」、「洗心退藏」、「利與義合」、「合乎人情」，都寄託了「無心」的聖人形象，適可由這個角度得到相應理解。蘇軾自元豐年間已對身體官能在此境下的統攝狀態作細緻描述，因此這番境界當帶有「神祕主義」或「冥契經驗」的向度。其強調滌除雜念，返歸純粹本然之追求，亦確實呈現道家「吾以觀復」，剝損而至無為的體證況味。這觀點幾乎通徹蘇軾一生，而黃州以降的體悟與學思經歷，又促使他深化、綰合了佛家義，達成佛、道會通的深度。進一步說，是以道說佛、以莊釋佛。任性逍遙乃莊子思想，「隨緣」、「凡心」、「勝解」乃至「觀心」皆為佛家義。足見東坡此時以道家莊子入佛，強調在凡心滌淨中除去俗念與欲望，任性隨緣而得逍遙自在之樂。其佛、道思想。我們也不必懷疑蘇軾其晚年「思無邪齋」闢立時，思想亦以道家為根底，卻表現出近於佛家思維的事實。這在邏輯上是合理的，前後思想的融合必以前者為基礎。要之，其「無思」之義始以老、莊為底蘊，又摒除了《莊子‧刻意》反功業的觀點，回歸儒學之積極應世，並在晚年融入禪的精神中，而寄託為孔子形象。世謂蘇氏蜀學繼承真、仁之際「名動士林，高視兩蜀」的布衣學者龍昌期留下的「三教圓通」學風，獨樹「三教合一」之大旗，東坡的「無思之思」說，正可視為其間重要的標誌。
陳先生言之鑿鑿有如斯者也！實則此亦類似牟宗三先生詮釋莊子之為一種主體中虛靈境界說，而非孔孟真正的道德天心之創生實體，則蘇軾作《易傳》主「出於一而兩於所在」之說，是否亦脫胎自上述佛老？
而果如是，則「藝術」與「道德」可以兩全乎？
則蘇軾是否乃以綜合之盡氣精神之充其極而希望能至乎其綜合之盡理之精神，但這可能嗎？
又如陳盈端所言，「前述《論語說》中的「無心取天下」、「洗心退藏」、「利與義合」、「合乎人情」，都寄託了「無心」的聖人形象，適可由這個角度得到相應理解。」又言「晚年「思無邪齋」闢立時，思想亦以道家為根底，卻表現出近於佛家思維的事實。」
此其孔子乎？其然乎？其然乎？
如是則蘇軾終為儒門之莊子乎？
然而，李一冰先生全書中蘇軾之「浩氣不亡」云云於孔孟者，又豈是
則李一冰之蘇軾結論有誤乎？
則鄧秀梅之言蘇軾《易傳》其本源不明到底有其深見者乎？
此朱子言蘇軾為雜學乎？
⋯⋯⋯
四、
就第九章〈書畫內外〉，作者所給予的資料準備與解釋也堪稱為是對蘇軾之一篇藝術論，並證明了哲宗繼位之後，元祐更化，從元年到四年的風雨京華，蘇軾從公戮力勞瘁之政治事業、與藝術自由神遊之創作都堪稱是他最人生為黃金的四年。
之後到下一章，蘇軾又重新回到杭州服務兩年，但不到半年就屢次被召還朝，然蘇軾從烏台詩案之後，對於奉召回京，不只是心生恐懼，甚至到了生死交關的地步。所以〈杭州來去〉這一章共有八十餘頁（共十節包含之前閱讀的「破琴之夢」），其實那是在他到杭州半年，就不斷受到朝廷的召喚，尤其高太后希望能再次延覽重用他，但正如蘇軾雖幾經推延，最終還是必須順應皇權之恩威，雖是非性命交關之地，然蘇軾確實也沒有待多久，又再次流放到颍洲、揚州，之後又再次奉召回朝，卻又在高太后過世，終究又被流放到北方定州，之後又南流放到惠州，才從此正式離開京城的是非之地。故從神宗之「烏臺詩案」，到哲宗的「風雲京華」入朝四年，與再次到杭州兩年之後，又再兩度受召，終而從此離開京華。晚年最後七年從惠州而海南而北歸，蘇軾雖然致仕然亦傳聞蘇軾終將又重返入朝，則這豈不是一段極其深陷政爭動盪與波折崎嶇而終身不得返家之悲的人生旅程嗎？
嗚呼！則蘇軾之人生旅程果為「儒門內」之莊子，而亦至乎其極矣！
此其然乎？此其然乎？
[1]原初的五行顯示五行之為物原本即有既聖且物的模型性質，此性質既是「外界」的物象，也是「內在」的心象，其性格有如「原型」的地位。原型的心象綰合了精神的意念與語言意象間的連結，初民透過了此物之想像賦予人的行為一種本體論的肯定作用，其敘述因而都可視為聖（道）在時間系列中不斷地湧現。前賢的道德語句常混用自然意象，並非源於自然主義的謬誤，而是跨越心物分隔的原初的世界之肯定，五行論是原生的物理學。「五行」可作為「物」的總代表，其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。楊儒賓將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域，聖入物中，道在五行。這些聖顯之物構成了先秦時期詩歌隱喻的主要來源，也開啟了後世「體用不二」、「道氣為一」、「顯微無間」諸說的先聲。《五行原論：先秦思想的太初存有論》依渾沌（太極）─氣─兩儀（陰陽）─五行的次序展開，這樣的結構可視為神話版的宇宙論，也可視為另類的《太極圖說》，遙遠地印證了後世周敦頤、張載、王夫之的道論之興起。《五行原論》的「原」字既指原初的時間，也指價值意義的始源之義。
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