聆聽【史家論道｜許倬雲 🔹 葛兆光 🔹 王德威｜從世界回看，何為中國？】有感
一、回顧
今天是六月最後一天。清早意外在youtube聆聽【史家論道｜許倬雲 🔹 葛兆光 🔹 王德威｜從世界回看，何為中國？】乃有感當1990後台灣正值本土化逐漸進入高峰，到二十一世紀初，我因研究從「中國儒家」到「台灣儒家」乃至到「建國儒家」主題，那時就持詮釋學的循環觀(作者、讀者、文本、世界四端)。如我在〈《「臺灣儒學」發展的一些省思與如何具體實踐之道〉論文中，曾引用研究上古史、西周史許倬雲先生當時對台灣所持之「三層交疊觀」，茲引述該論文中一段：
依筆者往日教授【中國現代史】所持「整體論」的看法，有鑒於人不容易站在歷史的全體高點，因此有所「見」，必難免有所「不見」（insight and blindness），[1]因此特別取法「整體論」的綜合辯證與視域融合觀點；這種「整體論」是要從尊重歷史已然發生過的事實性為起點，採取「實在論」的觀點，尊重並還原「近代中國史」與「近代臺灣史」與「世界史」發生過與交錯一起的各種客觀事實。這裡
後來又陸續讀到許倬雲先生《我者與他者》一書，乃印證多方，如胡賽爾的「互為主體際性」(Intersubjectivity）以及馬丁布柏、馬賽爾、雷維納斯等而大喜，乃成為我【歷史與人生】與【電影美學與人生哲學】通識課程的主要方法學。
後來許先生又出版《萬古江河》、《經緯華夏》等，尤其主張「從世界看中國」，與葛兆光先生的「從周邊看中國」眼界大體雷同，而台灣高中二年紀歷史也將中國史改成「東亞史」，廣泛納入日本與韓國的觀點。
從此自古所謂的「中國」才有更完整的意涵。
我尤其從中印證與領悟《論語新解》孔子兩端（「攻其異端，斯惡矣」、「吾扣其兩端而竭焉」）與之上（下學而上達）之觀點，乃至「合內外，一天人」的統合類型，如錢先生尤主孔子之下學而上達，如牟先生主孔子之上達而下學。然孔子之學實乃上下（先天與後天、性之與反之）兩行迴環並重。
乃至後來讀史作檉《中國哲學精神溯源》一書，以哲學人類學，從遠古最早之聲音、到圖形、到文字之史三階段，並以從《易經》與《尚書》萃取中國古典美學，即所謂「形上美學」—以人（自體）為中心，之人與自然、人與文明之三劃三元論。此即其《哲學方法論等意象邏輯》序言指：
象形文字之所以到今日仍可與拼音文字相抗衡，其成果大凡都在於象形文字向精確之合理化過程中，所形成之兩大做為中國哲學之中心題旨或基礎上了。此即：
「天」之觀念之形成，
「三劃」之做為圖形表達之合理性之結構。
如果我們沒有弄清楚這兩件事之來龍去脈，或其所必具有的，以後來的文字所可解釋的意義，我們就很難真切地瞭解，後來做為我以儒家為主軸之兩重要著作之真正來源與意義。而此二書即：
《易經》、《尚書》。
「天」與「三劃」之出現，不論在中國或世界文明，都可以說是一件人類文明之大事。因為其中說明了中華文化之象形文字大異於拼音文字，於其自圖形進步到合理化文字之過程所必有之，全異於拼音文字之方法與邏輯。
換言之，當拼音文明自原始之圖畫文字，為求合理與精確化而走向拼音文字，並使拼音文字以其二元化的方法結構，而形成為一線性之思考邏輯的時候，我國古文明由於時代性合理精確之要求，亦必自圖畫文字進步而成為一具有符號系統性之象形文字系統。但其中所含有之合理與精確之方法或邏輯，顯然它採取了和拼音文字完全不同的方向與內容。
總之，意象邏輯是中國象形文字之圖形表達中之精確化之方法論。由於它的基礎是圖形表達，所以它完全不同於拼音文字之線性邏輯推演（即人與物），反之，象形文字圖形表達之精確之方法在於「結構」（即人與自然）。我想這種情形，形式上來說，很像拼音文字之數學中所呈現之幾何與代數（或算數）之兩大系統。但至十七世紀笛卡兒時，卻以一座標體系將幾何與算術統合為一，而形成數字中更具統合性之精確之空間表達系統。
而到2006年，中國大陸推出《大國崛起》之歷史紀錄後，到2010年電影《孔子決戰春秋》（本片自此成了我教【歷史與人生】的主要教材直到退休），而緊接著「一帶一路」、到「中華民族偉大復興」等之提出，都開始將傳統中國史「中心」與「邊陲」之「華夷論」朝向許倬雲與葛兆光兩位先生之觀點與方向改變。
而正好我也把自己有興趣「廣義的」當代新儒家們所提出之「儒學現代性方案」（如唐、牟、徐、錢、劉、楊等）拿來與之印證，發現大體都無違逆與矛盾。原因在於「凝聚」與「開放」本就是孔子儒學的基本原理（如牟宗三先生的道統、政統、學統）。重點是要如何說明這「凝聚」的基本原理與「開放」的具體歷史過程與內容，以及要如何說明乃至證明何以中國在人類古今歷史上會成為一個東方大國的主要根據，以及進入現代，乃至未來願景。如黃年先生的「為人類文明建立典範／為中華民族創造救贖」乃至效法德哲卡爾亞斯培的融入「世界歷史」與「世界哲學」。
以下就依據這影音分四點說明：
二、從世界回看，何為中國？
以下就摘錄YouTube 博主的重點摘要：
三位華人世界頂尖的學者——史學泰斗許倬雲先生、思想史巨擘葛兆光先生，以及文學文化大家王德威先生，共同解碼一個宏大而根本的問題：“從世界回看，何為中國？” 這不僅僅是一場對話，更是一次穿越時空的思想交鋒，挑戰您對中國歷史、文化乃至身份認同的固有觀念！ 許倬雲先生以其橫跨六千年的宏大歷史視野，在新作《經緯華夏》中，他不僅將中國的形成追溯至遙遠的古代，更提出了石破天驚的觀點：中國並非單一的“中原中心”，而是由中原、閩江流域、南方沿海**“三大核心區”互動構成？他甚至大膽斷言，活動于中原東部的商人竟是“歐洲列強的祖宗”，以遊動劫掠為生，根本“夠不上格”稱為文化古國？這番言論將如何重塑我們對早期中國的理解？許先生還將深入解讀“宅茲中國”**的本意，探討華夏如何從“滿天星斗”走向凝聚，以及北方遊牧民族與南方海洋力量如何深刻影響了中國的歷史進程。 葛兆光先生以其“從周邊看中國”的獨特視角聞名學界。其著作《何為中國》在國內外引發巨大反響。在本期對話中，葛先生將再次強調打破“中國中心論”和“文化一元論”的重要性。他認為，我們不能忽視青銅器、馬車、小麥等外部文明要素對早期中國的塑造作用。三星堆的驚世發現，是否正印證了中國文明來源的複雜性和多元性？葛先生將重點闡述為何秦漢帝國的建立才是“中國”作為一個穩固政治文化實體的關鍵節點，並剖析中古以後中國歷史重心從內亞大陸轉向東南沿海的深刻變遷。他還將直面當下，探討如何在愛國主義情懷與必要的世界主義**視野之間取得平衡，警惕狹隘民族主義的陷阱。 王德威先生以其深厚的學養和跨學科的視野，巧妙地引導這場重量級對話。他不僅是提問者，更是對話的催化劑，精准捕捉兩位史學大師思想碰撞的火花，並適時引入“華夷互動”、海域文化等關鍵議題，確保討論的深度與廣度。 顛覆起源： 告別單一敘事！深入探討中華文明是“一脈相承”還是“多元並起”？三大核心區理論挑戰傳統中原中心觀！ “宅茲中國”新解： 合尊銘文背後，周公選擇“中國”定鼎天下的真實意圖是什麼？許倬雲先生帶來最權威的西周史解讀！ 陸地 vs 海洋： 中國歷史的主線是來自北方的衝擊與融合，還是被忽視的南方與海洋力量？從內亞到東海，歷史重心如何轉移？ 華夷之辨： “非漢族”在塑造“中國”的過程中扮演了何種角色？文化是單向輸出還是雙向互構？ 世界座標： 如何在全球史的視野下重新定位中國？許倬雲的“天下國家”與“Marine China”構想，葛兆光的“從中國出發的全球史”，為我們提供了怎樣的未來思考？ 現實關懷： 在民族復興的時代背景下，如何理性看待歷史，平衡愛國主義與世界主義，避免走向封閉與極端？
三、「見樹」與「見林」雙向交會的重要
從這影音，我更注意到許先生提到台灣史的根源，此即台灣不是起點，而是自古中國東南文化面向海洋很自然發展而成。這是我讀許先生在《萬古江河》中有一章專對台灣所持的觀點。並有歷史學、人類學與考古學之基礎。
整個影音討論其實就證實了「見樹」與「見林」雙向交會的重要。正如我總以為1949與228兩個所謂關鍵年代之間的比例與比重與位階其實是可以說清楚的。事實上「我者」與「他者」在內外上下兩端之間（包含橫面與縱面）之光譜有許多的切片與關係，不能脫離歷史事實，要見林也要見樹，要尊重理性，不能一廂情願，自覺或不自覺地陷入單從「我者」之一端，甚而訴諸狹隘（甚至如民粹）的民族主義觀點。
四、我自己所特別留意的五個面向
除了上述屬於「中國大陸」之面向外，以下僅列出我自己（在台灣）所特別留意關於孔子儒家與「中國」的五個面向：
（一） 我所持《論語》與孔子關係的觀點：
如錢穆先生《論語新解》言：「《論語》一書，乃孔門遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。孔門七十子後學討論會集而成此書，厥功大矣。」
又言：
或曰：司馬遷曰：「余讀孔子書，想見其為人。」後世欲知孔子，捨從《論語》之語言文字求之，又將何從？記者將此章（即知天、知聖人、知言）列《論語》之最終，其亦有俟諸百世之思乎！望之深，而憂其不得於言，用意遠矣。」
（二）錢穆先生《孔子與論語》言孔子之學乃全體人文學與集大成之學
孔子的真精神是求有以會通人文社會的大道。故孔子之用心，是在人文社會的整體，必求於人文社會整體大道，則必會通此諸端而始有以見其全。孔子之學為一種全體的人文學。以今日眼光衡之，應稱廣義的史學，實非檔案學、非文學，非史學，非政治學、非社會學，毋寧泛指一種全體的人文學更宜。因此，孔門之學乃求會通此諸學，必上溯之上古，必下適之當代，直上直下，而發見人生大道，並求措於當身。孔子正是從事此項學問者的「集大成」者。此即與時俱進之凝聚與開放兩端並重。
（三）牟宗三先生「道統、政統、學統之三統觀」
當代新儒家，如牟宗三先生所言如「道統、政統、學統之三統觀」：
「學術生命之暢通象徵文化生命之順適，文化生命之順適象徵民族生命之健旺，民族生命之健旺象徵民族魔難之化解。無施不報，無往不復，世事寧有偶發者乎？就更有啟發。」
而三統即從「基本原理」（或第一原理）而來的建構。
（四）史作檉先生《中國哲學精神溯源》序所說在此整個人類文明大規模尋求其存在性基礎的時代：
圖形為一切文字表達之基礎，那麼以去圖形與保留圖形，而形成之拼音與象形兩種不同之文字，事實上，也必有其不同之方法以爲法，比如：拼音文字，以其去圖形，乃建立起一獨立而客觀之形式方法，諸如文法、邏輯或其他以理性爲主之方法等，乃一「人」與「對象物」間之關係法。
反之，象形文字，乃以保留圖形，而建立起一種將聲音、圖形與文字一貫而無分之三元性之結構法，如中國哲學中「天」、「人」「地」之三元論等，乃一徹底哲學人類學式之形上美學之方法，或亦即一「人」與「自然」間之關係法。
果真如此，那麼，一種有關中國以象形文字所建立之社會、文化與哲學之徹底基礎性之探时，大凡都在於近文字前之圖形文明之瞭解、把握與要領般的抉擇上了。時間約在紀元前五千年到紀元前一千五百年之間，亦即彩陶與甲骨文之間，其中我們更可以紀元前兩千年為中心之前後一千年間之文明，為我文明由原始轉換爲人文文明之大關鍵之時期。
只是關於此一時期文明之探討，我們既無法以拼音文字之方法或人類學之方式處理之，亦無法以我文字後，以文字解文字之方式處理之，其根本大凡都集中在我文明之異於拼音文明之形上美學以為法之圖形文明之探討上了。
寫到此處，我想大家已經可以猜到我怎樣來處理中國哲學精神溯源的問題了。若說的更清楚些，亦即言，我哲學自漢經學以來，以文字解文字之方式，大凡屬於文字與義理間之諸多意義，至於滿清一代，恐已達到一種傳統性之極限之程度，但其探討之基礎性之深義，是否眞及於春秋以前，恐亦在難言之數。或就算其基礎之探討，可及於三代，是否果可將我文明自原始以至人文間之諸多變化與轉型性之深義可得到一哲學性之深度說明，至今恐也在一不明之狀況中。
這種情形，若在十九世紀以前，仍可保持在傳統性以中原地區為中心之文化狀況中而生存，但等到近代強勢之西方拼音文明一旦大規模入侵，其以全新之方法與理論性極高之文明方式，給中華文明所帶來之強力沖激，直可以說是史所未見。於此情形下，不論我們怎樣提倡維護傳統，或效法西洋，甚至各種中西並用之說，恐怕都不再是什麼持效久遠之法。
以今日而言，尤其是十九世紀中期以後，由於科學之突飛猛進，使得整個西方文明，吹起了一陣尋求「基礎」之大風，科學如此，人文亦然，不論哲學、人類學、心理學、社會學等，在在朝著尋求人類存在之大基型之方向在邁進。我象形文字之文明，面對若是強勢之拼音文字文明之大力挺進，如果我們並無法找到屬於象形文字之哲學性之根本大法，也找不到屬於象形文字社會或文明之人類學表達之方式，又怎麼以廣大而正確之世界觀、人類觀與文化觀，站立於今日穿梭而多變之人類文明之間？
我這樣想，我也這樣做了。
數十年來，專心努力地從事於此三事：
象形文字之方法性之表達其一，
象形文字文明所特有之人類學之表達方式其二。
由人類所會共有之圖形表達，進一步所瞭解到之象形文字文明與拼音文字文明間之異同，以尋求一種圖形般人類統合性新文明指向之可能其三。
中國哲學精神溯源一書也可說是此一工作中之一部份，總之，在整個人類文明大規模尋求其存在性基礎的時代裡，中國哲學確實應當從頭再來過了。
（五）「理一分殊」
據我所知，劉述先先生主張之「理一分殊」，並不持單一的「理一」，而是多元的「理一」，如人類之信仰，必各有各自其「終極關懷」，各自的宗教只能各循其本源而相互溝通尊重，並求其之間ㄏ最低共同的普遍性，而「分殊」（廣大的各種文化創造形式）則就更是百花齊放。「理一分殊」只能以「功能的統一」視之。
（六）「台灣儒家」與「一中屋頂」的兩岸前途（從略）
[1] Paul de Man,
Review of The Anxiety of Influence, Blindness and Insight: Essays in the
Rhetoric of Contemporary Criticism (rev. ed.,1983)
[2] 請參見許倬雲〈歷史教學平議〉（中國時報星期專論，2003.10.06）。http://www.education.ntu.edu.tw/school/history/text/20031006.htm。
[3] 請參見沈清松〈當代哲學的思惟方法〉（通識教育，民85.03）3:1，頁61-89 。〈創造性的對比與中國文化的前景〉（哲學雜誌，民82.06），頁48-71等諸文。及〈覺悟與救恩佛教與基督宗教的交談〉《中國宗教與哲學國際論壇》（第二期1997.03.,pp.109-138）。
[4] 請參見劉述先〈論解決文明衝突問題的規約原則〉，「香港對二十一世紀中國人之意義：人文與社會的觀察學術研討會」論文，香港中文大學、中國社會科學院、中流文教基金會，1998.10。 並收在氏著《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，頁 297-306。
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