讀〈智的直覺如何可能？儒家“道德的形上學”之完成〉

 

一、「智的直覺」如何可能呢？

這兩天將牟先生《智的直覺與中國哲學》之〈智的直覺如何可能？儒家「道德形上學」之完成〉一文（約一萬五千字）加以掃描與校正。牟先生特別是援用張載（橫渠）《正蒙》一書加以會通證實。

牟先生認為「智的直覺」本是康德哲學中留下來屬於人對於「超絕形上學」而牟先生認為是他所謂「道德形上學」（即牟先生所主從康德的「超絕形上學」（transcendent metaphysics ) 轉「道德形上學」(moral metaphysics）最重要的關鍵所在，但康德卻認為人是沒有辦法具備的，因人無法加以呈現「智的直覺」，只能設準(一如意志自由)。

但牟先生卻認為不然，他發現中國儒釋道三家最精華之思想所在，就在於古代哲人認為所謂「智的直覺」，即如儒家之孔子之人心之仁、孟子之四端性善、《中庸》之誠體、《易傳》之神體，乃至宋明理學家周、張、程、胡、王陽明、王龍溪、劉蕺山等還有道家、佛家，是完全可以體驗，並加以呈現，是加以證實的。

惜康德只將其視為「設準」，牟先生則比康德更進一步，不但加以證實，將康德三大批判（即知識之真、道德之善、圓成之美）之哲學再加以推進而完成為一更圓滿與整體的體系與系統。

但終究「智的直覺」如何可能呢？

這就是今天這一篇所掃描校正關於孔子儒家「智的直覺」約一萬四千餘字重要文獻原因。

二、後牟宗三先生時代

首先，也許牟宗三先生所建構的哲學系統最大的問題，恐在於今日沒有人可以如其所指而直接加以實現。

如我自己的「矛盾」就在於，一直喜歡他的道德形上學，但自己到現在始終都做不到（我深刻感受到到天理與人欲之衝突實極其普遍），於是因為做不到的關係，也因此會不斷地吸引我去努力思辨、反省與實踐（學、思、行並進）其中到底「問題」何在？如此，我也自然相信學、思、行對「成德」（或道德的形上學）的重要。

在這裡我深刻體會同意朱熹格物窮理這一整套尋求「真知」，既是問學成學之方法，也是成德修養功夫之重要。

但更重要的是，我自己是否能夠親身體知「智的直覺」可以呈現而不是永遠都難接近而只能不斷無限接近的「設準」？

但我想起孔子「五十而（真）知天命」則是其「行-道-天下」之「實踐」（而非理論）所逼顯、遭遇至於「生死危亡困頓之際」（如厄於陳蔡）所「其義難知」的雙重「終極矛盾」之「學與思之極之知」（如在匡地之「文王既沒，文不在茲乎，匡人其如予何？」章）與「道與命之極之知」（如在宋國「天生德於予，桓魋其如予何」章）所體知、逆覺、上達、而「合內外之際，一天人之間」於「心之德」（本知/性之與真知反之）之「自體」之「一」。

亦此處始能言孔子之「六十而耳順」、「七十從心所欲而不踰矩.....」、「予欲無言，四時行焉，百物生焉，天何言哉」，「不怨天，不尤人」之不可得而聞「性與天道」。始能言《孟子》之「盡心、知性、知天」。始能言《中庸》之「唯天下之至誠，能盡其性.......與萬物參矣」。始能言「致中和，天地位焉，萬物育焉」。始能言「太虛神體」。此我多年未解牟先生哲學之定位之困惑也！而至今始能解惑。

又如我們這個時代既是動盪不已與轉變迅速，且知識尤其技術之爆發，日新月異，不可勝數，還有如各種文學、電影、藝術等之表達、與如佛洛伊德等的夢境與潛意識心理學，各種社會學（馬克思、韋伯、涂爾幹等）理論、各種哲學派別、各種歷史學理論，以及各種人類學、還有生物學、生化學，大腦科學，天文學、尤其電腦科技等之各種發現與表達，不勝枚舉，以致於讓我們必須向外不斷學習各種不同與多元嶄新的發現與知識，但學習愈多，而如沒有一種博綜會通（如孔子、朱熹），或超越的哲學反省能力（如老子之「為學日進，為道日損」），此即自然之質與人文化成（或博文與約禮）不能並進，而是不斷拉鋸更大，則就愈不太相信人擁有「智的直覺」，但弔詭的是缺也會興起對「智的直覺」更強烈之追尋與嚮往之動力。

也就是一方面對於成千上萬越來越多的現代讀者而言，最終恐會發現牟先生的哲學系統恐怕只是一種望之興嘆之「理性樂趣」而已，因為現在文明世界已經幾乎不可能有人活在他這樣抽離現實如此之遠的哲學系統之中，但另一方面也會同樣興起一種超越、還原、上達、導源心性的逆覺體證之旅。

如這也是史作檉先生「天人地」三元論之主題（如其形式之遞增與存在之遞減），如他的《中國哲學精神溯源》與《讀老子六十二則》與《極樂園辯證一百條》三書皆是屬於開放之還原與重返導達原始之根源之作。這兩股力量始終存在並處於一種消長或顯隱不一的狀態中。

事實也是，在後牟宗三先生時代，對他理論提出修正，如重新檢視與釐清他對朱子「心」與二分「理」的主張，與對宋明「氣學」的重新重視與理解愈來愈多，但基本上還是對其所揭示此一哲學最高理境保持至高無上的尊敬，因為那是理性之於理念之最高統合之必然，也是生命之於信念之終極完成之必然。

對此兩面牟先生生前也都瞭然於心矣。

如牟先生當然會把他的系統（透過杜甫所說「別裁偽體親風雅，轉益多師是吾師」的繁複論辯過程）建構得更為至真、至善、至美，乃至圓滿至極，滴水不漏！正如他提出從圓教到圓善之說，與所謂兩重之執的存有論與無執的存有論。正是因為他深深知道現實與理想之差距，才會更如此登峰造極地去建構他的圓教與圓善（乃「真正」保住一切法之存在）之哲學系統。

此即後天客觀的反省與思辨的認知乃至體驗之「反之」（湯武反之）過程，與先天地順從本心天理的純然自發自律之「性之」（堯舜性之）一樣重要，甚至即便在本心天理蒙蔽良久之下的今日，固然前者針對一個人人欲氣質的偏限的修養與體察（如康德所提出「自然的辯證」）將更為重要，但也無礙於對後者之於當下憤起興發之逆覺於自身與超越之力。因為這兩種進路固尤其之不同與消長，然其本身乃是一種構成整體中相互迴環的關係。

三、「智的直覺」應該如何切入呢？

所以，也許我們最該問的是，

(一)那「智的直覺」應該如何切入呢？

對牟先生而言，儒家「智的直覺」其實就是先從孔子、孟子ㄧ脈所主人心、本心、仁體來切入。具體地說，就是先從人心之不安、惻隱、惻怛、憤悱之情之不容已與充其極來切入。如此，就可以配合康德的三大批判，並把宋明理學（周、張、胡、陸、王、劉）對「性與天道」之體證成果給一起納入。

其中可惜的是，牟先生認為朱熹（雖然在四十歲苦參中和新舊說，案舊說偏孟子，新說主格物）卻對此「智的直覺」之本體宇宙論與超越存有論總是過其門而不入。

但牟先生的說法正確嗎？

如先生身後，質疑之聲何以愈來愈多？

例如，最早如錢穆先生對朱子心性與理氣的研究，就更為善體朱子那種處處善為「斟酌損益縫合」與「分析利弊得失」的多重「博綜會通」之思考特質。但這種透過後天歸納之合一，就與牟先生所主之先天演繹之合一不同。

則我反覆幾經正反思考了二三十年，最終還是認為牟先生對朱熹的治學類型之判斷是對的（但並不是所謂「別子為宗」那樣異類之歧出），但也接受、承認朱熹那個龐大內容巧為搭配而成的大綜合系統，並且要經過十分漫長艱辛的格物窮理（如格物補傳）的「真知」功夫過程之必要與重要。

惟朱熹對此先天心性本然「本知」當然之當下本體之主動把握，仍終缺乏主動的臨門一腳，並終究是一個未竟於上達（性與天道相貫通）之遺憾。

也就是，固然朱熹建立了一龐大無比的學問（治學）成果與貢獻（如進四書退五經），或即便有學者指出，放寬朱熹主性即理與心為氣，也可以達到心即理之境界，即朱熹重視下學之真知根基，本就甚為有功於成德，此即朱熹在成德與治學的功夫論與方法論上面所下一番又一番極為廣大與深刻的修養與訓練，也成為要進入「智的直覺」之登堂入室非常重要與不可或缺的一項「下學」之基礎，也會對現代人「改變氣質」很有幫助，但就在心性之本體之最深刻地先天「性之」把握上，也會確實「旁落」或缺少了牟先生所講那種先天「本知」憤然興發、頓現之縱貫的「智的直覺」。

然而，就成德而言，不管在牟先生的「心即理」一本同體進路，或朱熹的格物窮理之「心不即理」之兩端合一進路，其實二者對此本體之仁都不可或缺。可以說合則兩利，離則兩失。

但，顯然這裏需要有卓越地巧為分辨與定位之學思涵養訓練。這也是楊祖漢老師最近十年來重新閱讀朱子從而確立「心不即理」之格物窮理有其不可或缺的優點，並補充牟先生對後天氣質修養論所論不足之處的原因，但卻依然沒有撼動他對牟先生肯定「智的直覺」可以呈現為當下之本體（天道性命為一）的事實與信念。

這裡引述一段楊先生之說以為證明：

這種對（道德的當然）法則窮理致知的工夫，與致良知、發明本心，只需要本心良知自己的朗現，就給出足夠的實踐力量，為不同的工夫型態。這就如同傅教授或其他學者所說，程朱需要有向外的工夫，才可以成德。但這種外向的工夫，對於理的了解與對於理如何能實現於具體的事物上，也有其必要。格物致知也擔負了如何使道德之理實現在具體生活行為上的責任，這也是格物窮理說的效用。即雖然程朱義的格物窮理是以道德法則為窮格的對象，但在窮理的過程中，其他意義之理，也會收攝進來，成為窮格的對象。譬如說如何使當然者實現在現實的處境，或事事物物的現實存在的情況，即事理與物理都會成為格致的對象，這固然有理成為泛存有論之理之嫌，但似乎是實踐哲學所必須的。由於格物窮理是從本知進至真知，於是並非沒有先驗的根據；而格物依朱子，也是從倫常生活中，人人都感受到的孝悌慈的實踐為 「所當然而不容已」處開始(見〈中庸或問〉)，即以倫常活動中，有當然而不容已的感受處，如孝悌慈作為格物的起點，這也可以說是有本源的格物，並非泛泛的格天地萬物之格物論。於是致知格物，都有其對於道德之理之知或倫常實踐之行作為根據，是有根源的往外推擴，固然與陸王學有不同的工夫作法，但並不能說一為正宗，一為歧出，可能說各有所重(一從本心之擴充以成為真實行，一從明理處加強，而得真知)比較恰當。(《鵝湖》2023年八月，楊祖漢〈敬答四位學者關於我的朱子詮釋的評論〉，頁56）

案楊祖漢先生此論（兩路兼備並互不可取代）堪稱公允而圓滿矣。則朱陸之不可合不可無之千年公案似可以平息矣。

四、我們要如何評斷牟先生的哲學系統呢？

既然牟先生認為，孔孟的本心、性善、仁體，是最早的進路，那麼，我們是不是也可以好好地，特別是以回到孔子與《論語》來加以評斷朱陸之爭。雖然，牟先生認為，孟子建立仁學之心性思想與綱維，對儒家之心性哲學功不可沒，但如果沒有孔子的前導，想必也不會有孟子後面的精契體證精密論證。

所以前提還是先回到孔子與《論語》去加以把握那種根源性的原創之原初。這樣再去理解孟子就更具體而親切，並且還更看到孟子善於論證與論辯之苦心之所本，與孟子之更進一步之得與失，因為牟先生，也是順著孔子、孟子的進路來建立他的哲學系統。當然他更看重孟子的概念分析，因是更有助於他哲學系統中的心性之建立，因《論語》中孔子並不是以一種善於分析論證之哲學來建立他的思想。

此即牟先生這個本圓教而立圓善之哲學系統，最終還是從其終點處再回到其起初處，而我發現這主要竟還是要落實在孔子與《論語》身上。我相信這個說法。牟先生也很贊成。或者這就是錢穆先生會發憤註解成《論語新解》的原因。

因為錢先生也是歷經了宋明理學的洗禮之後，才又回到孔子《論語》那裡。因為經過這麼漫長的學思歷程，竟然還是赫然發現，原來在孔子《論語》那裡就可以幾乎掌握了整個儒家學術思想與哲學發展歷程的全面性與完成性。

這不是偶像崇拜。不是對孔子的偶像崇拜，也不是對《論語》的偶像崇拜，而是是很奇特的，竟然對儒家這樣的一種學說思想就是如此。在《論語》一書中所作的記載竟然可以跨越千古，直到當代，依然是最重要的，也是最好、最全面的一部最可以據之原初聖典。

我們甚至認為，孔子之後儒家幾乎大部分問題，在各個時代所出現，固然與時俱進，而依然可以借助孔子《論語》來作為評鑑得失(或正與不正歧出)的標準。正如牟先生《圓善論》最後所說（「中西有聖哲，人極賴以立，圓教種種說，尼父得其實」），或借用他的術語，孔子《論語》彰顯的其實就是一種最初而又難以超越之圓教與圓善。

《論語》所載，雖然看似不夠細膩、細密，但後人卻也都無法真正超越與其所面對的問題，以及所給出相當多的原則性答案與示範。

當中主要之於牟先生這樣哲學系統而言，可以定位為是屬於「堯舜性之」，先知先覺、或生而知之（本知）之先天與上智之進路，並且《論語》也有屬於「湯武反之」之後天（真知）之類型，這可以從「我少也賤，故能多鄙事」，以及孔子行道之艱難困頓等動心忍性處而見。

故反之《論語》一書，則孔子也是這樣兩面、兩路兼顧並進之系統，尤其就行為之實踐與表達的教學方式，則孔子的生動感人之真實血肉之形象，顯然是更容易讓人親近平易，因為孔子也是一個人，自與眾人無異(然無異中卻有其不可及之處)，而多數人實并非生而知之，而是學而知之，或者更是後知後覺，乃至不知不覺者。故如顏淵嘆孔子章所述，仔細看，就兼備這兩種方式（即堯舜性之，湯武反之）：

顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後（性之）。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已（反之）。

所以我們只能把堯舜性之，湯武反之，這上智與中下等之資之不同教法加以融合變通，並且論其輕重緩急，與本末得而彈性自由加以發揮，善為審處，可以不拘泥于其中一種方式。而這正是《論語》一書最重要的教學特質。

五、〈志於道〉這一章來做最後的評據

所以我想就選用〈志於道〉這一章來做最後的結論。而我最後覺得，相信錢汪二先生也會認為，上述這兩端兩路看似衝突「不可合」又「不可無」之特質，其實可以從錢先生《論語新解》一書（錢汪與我之所以不取朱熹《論語集註》就是因為朱熹此書於孔子的造詣實不及錢先生之《論語新解》）以孔子為標準與示範可以同時滿足，與達到這雙重要求，如博文與約禮之內與外、如功夫與本體，如性之與反之，天與人、文與質、如本知與真知等等之二者，從關聯之合一，到一以貫之，即本就是一之，終而渾然無分，所謂下學而上達之圓滿境界。尤其對現代人而言，並環顧這幾位當代新儒家的大儒著作而言，《論語新解》一書的誕生，無疑堪稱是這當中最根本與最重要之入門與基礎之所在。

要之，最後，如問我《論語新解》中有哪些可以做為評斷或補充牟先生的哲學系統之得失，我想其實不少，例如以下兩章所示：

但如我真只選一章，認為應該幾乎可以涵蓋全面牟先生哲學之得(解開孔子神秘之性與天道之奧)與失(學者恐失其依據，無所游泳，亦其病)，並加以定位與安排。要之，即本《論語新解》對牟先生系統之評斷。

7-6 子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」

志於道　 志，心所存向。

據於德　 據，固執堅守義。道行在外，德修在己。求行道於天下，先自據守己德，如行軍作戰，必先有根據地。

依於仁　 依，不違義。仁者，乃人與人相處之道，當依此道不違離。

游於藝　 游，游泳。藝，人生所需。孔子時，禮、樂、射、御、書、數謂之六藝。人之習於藝，如魚在水，忘其為水，斯有游泳自如之樂。故游於藝，不僅可以成才，亦所以進德。

【研析】

本章所舉四端，孔門教學之條目。惟其次第輕重之間，則猶有說者。就小學言，先教書數，即游於藝。繼教以孝弟禮讓，乃及灑掃應對之節，即依於仁。自此以往，始知有德可據，有道可志。惟就大學言，孔子十五而志於學，即志於道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成於心。惟據德熟，始能仁顯於性。故志道、據德、依仁三者，有先後，無輕重。而三者之於游藝，則有輕重，無先後，斯為大人之學。若教學者以從入之門，仍當先藝，使知實習，有真才。繼學仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真實心性可據。然後再望其能明道行道。苟單一先提志道大題目，使學者失其依據，無所游泳，亦其病。然則本章所舉之四條目，其先後輕重之間，正貴教者學者之善為審處（ㄔㄨˇ）。顏淵稱孔子循循然善誘人，固難定刻（ㄎㄜˋ）板之次序。【白話試譯】先生說：「立志在道上，據守在德上，依倚在仁上，游泳在藝上。」 [p181-182]

六、一位孔子儒家傳統歷來最我偉大之哲學家

但，既然牟先生之該文是本儒家之「道德形上學」回應康德哲學關於「智的哲學」之不足，則該文實乃一哲學會通之大作。而這又已經又超乎《論語新解》之成書主題範圍矣，則牟先生無疑是一位孔子儒家傳統歷來最偉大之「哲學家」也，而孔子乃ㄧ聖哲，此所以不同者，而又互補者也。

又完成昨天的部落格之後，繼續讀這本書最後附錄牟先生討論海德格《存有與時間》當中的「基本存有論」一文（頁346—367）。這也是多年前讀過而早就忘記的往事。剛剛重讀後，發覺還有一些印象。

並大體讀完之後，對於海德格引用康德的地方，牟先生認為並不忠於康德建立形上學的路徑。也就是海德格的「基本存有論」屬於存在主義的方式(可以但不夠)，也沒有好好地從康德「超絕形上學」去建立出應該有的「道德形上學」，反而從康德的「內在形上學」（探討數學與自然科學如何可能？）而視為一條並不正確的形上學道路。

如此說來，反而亞斯培有繼承從康德「超絕形上學」處的「三大理念」（如意志自由、靈魂不朽、上帝存在）故更忠於康德的意思，如他的「實存照明」就有保留康德更多的色彩，並加以「實存化」（existentially)於人的存在，並且也接近牟先生所走的道路。

雖然牟先生可能會認為亞斯培還是沒有真正能夠建立所謂的道德形上學，那也是亞斯培受限於西方傳統的關係。不過至少亞斯培的形上學比海德格的形上學更接近牟生先生的道德形上學，這應該是確定的了。

七、結語: 長達二三十年歷經千里跋涉

昨天早上補正昨天部落格據牟宗三先生《智的直覺與中國哲學》一書（根據民國六十二年二版）〈智的直覺如何可能？與儒家道德形上學之完成〉一文所引發當中的一些感言，使其更為完整，並且是我對這個長達二三十年歷經千里跋涉之種種困惑與關切之於孔子儒家之學術議題，有了一個相當於最終的看法。

又今天早上繼續把前天所寫關於牟宗三先生從康德哲學所遺留而來「智的直覺」之有無，到中國哲學，乃至到「道德形上學」，當中堪稱讓人「困思竭慮」之複雜而困難的那「兩條路徑」問題（如我把這兩條路徑表達的更為細密）之如何「選擇」，並如何「定位」，乃至如何「融合」，再加以補正與修正。

對此，我是已有了自己的答案了。對此，如我贊成楊祖漢老師的解決方案。我的方案則是帶入《論語新解》一書的卓見。並把牟先生的「智的直覺」之哲學系統放在例如生命五層次中的「生獨層」（道家與佛家之智的直覺）與「德層」裡（孔子儒家的智的直覺）。如此牟先生與錢汪之系統也可以相互配置妥當並彼此呼應。

而這也可以在《我的電影百選》當中看到那一些偉大傑出的電影是如何思辨那些個屬於兩難悖難問題，或而之所以成功而化解或超越，或而之所以窒礙無功而失敗，從而在當中得到補充啟發。總之，這其實就是「生命的學問」與「學問的生命」之合一之永恆的課題。

〈智的直覺如何可能？儒家“道德的形上學”之完成〉

一、
直覺，就概念的思想說，它是具體化原則（Principle of Concretion）；就事物之存在說，如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則（Principle of Cognitive presentation ），（此時它是接受的，不是創造的、亦須有思思之統一，而統一須假乎概念）如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則（Principle of Ontological (creative actualization)

現在只就智的直覺說。
張橫渠《正蒙》⟨大心篇⟩有云：

天之明莫大於旦，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不禦莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。

這幾句話很可以表示耳屬目接是感觸的直覺，“心知廓之”是智的直覺，而且耳屬目接之感觸的直覺之爲認知的呈現原則，“心知廓之”之智的直覺不但為認知的呈現原則，且同時亦即創造的實現原則，甚顯。
日光遍照，是天地間最大的物理光明，此曰“天之明”。此中所謂“天”可看成是自然的天，有形的天。一切有限形物所放的光明真有比日光還大的。然這亦只是客觀地說其大，究竟如何大法，吾人尚不能知。假定吾人是生而盲者，吾人亦可依他人之所告，構思成一個“日明之大”之概念；但這只是思，而不是知。即使一般通常的觀點亦方便說這是知，其實這只是思知，而不是覺知。是以光客觀地說“日明之大”還不能具體地知其究竟如何大法，這仍只是屬於思想邊事。要想依“日明之大”之概念而具體地知之，則必須有目之接，即必須有感觸的直覺。目之接是證實而具體化其大者。“有目接之，不知其幾萬裡之高也”，此即由目之接以證實目明之高遠而為最大者。此言“最大”亦只是有限的。“不知其幾萬裡之高”實只言其高遠，並不表示它是無限的，因它是有形之物之光故。耳屬雷霆之聲亦然。
但“天之不禦莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也”，此“莫究其極”卻表示是無限的。“天之不禦”即天道創生之無窮盡。此言“天”是指天之生德說，即指天道說，此是心的，是指目天為一道體一形而上的實體。“不禦”是來自《易傳》“大易廣矣大矣，以言乎速則不禦”。易道即生道，生道之創生廣大無邊，從“遠”處說，無有能“禦”之以終之者，此即是無窮無盡，亦孟子所證“沛然莫之能禦”也。天之生德之創生何以能如此無窮無盡（不禦）？以其體爲“太虛神體”故也。天道至虛而神，故能妙運無方而無窮地創生萬物。“天之不禦莫大於太虛”，此句是順“天之明”，“天之聲”而類比地如此說，其實是很不通順的。既云“天之不禦”，無所謂“莫大”。“不禦”卽是無窮盡，亦無所謂“莫大”。當該說為“天之不禦本乎太虛”。天道生德之所以無窮盡地創生萬物，即本乎其自體之至虛而健。此是一切創造中最高的創造，一切其他的創造皆是有限的，唯此太虛神體之創造是無限的。這樣說，可以有個比較（莫大）的意味。橫渠語實卽此意。（順通語句，原語當該爲“天下之明莫大於日，⋯⋯；天下之聲莫大于雷⋯⋯；天下之不禦莫大於太虛” ⋯⋯。或“天之明，⋯⋯；天之聲，⋯⋯；天道生德之不禦本乎太虛” ⋯⋯。）
天道生德之創生之所以不禦（無窮盡），乃不禦於（無窮盡於）其自體之至虛而神，此是客觀地說，亦只是思的事。客觀地如此思之，其不禦只有形式的意義，並無具體而眞實的意義。“心知廓之，莫究其極”，此是主觀地說，是以“心知”之誠明形著此“不禦”而證實之，亦即具體而真實化之。“莫究其極”是如其“不禦”而證實其為不禦。“廓之”即相應如如範圍而形著之之意。“範圍”不是圈限，乃是如如相應而印定之之意，即如其“不禦”而印定之。此種如如相應而印定之的“心知之廓之”即是一種智的直覺，則既是智的直覺，則不但如如相應而印定之，即不只如如相應而認知地呈現之，形著之，且同時亦即能客觀地堅立起來與那天道生德之創生之不禦為同一而其自身即是一不禦的創造。客觀說的天道生德之創生之不禦究竟落寶處即在此主觀說的“心知之誠明”之創生之不禦。

何以能如此說？

蓋“心知廓之”之“心知”既不是感觸的直覺之知，亦不是有限的概念思考的知性之知；乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知。此“心知”之意義乃根據孟子所謂“本心”而說。非認知心，乃道徳創生之心。 創生是豎說，其遠不禦；圓照是橫說，周運無外。創生是重其實體義，圓照是重其虛明（直覺）義。此兩者是指同一本心而言的。它的創生是這圓照心底創生，它的圓照是這創生的圓照，非只靜態地照之而已也，亦非只在能所對中以此照彼也，其所照者卽其所自創生也，此雖虛有能所，而實無能所，此即所謂“合內外”。故橫渠繼“莫究其極”即云：

人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心所從來而後能，耳目雖為性累，然合內外之德，知其爲啟之之要也。

人能“盡其心”（充分實現他的本心），則耳目不為累，正是啟發此本心之機要，陽明所謂“良知之發竅”，而本心良知亦運乎此機竅而以耳目為其所用，而彼不爲耳目所制；此即本心良知“合內外之德”。
橫渠於〈大心篇〉又云：

人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。

耳目見聞之知是被動的接受的，這亦是“合內外”，但這種合內外是感觸的，有限的，有能所關係的，此可謂在能所關係中之認知地關聯的合。“知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣”。此“過人遠矣”之知不只是遠近之程度問題，乃根本是另一種知，此在橫渠即名曰“德性之知”。吾人今日可隨康德名曰“智的直覺”之知。在此知上之"合內外”不是能所關係中認知地關聯的合：乃是隨超越的道德本心之“遍體天下之物而不遺”而為一體之所貫，一心之圓照，這是攝物歸心而為絕對的，立體的：無外的；創生的合。這是“ 萬物皆備於我”的合，這不是在關聯方式中的合：因而嚴格講，亦無所謂合，而反是由超越形限而來之仁心感通之不隔，若依明道之口吻脫，合就是二本：而這卻只是一本之無外。在此；合是虛說，言其並無兩端之關係的合之實義，因而亦可以說這是消極意義的合。但自道德的形上學言，這消極意義的合卻是眞實不隔的合，此眞達到“一”的境界，故又可說是積極的合，此合不是兩端底關係：而只是一體遍潤而無外之一。德性之知卽隨本心仁體之如是潤而如是知，亦卽此本心仁體之常潤而常照。遍潤一切而無遺，即圓照一切而無外。此圓照之知不是在主客關係中呈現，它無特定之物為其對象（Object）；因而其心知主體不得特定之物所限，故既非感性主體，亦非知性主體，而乃是圓照主體。它超越了主客關係之模式而消化了主客相對之主體相與客體相，它是朗現無對的心體大主之圓照與遍潤。
在圓照與遍潤之中，萬物不以認知的對象之姿態出現，乃是以“自在物“之姿態出現。既是自在物（e-ject）’即非一對象（ob-jeat）。故圓照之知無所不知而實無一知，然而萬物卻盡在其圓照之明澈中，恰如其爲一自在物（由本心自身所自生者）而明澈之，既不多亦不少，不是通過範疇而思之（思其曲折的普遍的性）與通過感觸直覺而經驗地知之也（知其特殊的內容）。此後者之思與知亦只是思之與知之，而不能創造之，故其所思所知者亦確是一對象，此即所謂“現象”。而圓照之明澈則如其爲一自在物而明澈之，即朗現其“物之在其自己”者，此即物自體，而非經由概念以思經由感觸正以知所思所知之現象；而且其照點之即創生之，此即康德所謂“其自身就能給出這雜多”，“其自身就能給出其對象（實非對象）之存在”。此顯無普通所說的認知的意義。

橫渠於⟨神化篇⟩云：

虛明照鑑，神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

太虛神體之“虛明照鑑”既圓照，亦創生（遍潤），此即是其“充塞無間”（遍體萬物而不遺）。此雖是客觀地自太虛神體說，其義一也，而主觀地自本心仁體說，正足以證實此義，而最後兩者為同一而爲“一本”。故“心知廓之”不只是印證（形著）太虛神體創生之不禦，而且其本身即與之爲同一而亦爲一創生不禦之實體，落實說，實只此一本也。
“心知廓之”之心知既是遍常一而無限的道德本心之誠明所發之圓照之知，則此知是從體而發（本心之誠明即是體），不是從見聞而發，此即康德所謂“只是心之自我活動”的智的直覺（如果主體底直覺只是自我活動的，即只是智的，則此主體必只判斷它自己）。它的直覺只是此主體之自我活動，即表示說它不是被動的，接受的，此顯然是從體而發，不從見聞而發之意，也就是說，它不是感觸的直覺。因不是感觸的，所以是純的，在中國即名日“德性之知”，言其純然是發於誠明之德性，而不是發於見聞之感性也。

故橫渠於〈大心篇〉云：
見聞之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌於見聞。

見聞之知與德性之知之分別始于橫渠。自有此分別以後，宋明儒無不遵守之。“德性所知”意即德性之知，或德性所發之知，不是指德性所知的東西說。此德性之知亦日“天德良知”。明道亦說：

良知良能皆無所由，乃出於天，不繫於人。

此即純然是天德誠明之自我活動，不是由於什麼其他東西之影響而活動，此即所謂“純出於天，不繫於人”。此在中國是宋明儒共許之義，幾乎是家常便飯，然而康德處於西方學術之背景下，卻反覆說人不可能有這種知。此足見中西兩傳統之異。
橫渠於〈誠明篇〉又云：

誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也 。

“誠明所知”不是指誠明所知的東西說，乃即是誠明之知，或誠明所發之知之意。中庸云：

自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

又云：

誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下之誠爲能化。

誠體起明，明即全澈於誠。故明即誠體之朗潤與遍照。誠明一體即窮盡本心性體之全蘊，亦即窮盡性與天道之全蘊。（“唯天下之至誠爲能盡性”云云）。“誠則形著明動變化”云云意即誠明之體既創生，又圓照。從圓照方面說，其圓照之知“自身就能給出這雜多”，“其自身就能給出其對象之存在”。誠明起知即是天德良知。良知之知用亦不過就是誠明自己之一天人，合內外，而“不見乎小大之別”而已。
分解言之，“天德良知”是大，“聞見之知”是小。然天德良知非是隔離的抽象體，乃必由通天人，合內外，一小大，而見其為具體而眞實的誠明之知用。天德良知具體流行，則雖不關於見聞，亦不離乎見聞。如是，聞見之知亦只是天德良知之發用，而聞見之知不為小矣。聞見之知之所以小乃由於其不通極于天德良知，而自桎桔於見聞，遂成其識心（感性之知）而小矣。小即是人（人爲的，自限的），大即是天。“天人異用，不足以言誠”，誠則通天人，而人亦大矣。一切人事皆是天行。“異用”者，天是天，人是人，如是，則誠體即隔絕而為抽象體，而非具體而眞實之真誠也。“天人異知，不足以盡明”，明則通天人，而屬於人之聞見之知亦大而同乎天德良知矣。“異知”著，天是天，人是人，如是，則誠體之明即是孤明，而不能盡其具體而真實之全體大用矣。通天人，合內外：而盡其誠明之體之真實義，則無小無大，小大之別亦泯，遂化而為渾然一體流行矣。故云: “所謂誠明者，性與天道不見乎大小之別也”。性與天道不外乎誠明之體，自其渾然一體而化言，(所謂體用不二)，則不見有小大之別，有天人之別。

以上由橫渠之言心知廓之，能和“誠明之知”，“天德良知”，“德性之知”，以見此知即是一種智的直覺。此雖以橫渠之語來表示，然凡真能相應地體悟《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》、在通而一之中所表示之道體、性體、心體、仁體、誠體、神體者皆可有此義。以濂溪《通書》中之言誠、言神、言寂感、言“無思而無不通”，亦可表示此義；以明道之一本論，象山之本心，陽明之良知，蕺山之“知藏于意”，胡五峰之”盡心成性”，亦皆可表示此義。惟伊川I與朱子所言之德性之知，則不能有此義，以其析心與理為二，心性不能一，所言之心非“本心”故也。凡此請參看“心體與性體”便可知。（吾在該書中並未言智的直覺，故在此籍橫渠之語重述以點之）。

二、
但以上所述只是就原有之語句以伸明其所應有之函義，此還只是一概念之分析，人可說此仍是獨斷的，尚不能明“智的直覺”如何可能。今再進而正式解答此問題。誠明心體所發的那種智的直覺式的天德良知如何可能？此問“如何可能”不是就這一概念本身而思之。如果只就這一概念本身而思之，則此概念並不矛盾，不矛盾即是可能的。康德亦知此種意義的可能。他說不可能是說有限的人類不可能有這種智的直覺。是以現在問“這種直覺如何可能”等於問“我們人類這有限的存在如何能有這種直覺”，在什麼關節上理論上必肯定這種直覺，在什麼關節上不但是理論上必肯定，而且是實際上必呈現。
現在先說在什麼關節上、理論上必肯定這種直覺。答曰：這關節是道德。講道德，何以必須講本心，性體，仁體，而主觀地講的本心，性體，仁體何以又必須與客觀地講的道體，性體相合一而爲一同一的絕對而無限的實體，欲答此問題，須先知何謂道德。道德即依無條件的定然命令而行之謂。發此無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心，仁體，或良知，而此即吾人之性體，即發此無條件的定然命
令的本心，仁體，或良知即吾人之性。如此說性是康德乃至整個西方哲學中所沒有的。性是道德行為底超越根據，而其本身又是絕對而無限地普遍的，因此它不是個類名，所以名曰性體—性即是體，性體既是絕對而無限地普過的，所以它雖特顯於人類，而卻不為人類斷限，不只服於人類而為一類概念；它雖特彰顯于成吾人之道德行爲，而卻不爲道德界所限，只封于道德界而無涉於存在界。它是涵蓋乾坤，爲一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆繫屬於它而為它所統攝，因而有其存在。所以它不但創造吾人的道德行爲，使吾人的道德行為純亦不已，亦創生才切而爲一切存在之源，所以它是一個“創造原則”，即表像“創造性本身”的那個創造原則，因此它是一個“體”，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此爲性，故亦曰性體。何以能如此放大？

須知儒者所講的本心或良知，都是根據孔子所指點以明之的“仁”而說的。仁心底感通原則上起不能有封限的，因此，其極必與天地萬物爲一體。仁心體物而不可遺，即客觀地堅立起來而爲萬物之體，無一物或能外，因此名日仁體，仁即是體。是以仁心不但直接地彰顯之于道德行為之創造，且以其絕對無限的普遍性同時即妙潤一切而為一切存在之源，是以歷來都說仁為一“生道”也。主觀地講的本心，仁體，良知，或性體既如此，所以它必須與客觀地講的道體為同一而為一實體，以道體說性體，它亦必與此客觀地說的性體爲同一，即以主觀地說的本心，仁體，或良知去形著之以成其為同一。何以必須如此？蓋只有如此，始能成就其命令爲一無條性的定然命令，此在儒者即名曰性體之所命。
今試設想性體是一有限的概念，未達此絕對而無限的普遍性之境，還能有此無條件的定然命令否？性體是一有限的概念，即表示本心仁體其本身即是受限制而爲有限的，（此不是說其本身無限，而在具體的表現中爲具體機緣所限而為特定的表現）；其本身既受限制而為有限的，則其發布命令不能不受制約，因而無條件的定然命令便不可能。復次，本心受限制而爲有限的，則本心不復是本心，本心轉成習心或成心而受制於感性（梏於見聞），則即喪失其自律性；仁體受限制而爲有限的，則其感通原則上即受限，原則上受限，則其感通無必然性，無必然性之感通為性癖性好（脾性）之感通，此則全爲氣質之偶然的，其本身就是被動的，如是仁體使不復是仁體。

復次，本心，仁體受限制而爲有限的，則由本心仁體所說的“性體”必爲一類概念，類概念的性體中的理性其本身就是有限的，是與感性動物性和合的理性，因而必是受制約的理性，如是性只是定義之性，而不復爲性體之性，即性不復能即是體。如是，當吾人由無條件的定然命令以說本心仁體或性體時，此本心仁體或性體本質上就是無限的，這裡沒有任何曲折，乃是在其自身即絕對自體挺立的。唯有如此絕對自體挺立，所以才能有無條件的定然命分。此皆是由分析即可獲得者。
又，當吾人就無條件的定然命令而說意志爲自由自律時，此自由自律即表示其只能為因，而不能爲果，即只能制約別的，而不爲別的，所制約。而當吾人由條件串的絕對綜和以提供“第一因”這宇宙論的理念時，第一因亦表示只為因而不為果，只制約別的而不爲別的所制約。如是，這第一因與發布無條件的定然命令的自由意志其性質完全相同。如果第一因是絕對而無限的（隱指上帝言），則自由意志亦必是絕對而無限的。天地間不能有兩個絕對而無限的實體，如是，兩者必同一。如果只認第一因爲絕對而無限，自由意志處不承認其爲絕對而無限，則自由便成爲非自由，自律便成爲非自律：而只能為因者而又爲別的所制約，如是，便成自相矛盾。如是，當吾人由無條件的定然命命說本心，仁體，性體，或自由意志時，這無條件的定然命令便證成發此命令者之爲絕對而無限。如是，或者有上帝，此本心仁體或性體或自由意志必與之為同一，或者只此本心，仁體，性體，或自由意志即上帝：總之，只有一實體，並無兩實體。康德于自由意志外，還肯認有一絕對存在曰上帝，而兩者又不能為同一，便是不透之論。
如果兩者眞不能爲同一，則自由意志必受委曲而處於自我否定之境，必不能在其自身即自體挺立者，由此作論據，亦可證發布無條件的定然命令者必必然地（分析地）即為絕對而無限者，決不能有絲毫之曲折與委曲。康德只講一個作為設準的自由意志，於此並不透澈。而儒者講本心，仁體，性體，則於此十分透徹。如是，本心仁體或性體雖特彰顯於人類，而其本身不爲人類所限，雖特彰顯于道德之極成，而不限於道德界，而必涉及存在界而爲其體，自爲必然之歸結。
本心仁體既絕對而無限，則由本心之明覺所發的直覺自必是智的直覺。只有在本心仁體在其自身即自體挺立而爲絕對而無限時，智的直覺始可能。如是，吾人由發布無條件的定然命令之本心仁體或性體之爲絕對而無限，即可肯定智的直覺之可能。此肯定尚只是理論上的
以上的一切論證都是分析的。惟此分析的，理論上的肯定必須視性體爲本心仁體始可。若性體視爲只是理，而心傍落，仁亦視爲只是理，而不復是心，如伊川與朱子之說法，則智的直覺亦不可能。蓋智的直覺即是無限心之妙用。無限心卽本心，卽仁體，而此即是吾人之性體。若心與性不能一，心不復是本心，而為氣之靈而屬於氣，則自不能有此智的直覺。此亦是“性即理”系統與“心即理”系統之重要差別，而有無智的直覺亦成一個有嚴重影響的問題。
現在再說在什麼關節上，智的直覺不但是理論上必肯定，而且是實際上必呈現。

這個關節即在本心仁體之誠明，明覺，良知，或虛明照鑑。本心仁體不是一個孤懸的，假設的絕對而無限的物擺在那裡，因而設問我們如何能智地直覺之。當吾人說“本心”時卽是就其具體的呈現而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時呈現的，此如孟子之所說，見父自然知孝，見兄自然知弟（這不是從生物本能說，乃是從本心說），當惻隱則惻隱，當羞惡則差惡，等等，此如象山之所說，這都表示本心是隨時在躍動在是現的。當吾人說“仁體”時，亦是當下就其不安，不忍，悱惻之感而說之，此亦是其具體的呈現，此如孔子之所說以及明道之所說。這亦表示仁心隨時在躍動在呈現，感通周流而遍潤一切的。潤是覺潤，以不安不忍悱惻之感這種“覺”去潤生一切，如時雨之潤。是以本心仁體是一個隨時在躍動的活動，此即所謂“活動”（ Activity ），而此活動是以“明覺”來規定。只有當吾人鄭重正觀此明覺義，活動義，始能知本心仁體是一呈現，而不是一假設（不只是一個理論上的設準），因而始能知智的直覺亦是一呈現而可爲吾人所實有，不只是一個理論上的肯定。
當康德說自由意志（自主自律自給法則的意起）是一“設準”，吾人既不能以感觸直覺知之，而吾人亦無一種智的直覺以知之，是以它總不能被認知，因而亦總不是一具體的呈現，當其如此思維時，他是把自由意志只看成一個理性體(純粹的實踐的理性，毫無感性經驗的成分，如此籠統說之為一理性體自無不可），而忘記意志活動就是一種心能，就是本心明覺之活動。它當然是理性證，但同時亦即是心能，明覺體，活動體，既如此，它如何不是具體的星現？既是具體的星現，它的明覺活動如何不能反身自覺，即，如何不能即依其明覺活動反而純智地直覺它自己而使其自己爲一呈現?純智的直覺卽在此“明覺之活動”上有其可能之根據。何以必否認此種直覺，而只以不能被感觸直覺所覺，故觀之總不能呈現，而只爲一設準？是以當本心仁體(自由意志是其良能）隨時在躍動，有其具體呈現時，智的直覺即同時呈現而已可能矣。只有當把自由意志只看成是一孤懸的抽象的理性體，而忘記它本身就是一種心能，就是本心仁體之明覺活動，才認為智的直覺不可能，不能爲看人所有。這是把已可能的東西說死了，遂成爲不可能。康德把道德感看成是形而下的，感性的，純主觀的，不能爲道德之基礎，這就是把心之明覺義與活動義完全從意志上脫落下來，而意志亦只成一個乾枯的抽象的理性體，而不知意志活動就是本心仁體之明覺活動，道德感（道德之情）就是這本心仁體之具體表現。道德感固可有屬於氣性的，但亦可上提而從本心仁體上說。如果只下屬於氣性，上面意志處不能說道德感，則意志處便無心義，無明覺義，無活動義，如是道德便成一死概念，而永不能是呈現之實事。道德感上提而自本心仁體說，則意志之心能義，本心之明覺活動義始能恢復，而意志之活動就是道德感之呈現，如是道德才是一實事。道德是一實事，智的直覺無法不可能？
當本心仁體或爲本心仁體本質的作用（功能良能 essentia1 function）的自由意志發布無條件的定然命令時，即它自給其自己一道德法則時，乃是它自身之不容已，此即為“心即理”義。它自身不容已，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身悅此理義（理義悅心）。本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣於理義，此即是發自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣，此不是來自感性的純屬於氣性的興趣。自由自主自律的意志是本心仁體之本質的功能，當它自給其自己一法則時，它即悅此法則，此即安感興趣於此法則，它給就是它悅，這是本心仁體之悅。它悅如此，這就是生發道德之力量。康德把悅與感興趣完全覛爲感性的，遺就表示意志處無“心”義，無“悅”義，意志成爲死體。然意志本是心能，本不是死體，這只是康德把本是活的東西忘記其本義而說成死的，這也表示抽象思考之遺漏性。孟子說理義悅心就完全是從本心上說，並不視之為感性的。這就救助了道德，使道德成爲一實事。因爲康德把悅理義或感興趣于道德法則觀為感性的，所以才有“人何以能直接感興趣于道德法則”，“純粹理性如何能是實踐的”，這問題之不可能被說明，不可能被理解之說。因爲悅既是感性的，則所悅的必不是那自律的道德法則，而是那感性上有條件的法則，此即不能有眞道德，而且所悅的亦是感性範圍內屬現象的東西，而不是那意志自體之自律。我既不能悅到它，不能感覺到它可悅，所以我也不能以感觸的直覺去覺它，因此“純粹理性其自身如何就能是實踐的”，這就成爲完全不可解明的事。這就涵著說意志理性體不能是具體的呈現。因為我們既不能經由感觸直覺以覺之，又無另一種智的直覺以覺之，它總不能被直覺，所以它不能是一具體的星現。（以上所說，請參看“心體與性體”綜論部第三章論康德處）。
但是如果從本心仁體發悅，則自給法則即自悅法則，純粹理性其自身如何就能是實踐的，這是完全可解明的事。惟此解明是依據智的直覺，而不是依據感觸的直覺。它給它悅，它自身就是生發道德行底力量，這就是它的創造性；同時，它給它悅，它的明覺活動即反而非感觸地（智地》直覺之，它既悅而覺之，此本心仁體連同其所發布的無條件的定然命令（道德法則）如何不是具體的呈現？智的直覺即在此本心仁體之悅與明覺中有它的源，因而有其可能。

本心仁體之悅與明發活動，反而自悅自覺其所不容已地自立之法則，即是自知自證其自己，如其為一“在其自己”者而知之證之，此即是“在其自己” 之本心仁體連同其定然命令之具體呈現。當其自知自證其自己時，即連同其所生發之道德行為以及其所妙運而覺潤之一切存在而一起知之證之，亦如其爲一“在其自己”者而知之證之，此即是智的直覺之創在性，此即是康德所謂“其自身就能給出它的對象（實不是對象）之存在”之直覺。

三、

此義可分三層詳細說明之。
(1)本心仁體之明覺活動反而自知自證其自己，如其爲一“在其自己”者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體證。此種逆覺即是智的直覺，因爲這純是本心仁體自身之明覺活動故，不是感性下的自我影響，如康德之所說。就此智的（非感觸的）直覺說，所直覺的本心仁體自己亦可方便說爲是它的對象，但其實這對象只有名言的意義，並無實義。明覺活動之反覺亦無“能”義，反而所覺之本心仁體亦無“所”義。明覺活動之反覺其自己即消融於其自己而只爲一“體”之明現，故此逆覺體證實非能所關係，而只是本心仁體自己之具體呈現。在此，亦不能說“此直覺自身就能給出它的對象之存在”，因為此直覺活動就是此本心仁體自己之具體呈現故，本心仁體不是它所給（所產生）對象，體既不是一對象，亦不能被產生。此即是康德所說“如果主體底直覺只是自我活動，即只是智的，則那主體必只判斷它自己（意即表像它自己）”。我這裡所說的逆覺只是本心仁體（這主體）之明覺活動之自知自證，故只是判斷它自已，即其自體之具體呈現。此種逆覺是根據本心仁體隨時在躍動在呈現而說，縱然其躍動或呈現是在駁雜中。隨其躍動反而覺其自己，即如其自體而覺之。其躍動在駁雜中，而其自體並不駁雜。

復次，縱不在駁雜中髦現，而在當機作純天理地呈現（如見孺了入井等），此機亦是一限制，如是，其隨時在躍動在呈現總是在曲囿中呈現，然而隨其當機呈現而當下逆覺體證之，乃即如其為一自體的體證之，而其自體本身則並無所囿，因此，故為絕對的，無限的，亦即絕對普遍的。當下逆覺體證之，此雖在曲囿中逆覺體證，然此逆覺絕不是感性的，成為曲囿的機緣（occasion）
是感性的，而逆覺之根卻不是被動地從感性而發，乃是從本心仁體之當機躍動之明覺而發：此只是其明覺活動之反照其自己。故是純智的。愈這樣逆覺體證，本心仁體之自體即愈是具體的呈現，因而亦愈有力。
(2)有力者即有力發為道德行為是。此即本心仁總連同其定然命令之不斷地表現為德行，即引生道德行為之純亦不已。孟子所謂“沛然莫之能禦”者是。孟子說：“舜之居深山之中，與本石居與鹿漿遊，其所以異于深山之野人者幾希？及其聞一善言，見一善行，若決江間，沛然莫之能禦也”。“聞一善言，見一善行”，這是特殊的機緣。在此特殊的機緣上，大舜一覺全覺，其心眼全部開朗，即表示其本心仁體全部呈現，無一毫隱蔽處，無一毫不純處。故其發爲德行，能“若決江河，沛然莫之能禦”，此即孟子所謂“堯舜性之也”。當其德行純是由性體自然流爵。德行是一件一件的。每一德行都是由本心仁體後出。見父自然知孝，見弟自然知弟，當惻隱則惻隱，當羞惡則羞惡。凡此皆是德行，皆是奉行本心仁體之所命，亦即皆是性鱧之不容已。見父則表現孝行，此是一件行爲。“自然知孝”即其本心仁體之明覺自然地知道當孝，即自然地發布一“當予”之命分（此即所謂理，法則）知孝即孝，當孝即能孝，此即性體之不容已，性體不容已地發布命令，亦不容已也見諸行事，不是空懸的一個命令。此即孟子所謂良知良能，亦卽本心仁證之創造性。王陽明言“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。“此言甚善巧。“知之真切篤實”即是本心仁體成明覺之知，此知(例如知當孝）發之於性體之明覺，故無虛假，因此，故“真切篤實”，真切篤實即涵不容已地要見諸行事，因而也就救是行了。行不是冥行，就起那明覺之知在貫注，此就是“行之明覺精察處即是知”。知行是一個，此只表示性能之創造性。一切德行由性體之明覺而發，此亦可說“主體中之雜多即為自我之活動所給與”。德行即雜多，自我之活動即性體之明覺活動。在此，明覺之活動不是逆覺體證本心仁體之自己，乃是逆覺其命令之不能已她要見請行事。逆覺即是”內部的直覺”，此直覺不是別的：就只是那明覺活動自身之反照，因而也就等於是“自我之活動”，等於明覺活動這個自我自身之活動，因此它是純智的：而非被動的感性的。明覺活動（承體說者）不容已要見諸行事，此是順說本心仁證之創造性；而明覺活動這個自我自身反照其自己之不容已地發布命令，不容已地見諸行事，總之是反照其自己之不容已，此種反照之直覺既即等於明覺活動這個自我自身之活動，故此直覺亦是創造性的，它直覺此不容已，即實現此不容已中之雜多(諸德行），此不是被動地接受外來之雜多，如感觸直覺處那樣，而是此直覺自身即生發此雜多。此雜多是德行，如果刺出去說，這些德行亦好像是對象，即以德行為對象，如王陽明之以“行為”（如事親、讀書等）為“物”，這是本心仁道所要實現貝標(對象object)，亦即良知所要正之、成之，實現之者。如其如此，亦可以說“此直覺自身就能給出它的對象之存在”，此對像是德行，行爲。此是順直覺而說直覺之創造性，亦即就直覺而反說本心仁體之創造性，即從直覺反回去，返到本心仁體自身之創造性。智的直覺之創造即是本心仁體之創造。順說本心仁體之創造是縱貫地說，承體起用地說；就直覺而反說是橫說，是就智的直覺之認知說。所以要有此橫說，爲的是要表明此本心仁體之創造不只是理論的，形式的意義，乃是可以直覺而認知之的，亦即是可以具體呈現的具體而真4實的創造，惟此直覺既非感觸的，接受的，則其自身即算創造的自無疑。其所創生的諸道德行為雖可以對象視，而實無對象義。智的直覺覺之即創生之，是把它引歸於其白己而由其自己所引生之自在物（acJest），不是把它看成是一彼之現成物而在能所關係中惟一認知的對象，如其爲一現象而認知之。所創生出的德行自在現象界中而為可見的，但統于智的直覺，則只是此直覺之所生，自智的直覺而觀之，則它只是此直覺上之內生內在物，亦只是此本心仁體所實現而貫注之實德，而不是感觸的直覺與辨解的知性所成之認知關係中之現象義的對象。智的直覺亦只能如其得一內生內在物而覺之，實現之，除此以外，再無所知。此義是就道德行為說。擴大而可以應用於一切物（一切存在）。

(3)本心仁證本是無限的，有其絕對普遍性。它不但特顯于道德行為之成威，它遍潤一切存在而得其體。前者是它的道德實見的意義，後者是它的在有論的底意義；前者是仁的道德創造，引生道德德為。純亦不已”，孟子所謂“沛然莫之能禦”，後者是它的“生物不測，引發宇苗秩序，易傳所謂“以言乎遠，則不禦”。總之；它是個創造原則。就聖德之圓滿化境說，這兩面之創造不能有異，此即明道所謂一本(只此便是天地之化，不可對此個別有天地之化)，而孟子所謂“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”，亦函此義，象山所謂“萬物森然於方寸之中，滿心而發，充塞宇宙，無非斯理”，已十分明顯此義，而陽明所謂“良知是造化的精靈，這些（猶言這點）精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”，亦是此義，在道德的形上學中，成就個人道德創造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而爲一的，因爲這本是由仁必感通之無外而說的。就此感通知無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。此仁心之感通無外就是其覺潤無方，故亦曰覺潤。仁心之明覺活動覺潤一切，同時即照了一切。此照了活動即是 它的“虛明照鑑”，在此說“智的直覺"。它的虛明照鑑覺之即潤之，潤之即生之。故智的直覺本身即給出它的對象之存在（對像是方便言，實無對象義），此即智的直覺之創生性。橫渠云：“虛明照鑑神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”。神明卽誠明，即本心仁體之明。神明之虛明照鑑是智的直覺義，直覺地照了一切；“神之允塞無間”是此神明之存有論的遺義，妙運一切。橫說的“直覺地照了一切”即是豎說的“充塞無間”實現（創生）一切。一切存在在智的直覺中，亦即在本心仁體之覺潤中，都是爲一“在其自己”之自在自得物，（萬物靜觀皆自得）200，都不是一現象的對象，如康德所認知地規定者。如是，物自體（每一物之在其自己）是可以由此智的直覺而被認知者，即在此們的直覺前朗現，如其為一“在其自己”者而朗現之。智的直覺所直覺地認知者亦只是此“在其自己”之意義，即只如其爲一“自在物”(e-ject)一由其自己所潤生所實現之物之在其自己一而直覺地認知之，除此以外，它再無所知。如果對感觸的直覺與辨解的知性（概念的思考）說，它就是現象，此時始有對象（ob-ject）的意義。如是，同一物，對智的直覺說，它是一物之在其自己（物自體），此即康德所說“物自體”一詞之積極的意義，（唯彼不取此意義而已），對感觸的直覺與辨解的知性說，它是現象，因而也就是一對象。智的直覺直覺地認知之，同時即實現之，此並無通常認知的意義，此毋寧只養重其創生義。因此，即使承認有此智的直覺，亦並未擴大吾人之知識，如康德之所警戒者。吾人隨康德之思路，承認有此智的覺，只不過是重在表示本心仁體乃至自由的意志實可爲一具體的呈現而已。如非然者，則康德關手道總所說之一切，俱是廢話。是以本心仁體爲具體呈現並非知識之擴大，而吾人承認智的直覺以使其具體呈現爲可能，並無過患，亦非誇奢。莊子云；”聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者他”。《人間世）。智的直覺之知即是“以無知知”。此種弔巔必須承認。康德於此實不透澈。
智的直覺既可能，則康德說法中的自由意意必須看成是本心仁體底心能，如是，自由意志不但是理論上的設準，而且是實踐上的呈現。智的直覺不過是本心仁體底誠明之白照照他(自覺覺他)入之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自已，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其繫於其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺既本於本心仁體之施對普遍性，無限性以及創生性而言，則獨立的另兩個設準（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。此本心仁體即純一不滅永恆常在之本體（實體）。要說靈魂不域，此即靈魂不滅，不能于此本心仁體外，又別有一個靈魂不滅。如其眞別有一個個體式的不滅之靈魂，那必是形而下的氣的存在，因而亦必不是冥正的純一與不滅，這只是一個幻結或習氣凝聚的假我。康德視不滅的重現與自由的意志為兩個設準，而又視前者為真我。如果前者真是真我，即必與自由意志無以異，因自由意志即眞我故。既無以異，則只有一個，並無兩個。如果它是眞我而與自由意志有異，則後者必不能是真我，即必不能真是自由的。反之亦然。是以靈魂不滅或者只是目由意志處所表示之本心仁體自己，或者只是形而下的氣的存在，而不是一真我。關於上帝存在亦復如此。此絕對普遍而無限而又有創造性的本心仁體即上帝—最高的主宰。此在中國以前即說此是天命天道之真體——客觀說的天命天道必須與主觀說的本心仁體合一，甚至是一。如是，不能于本心仁體外別有一個上帝。如眞別有一個上帝，則或者本心仁體不是眞正的最高者，或者上帝只是一幻結，總之，不能有兩個最高者。如果知道兩者只是一個，則依宗教之情把本心仁體凸立而爲一人格神，視為信仰新禱之對象，亦無礙。因爲在中國以前的儒者雖現天命天道與本心仁體為一，然不礙其重天敬天，對於天之崇奉。同樣，如果靈魂不滅即本心仁體之真我，則依宗教方式把本心仁體之真我視爲個體式的不滅之靈魂以慰宗數之情，亦無礙。因爲儒者亦自本心仁體之成德處說。然至理則必須如上說，不能原則上有三個設準。
而此既打並爲一，則道德界與自然界之懸隔不待通而自通矣。本心仁體之創生直貫焉有懸隔不通之理？而由“我思”（統覺底統一）所意識到的“自我”並非本心仁體之真我，而兩者之關係爲如何亦可得而言。前者是一個邏輯的我，結構的形式的我，雖不能說成是一幻結，然對本心仁體言，可以說爲是本心仁體之一曲。曲而成此結構的我，爲的是要成知識。吾人不能只依智的直覺只如萬物之為一自體（在其自己)而直覺地知之，因爲此實等於無知，即對於在在之曲折之相一無所知：如是，則本心仁體不能不一曲而轉成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對於存在之曲折之相有知識，此即成功現象之知識。即在此知識之必須上，吾人不說邏輯的我爲一幻結，而只說爲一結構的我，由本心仁體之一曲而成者。（曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷)。如是，兩者有一辯證的貫通關係。主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現象與物自體之分別，對邏輯的我言爲現象，為對象，對本心仁體之眞我言，爲物自體，為自在相。

      (牟宗三先生《智的直覺與中國哲學》，頁184-202)