回顧 2024
今天早上把2024年最後一篇部落格做比較細緻補充，
〈回顧 2024〉一文目錄
一、電影作為一種敘事與思辨的圓教之學
二、三教體現兩端雙重圓滿的圓教思維
三、天台開權顯實，既已決已，一體平鋪，法法皆通順
四、牟宗三先生論三家圓教異同
五、楊儒賓教授論莊子游心於氣於心與物之間
六、錢穆先生論孔子從「通義」到「圓教」之仁者智慧學
七、「十又五而志於學」章孔子的「圓教觀」之學
八、「聖人體無」的「德道」—孔子「予欲無言」
九、「一部《論語》，皆言下學」即「見眾生」。 子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有。」
十、 「堯 舜其猶病諸！ 」天地猶有憾，聖人之工夫與其效驗，亦必有限
十一、《杜詩》對於「圓善」之詩史實踐
十二、結語：念一己「德層」之難成，與「天命層」之難知
一、電影作為一種敘事與思辨的圓教之學
繼昨之前文，今在〈我的電影選單》當中，例如楚浮的《最後地下鐵》，以及《愛的萬物論》都出現了令人讚嘆不已的圓教與圓善的思想。這顯然其中有深故。
「子曰！詩三百，一言以蔽之，詩無邪。」
故所謂電影百選，一言以蔽之，實則「從圓教到圓善」應該是普遍內在於人類道德理性與理念都會終極地去發展與觸及到的最重要問題。所以康德才會說圓善是最重要的哲學問題，因為那是存在於人類思維當中先天必然所會追尋探問思考與實踐的最重要的問題。
二、三教體現兩端雙重圓滿的圓教思維
而當我們看到汪中興先生詮釋錢穆先生《論語新解》顏淵問仁，孔子答「克己復禮為仁」這一章，使用了「天下歸仁」與「仁通天下」這雙重同時並進的主軸時，簡言之就是一種內外之際，甚至是天人之間，兩行並進的雙重對偶性(或成倫作對)，就避免了一種絕對唯心論的內在主義，而兼顧的內外之間同時存在的一種對偶性。
這也是存在於牟先生解釋宋明理（心）學終究必須面對在絕對的心靈世界之外的物或惡的世界其客觀的存在性，而在牟先生《現象與物自身》這本書，就提出了兩種存有論，而既然是兩重就表示那是一種內在與超越或者內在與外在的多向關係。而在《圓善論》這本書裡頭，他反覆強調「德」與「存在」也就是「幸福」，是分立的，否則那種「幸福」只附屬於「德」，而這顯然不符合事實，因為所謂的「幸福」並不能夠從「德」裡面透過分析而得到。
所以他才會在佛學裡天台宗看到一種講圓教真正最巧妙的圓滿說法，這種說法把「德」與「存在」視為一種既不是分析，也不是綜和，也不是來自上帝，而是一種詭譎式的同體依即的關係，這個「即」並不是分析式的「即」。這就代表著天台宗運用了一種非常不可思議與特別的思考去談「德」與「幸福」的圓滿關係，也就是在前文部落格所引述的那幾句天台宗主要的思考模式。亦即:
天台宗性具圓教所開展的存有論與「一心開二門」
三、天台開權顯實，既已決已，一體平鋪，法法皆通順
茲再引一段牟先生之論以明天台圓教：
此圓說之一念無明法性心，煩惱心，不是唯識系統之阿賴耶識，亦不是其中之任一識，乃是由法華經之開權顯實，發跡顯本，依佛之本懷與佛自身即是跡，非神通變化才是跡，決了唯識系統而說者；亦不是眞心系統之唯眞心，乃是依「不斷斷」，三道即三德，開決了眞心系統而說者。
(經此開決，法性與無明同體依而復即，如來藏乃就迷就事而言，非分解地偏指清淨眞如心而言，故惑業苦三道即般若、解脫、法身之三德。惑道即煩惱道，此道即般若，如指薪爲火爾。業道即解脫，如指縛爲脫爾。生死苦道即法身，如指冰爲水爾。)
開決了諸權教而說的「一念心即具三千世間法」不與一切分解說的諸權教為同一層次，因而亦非這同一層次上此一說彼一說之分解地另立一說。它是非分解地，即詭譎地說的圓實教；它不與任何權教爲對立，而是開決了亦即消化了一切權教而無說以説者，無立以立者。
它固是一系統，然非分解說，故雖是系統(以是教故)，然無系統相，以是故，它亦是無諍法，因而它是絕對的圓實，非主觀地各圓其圓者。蓋圓教只有一，無二無三。其所以如此，即以其不用分解的模式故。
凡用分解的模式以成者皆有系統相，因而有限定相，故皆是權說，皆是可諍者，因而皆可予以開決。既已決已，一體平鋪，法法皆通，低頭舉手皆是佛道，何況二乘行？何況別教菩薩行？以是故，是絕對的圓實，無可諍也。
我甚至認為，在當今這麼多研究牟先生的哲學論文裡，不知道有沒有人在這個地方看到，也許牟先生如此看重天台宗的圓教的思維來解決「德」與「幸福存在」這兩難問題時，那是不是他也是在以此來處理當代最為棘手的「科學」（知識）與「生命」之間的關係，甚至是所有的兩元、兩端問題，到底是一種主從的關係？還是決然各自獨立的關係？還是平行並進的關係？或者還有一種類似於牟先生在圓善論裡頭所論述天台宗這種詭譎同體相依的合一？或者他所看重王學系統當中的從四有到四無？或有沒有同時具備「作用層的有無」以及「存有層的有無」的說法。
四、三家圓教異同
這裡再引數段牟先生之論以明三家之異同：
就聖智仁義之德言，道家卻亦無從存有上正面肯定之工作，蓋以其並不從道德意識入手也。就天地萬物言，道家初似亦有一根源的說明，如道德經由道之無性與有性(此為道之雙重性)以說明天地萬物之根源，此即是從存有上說明之也。但此種由無與有之雙重性以說明之只是「上德不德是以有德」中之無與有之擴大，故總歸是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圓中保住一切德，亦保住天地萬物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論。
由法華經而開出的圓教，則是就法之存在而說的存有論的圓。此是豎說者，作用的圓是橫說者。堅說者爲經，橫說者爲諱。經緯合一方是最後的圓教，而以豎說之經爲圓之所以爲圓之主導也。以般若爲共法故。
佛道兩家俱只有王陽明所謂「無心俱是實，有心俱是幻」之作用層，而無其所謂「有心俱是實，無心俱是幻」之存有層。此存有層卽是創生層。作用層是非創生層，但可以成全而保住一切法之存在或萬物之存在。故終於是縱者橫講，而非縱者縱講也。（佛家言依止於阿賴耶或依止於如來藏是識變義之存有層，非創生義之存有層。道家無存有層之工作，不管是何義之存有層。）故究非大中至正之圓教也，蓋缺道德創造義故也。
此三家圓教異同也決定三家圓善的不同。
事實上，《圓善論》裡最為精彩的解釋，針對圓教來說，當然是天台宗的圓教說法，以及牟先生解釋四有、四無，那是源自於王陽明解釋《大學》一書中「心、意、知、物」的四者關係，目的要避免一種絕對內在唯心論的缺點，因為外在事物的存在，不管是客觀的對象，經驗的對象，或者是一種難以被人所掌握的客觀氣化存在或所謂的「物自身」都是事實。
所以在牟先生的《圓善論》裡以及《現象與物自身》這兩書都點出了那是兩重世界，而兩重存有論問題是該如何才能巧妙從中得到一種圓滿的說法，來證成一種圓滿的善。我相信這才是牟先生這本書或者是他整個哲學系統，從年輕到成熟，最重要的心中最為關懷的哲學問題，就是到底怎麼樣才能把康德所說的圓善加以百尺竿頭地完成，才是他念茲在茲的所在。
五、楊儒賓教授論莊子游心於氣於心與物之間
而回到昨天閱讀賴錫三教授解釋楊儒賓教授的莊子論文，他的游心於氣與物乃至「聽之以氣」的時候，發現楊教授的解釋裡，就是看到莊子的功夫論，或者技藝論裡頭，在心與物之間，是透過「游於氣」同時存在於這兩端之間，而不偏廢任何一端。所以我認為楊教授應該使用了源自於牟先生的圓教的觀點來看出莊子游於心、游於物、氣，可以成就一種比牟先生解釋老莊更準確的一種更好版本，因為他顯然不同意牟先生在解釋老莊圓教的「境界形上學」時候，忽略了上述客觀存在的事實，其實這也是很多學者對牟先生解釋老莊時候偏於內在主觀的所謂「境界形上學」的批評。這也是學界所大多公認的發現。
所以補上這一段，大概是補充賴教授所解釋楊先生論文當中，或許並沒有提到的部分。我認為這裡有楊先生受到圓教思維的影響在思考莊子時並有新的發現。
六、錢穆先生論孔子從「通義」到「圓教」之仁者智慧
但我可能更關心的是在孔子裡《論語》當中那些看起來鬆散沒有任何系統的指點的話，有沒有蘊含更為根源性的圓教的指點？而根據錢先生《論語新解》的閱讀心得，我覺得這答案是肯定的。這也就是，是不是可以視為就是錢先生他有自覺或者是間接表示孔子之所以貫通古今，孔子的思想可以不因古今而殊，那是裡頭有孔子從「通義」到「圓教」之智慧。
而我的發現是，一如牟先生主張，乃至史作檉先生的「天—人—地」三元論，即「人」居其中而「統」乾坤並濟之謂，見其《憂鬱是中國人的宗教》，圓善不能夠無厘頭直接去講，一定要經過一個分解的圓教辯證階段，才能夠顯示出來。而《論語》中或許〈為政篇第五〉孔子「十又五而志於學」這一章所經歷了那五個或六個階段，依據錢先生的解釋，就具有圓教的潛在脈絡與模型，我們應該好好的把那一章反覆閱讀，那也是用了字數最多來解釋的一章。
七、「十又五而志於學」章孔子的「圓教觀」之學
那就好像天台宗講圓教的時候，其判教（五時判教）也有好幾個階段，那最終只有到了「六十而耳順」的注文，我們才看到一個圓教的成立，所以那一段「六十」注文總是我最喜歡的一段。這不應該是錢先生無意之間寫出來的，應該是他內心潛在就在「六十」這一段給出了孔子的圓教思想。
學至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。將更忠於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不感其有所違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。
也就是一個人沒有經過前面的幾個階段，是沒有辦法突然去講到「六十而耳順」那一段。當中還有一個是在「六十」乃至「七十」之前的「五十而知天命」的終極矛盾考驗要去逼顯與經歷過。這是去年我所體會最深而有得之處。
而錢先生在「六十而耳順」那一段注文所謂孔子的「圓教」，用我最喜歡的話，就是下學而上達，同時上達而下學，這兩個運動是以「德層」做為翕闢、承轉的樞機而同時並進的。
就好像汪先生的五層次論，需前面經過四個層次辯證歷程才能到「德層」。而「德層」作為圓教方法程序之核心，是繼承、包容、並上達前面四個層次而存在，所以以「德層」為天人內外本末一體之中心並不是前面四個層次所能夠個別加以窮盡的。
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（述而）孔子之道即是仁道，仁道即人道也。人道必以各自之己為基點，為中心。故其告顏淵曰：「為人由己，而由人乎哉？」德為己心內在所得。孔子三十而立，即是立己德也。五十而知天命，乃知己德即由天命，故曰「天生德於予」（述而）。至此而天人內外本末一體。孔子所云之「一貫」，即一貫之於此心內在之德而已。孔子不言「性與天道」，因性自天賦，德由己立，茍己德不立，即無以明此性；非己德亦無以行人道；人道不行，斯天道亦無由見。故孔子只言己德與人道，而性與天道則為其弟子所少聞也。此德雖屬己心內在所得，亦必從外面與人相處，而後此德始顯。故曰「據於德」，又曰「依於仁」。從人事立己心，亦從己心處人事。仁即是此心之德，德即是此心之仁，非有二也。依據於此而立心處事，即是「道」。若分而言之，乃有禮樂射御書數諸「藝」，皆為人生日用所不可闕，亦為此心之德、之仁所當涵泳而優游。(頁119-120)«《錢賓四先生全集4-2：孔子傳》之書摘及名句： 楊紀光key in
八、「聖人體無」的「德道」—孔子「予欲無言」
然「德層」之難，亦有如汪先生所指出:
德層者，乃居生獨層之又上一層，已為「生命五層次」之最後一層，亦為最高一境。以其下攝生存、生活、生趣、生獨諸層，自有其生命整體之大平衡與大關切，所懷雖已至深至廣，更畫龍點睛，而為吾人生命五層次之總重心、總判準，甚至可謂吾人生命之總價值、總完成也。
德層乃為吾人所「得」於己之最高、最深、最細、最切己之一小部份。亦為一己之內最精、最密、最實、最安，以至最難言、難守、難養、難事之一小部份也。何其若此相反耶？蓋，「德層」者，乃須時時通過內內外外種種考驗而恒安安者也，錢子曰：「久而不去，始可成德。」（《論語新解》，72.4 -6之注釋）可見其難。
然，以孔子之德，猶「五十」而「知天命」（20.2-4），況吾人乎？是以錢子曰：「學者所宜用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。」（《論語新解》，20.2-4之研析）敢勿謹思乎？
所以「德層」與「天命層」（一顯一隱，顯微無間）緊密相連，但這並不表示「德層」就永遠存在於與天地之間的關係而已，因為「德層」作為五層次的核心，生命的五層次，本是一個「整體」的生命存在與心靈境界之主體，所以「德層」承上啟下，那是同時上下天人之際、內外群己之間所不斷迴環於全體關係之「德—道」（汪先生語)亦即孔子之據於德，而臻於「遂自爾從容以行藏、時中萬變而一貫耶」。此之謂「天人合一」，或錢先生所說「合內外，一天人」。
如汪先生所說：
德層之重心雖在我而更似謙歸於天矣，遂本若在天而更行乎人，其在人間種種「德道」，遂內而有「天生德於予」之至安其「德」，外而有「天將以夫子為木鐸」之至行其「道」焉。若然者，可謂「天人合一」（《論語新解》，140.6-21之研析）矣，遂自爾從容以行藏、時中萬變而一貫耶。若然者，苟非積德層之高，亦無以上知天命之實，既上知天命之實，自更易下完其德層之安歟。
那也是《一代宗師》所言武學之「見自己、見天地、見眾生」之三向度、三境界。
九、「一部《論語》，皆言下學」即「見眾生」。 子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有。」
而「見眾生」最終是宮二所不及之處。則見眾生者，即學於眾人。而此乃孔子之本色，如「三人行，必有吾師焉」，如「見賢思齊，見不賢內自省也」，如「溫故知新，可以為師」，如「述而不作，信而好古」等。錢先生於《論語新解》7-21子曰：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」有言：
孔子之學，以人道為重，斯必學於人以為道。道必通古今而成，斯必兼學於古今人以為道。道在人身，不學於古人，不見此道之遠有所自。不學於今人，不見此道之實有所在。不學於道途之人，則不見此道之大而無所不包。子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有。」可知道無不在，惟學則在己。能善學，則能自得師。
14-37 子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」
下學而上達
下學，學於通人事。上達，達於知天命。於下學中求知人道，又知人道之原本於天。由此上達，而知道之由於天命，又知道之窮通之莫非由於天命，於是而明及天人之際，一以貫之。天人之際，即此上下之間。天命我以行道，又命我以道之窮，是皆天。
知我者其天乎
孔子之學先由於知人，此即下學。漸達而至於知天，此謂上達。學至於知天，乃歎惟天為知我。
本章重在下學兩字。一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。無怨無尤，亦下學，然即已是上達之徵。孔子反己自脩，循序漸進，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至於無人能知惟天獨知之一境。故聖人於人事能竭其忠，於天命能盡其信。聖人之學，自常人視之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學，終無逃於為小人之下達。至於捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。深讀《論語》者可自得之。本章孔子自述為學，極平實，又極高遠，學者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潛反覆於《論語》之全書，庶乎有一日可望見其有所卓然之處。
十、「堯 舜其猶病諸！」
至於說孔子仁之圓教申遍時候，在外在世界的存在與道德無限心之仁的關係裡（此處錢牟皆同主），雖然那是一種圓滿的存有論，但所謂圓滿，也不是如上帝般的那種圓滿無缺、無憾。所以以孔子之「德」的圓教為主體所開展的圓善之「仁」的存有論，固然是無限心，可以講到如牟先生所說的主客合一（即天道性命與內在仁心不容已的主客合一）如:
案就覺潤創生義說，仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。無限智心是道德可能之根據，同時亦是存在之存有論的根據。綜此覺潤與創生兩義，仁固是仁道，亦是仁心。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱不容已之本心，觸之即動，動之即覺，「活潑潑地」之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切而「與物無對」且有絕對普遍性之本體，亦是道德創造之真幾，故亦曰「仁體」。言至此，仁心、仁體即與「維天之命於穆不巳」之天命流行之體合而為一。天命於穆不已是客觀而超越地言之；仁心仁體則由當下不安不忍憤排不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂「一本」。(心體與性體第二冊，頁二二九——二三四)。
此之謂一本同體。但，客觀實然外在的氣化與幸福與天地之間之萬物終有不能圓滿的遺憾，終究是不能為一己主觀之「德」所全然化除。所以我注意到《論語新解》裡，錢先生總是提醒，即使孔子的「仁」，所謂「老者安之，朋友信之，少著懷之」，宛如天地之化工，但這個氣化的世界總存在著一些客觀獨立必然的缺憾，如言:
人我皆入於化境，不僅在我心中有人我一體之仁，即在人心中，亦更與我無隔閡。同此仁道，同此化境，聖人仁德之化，至是而可無憾。然此老者朋友與少者，亦指孔子親所接對者言，非分此三類以該盡天下之人。如桓魋欲殺孔子，桓魋本不在朋友之列，何能交之以信？天地猶有憾，聖人之工夫與其效驗，亦必有限。
或
6-28子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯 舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
己欲立，思隨分立人。己欲達，思隨分達人。孔子好學不厭，是欲立欲達。誨人不倦，是立人達人。此心已是仁，行此亦即是仁道，此則固是人人可行者。人能近就己身取譬，立見人之與我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然後推己及人，此即恕之事，而仁術在其中矣。子貢務求之高遠，故失之。
即然「堯 舜其猶病諸」，故錢先生言孔子之「己欲立，（乃）思隨分立人。己欲達，（乃）思隨分達人者」之「隨分」者，此即忠恕之仁。
而如五層次論一文之終言，即「天命者，乃渾整乎身心內外天下萬物於一體，了了乎一一份限以安安。」故圓善可真及乎? 可真盡乎?
正如汪先生最後指出「既處乎〈生命之五層次論〉之將終，深感「德層」之難成與「天命層」之難知，敢勿謹思孔子「訒」與「無言」之教耶？因是已。」
天命層者，猶屬天、人之際，人之高德猶可微微知之者，至天命層以上，其更深之不可以知知之、無能以層次限之者，其「天」乎！因將「天」與「天命層」之間打開而不予閉合，以象徵「天」之通統乎天命層乃至其以下諸層也。子曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（33.2-17）又曰：「君子於其所不知，蓋闕如也。」（305.13-3）故知當止乎其所不知。子曰：「為之難，言之得無訒乎？」（281.12-3）又曰：「予欲無言。」（453.17-19）既處乎〈生命之五層次論〉之將終，深感「德層」之難成與「天命層」之難知，敢勿謹思孔子「訒」與「無言」之教耶？因是已。
這就等於體認孔子之圓教、圓善裡有這樣子在圓滿當中人力所不能及之種種「艱難」，而其「仁體」亦有無法窮盡之「不圓滿」，從而使生命可以在闕如中不斷生生不息發展下去。此亦即《易大傳》之「ㄧ陰ㄧ陽之謂道，繼之者善，成之者性。」
十一、《杜詩》對於「圓善」之實踐
這正如杜甫晚年流落外地所見廣大生民流離失所，所一首又一首寫下其浩然於天地之間的詩史詩歌，那永遠無法窮盡之不圓滿之所以「悲愛相生一體」（唐君毅《人生之體驗》語）之「中國文學之超悲劇」（唐君毅先生《中國文化的精神價值》語）之聖哲情懷，如晚年湖湘詩作「斯文憂患餘，聖哲垂彖繫」、「物微限通塞，惻隱仁者心」，此其人、其詩，所以「地負海涵」而「忠憤纏綿，沉鬱頓挫」與終「無成涕作霖」之故也。
十二、結語：念一己「德層」之難成，與「天命層」之難知
最後，竊引用兩句孔子的話，以結束2024年余之心境，余雖不能至，心嚮往之，心嚮往之:
17-19子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」
14-37子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」
嗚呼! 聖人體無！
弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。』
此王弼真知孔子也。嗚呼！《圓善論》最後贊歌首言「圓教種種說，尼父得其實。」此牟先生之真知孔子也。惟先生所宗奉之孔子儒家之圓善論乃顯孔子性與天道之上達有大功，惟於孔子之下學密實之德行處有所疏略，而此乃錢（《論語新解》）汪（生命五層次論ㄧ文）先生之大功也。
今回顧2024年，念余生之所餘幾何，有幸聞知各家之圓教與圓善之學，並略盡會通各家之責（如錢穆、汪中興、牟宗三、劉述先、史作檉等諸先生），然惟如汪先生所言，念一己之「德層」之難成，與「天命層」之難知
，誠悵惘、憾愧無極！
謹略抒愚見一二云爾。
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