《圓善論》第六章 第一節人格化的上帝一概念之形成之虛幻性

 

案:今天午覺醒來重修補前文《讀中庸》，並讀《圓善論》第六章第一節，牟先生本康德之說，論人格化的上帝一概念之形成之虛幻性。康德之善思與疏通認知機能之能力，委實令人驚嘆不已。

然對康德哲學之認識基礎不足，亦恐一時難以領悟。牟先生之詮釋則雖本康德相對容易多。我亦只能能近取譬。蓋西方宗教本是一神教之「有神論」或稱「智神論者」(theists)，然西方數學家與哲學家多主「理神教」(Deism)，如愛因斯坦、霍金、楊振寧等，朱熹則亦接近之，如其主性即理。

而牟先生之論天道性命則從康德主實踐理性(而非主知解理性但亦廓清其之虛構)之進路得到啟發，他觀孔子儒家(乃至三教)大體皆尋實踐理性，非「智神論者」、也非理神教(朱熹則近之)。

然而當中何以會出現知解理性這樣的虛構問題?原來出在人會對這個存在不圓滿的世界總會尋求一個最高圓滿的解釋，而康德發現人之所以會出現這個尋求最高的圓滿的存在之解釋，原來是出自於人的理性的功能中的兩大功能，即理智與實踐兩種中前者的理智(或知解理性)，竟然是會經過幾道我們自己的理智都很難察覺的滑轉之虛構，或幾道巧妙的幻構程序，或非法臆斷(或稱非法偷轉)。

牟先生說，知解理性之形成人格神的上帝之概念其實是純然的虛構，是經由許多滑轉而形成的。他說，這原只是知解理性之一軌約性的超越理念(一切實在之綜集或綜實在)，而其被視爲一個體性的存有，亦原只是一主觀的表象(擬議)。但這是其實是一根本的滑轉————從理念滑轉而爲一個體性的根源存有。這主觀的表象亦即是滑轉的表象。經過此一根本的滑轉，然後它首先被眞實化(對象化)，被視爲一客觀的對象，復又被實體化，被視爲是一獨個的，是單純的，是一切充足的，是永恆的，等等；最終則被人格化，被視爲是一最高的睿智體(最高的知性)，而且具有意志性。被眞實化(對象化)，被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那根本的滑轉以及此三化之滑轉就是「知解理性」在形成「人格神」的上帝之概念中的「虛幻性」(辯證性)。而中國三教之解釋圓善，如儒家性與天道這超越的存有論的原理（奧體）則不須強探力索以求知解（即通過思辨理性以求證明卽是強探力索之知解），但須踐仁成德卽可冥契。如言:

儒家的無限的智心由孔子之「仁」而開示。仁所以能被引發成無限的智心是由於孔子所意謂的仁之獨特的基本性格而然。孔子之言仁主要地是由不安、不忍、憤排不容已之指點來開啟人之真實德性生命。中間經過孟子之即心說性，中庸易傳之神光透發——主觀面的德性生命與客觀面的天命不已之道體之合一，下屆宋明儒明道之識仁與一本，象山之善紹孟子而重言本心，以及陽明之致良知——四有與四無並進，劉蕺山之慎獨——心宗與性宗之合一；經過這一切之反覆闡明，無限智心一概念途完全確立而不搖動，而且完全由實踐理性而悟入，絕不涉及思辨理性之辯證(「虛幻性」)。

《圓善論》第六章

第一節人格化的上帝一概念之形成之虛幻性

圓善所以可能，依康德之思路，必須肯定上帝之存在。上帝是圓善可能底根據，因爲圓善中福一面有關於「存在」————我的存在以及一切自然底存在，而上帝是此存在之創造者。上帝創造了自然—————使自然存在，故能使自然與德相諧和，而保障了人在現實上所不能得的德福一致。但是適所說的「故能」一連接詞所示之推斷，依上章末之提示，是有問題的，不能使人坦然明白。但是說福涉及存在，這是對的。存在是既成的，不是我所能掌握的，人不能創造存在，這也是對的。必須肯定一「無限存有」來負責存在，這也未嘗不對；但是這無限存有若人格化而爲一無限性的個體存有，這卻有問題。上帝所以能創造自然是因爲他的無限的智心，因此，本是無限的智心擔負存在。說到存在，必須涉及無限的智心；但是無限的智心並非必是人格化的無限性的個體存有，是故將此無限的智心人格化而爲一個體性存有，這是人的情識作用，是有虛幻性的。因此，欲說圓善所以可能，只須說一無限的智心即可，並不必依基督教的途徑，將此無限的智心人格化而爲一個體性的無限存有。中國的儒釋道三教都有無限的智心之肯定(實踐的肯定)，但卻都未把它人格化。若依此三教之路而言圓善可能之根據，則將一切是理性決定，而毫無情識作用，因此，這是圓實之教。圓者滿也，實踐上的圓滿；實者無虛也，實踐上的無虛。

將此無限的智心人格化而爲一無限性的個體存有，其所以有虛幻乃是因爲(一)此無限性的個體存有之概念之形成有虛幻；

(二)既虛幻地形成一無限性的個體存有，便發生此個體存有底存在之問題，而此問題亦自是一虛妄；

(三)肯定此無限性的個體存有之存在原是知解理性底事，不是實踐理性底事，知解理性肯定其存在以爲說明一切其他有限存在(一切自然)之根據，此種肯定實只是一假設，知解理性並不能證明之，因所謂假設與原子量子之假設不同，而假設之以爲說明其他一切有限存在之根據，這說明亦與假設原子以說明物理現象不同，這假設只是爲的說明萬物之存在，創造地說明其存在；

(四)知解理性不能證明之，則轉而就實踐理性而說需要之，這需要只是一種信仰，而這信仰亦只是情識決定，非理性決定，且不能是一種證明，因證明其存在之證明本是知解上的事，不是實踐上的事。(普通說道德的證明實即實踐的證明。但嚴格說，只是實踐上的需要或信仰，而此實不可說爲證明。)

但是若無限的智心不被人格化而爲一無限性的個體存有，便不會發生這些問題，因此亦無這些問題中的虛幻。無限的智心之肯定本是實踐上的事(圓行底事)，不是知解一對象這如解上的事，本無像一個對象底存在不存在那樣的問題。但是若虛妄地把它人格化而爲一無限性的個體存有，這便虛妄地把它推出去而成爲一個對象，因此便定須有「關於其存在以及存在之證明」的知解上的虛妄問題(意即並非說它是一實問題，只是知解理性不能證明之而已。)以下仍用康德的話以明此中之虛幻性。

在追求我們人類所有的這個理念中(案即根源的存有，最高的存有，一切存有之存有，一絕對必然的存有，即上帝，這個理念)，如果我們進而把此理念實體化，我們將能通過最高實在性之純然概念去決定根源的存有，決定之為這樣一個存有，即它是一獨個的，是單純的，是一切充足的，是永恆的，等等。總而言之，我們將能夠依根源存有之無條件的(不被制的的)完整性，通過一切正斷詞(範疇)，去決定此根源的存有。這樣的一個存有之概念就是上帝之概念，依超越的意義而被取用(被理解)的上帝之概念，而純粹理性之「理想」，如上所規定者，就是超越的神學之對象。

但是，對于超越的理念，若作這樣的使用，則我們定須跨過超越理念底本分之範圍以及其可允許之範圍。因為，理性，在其使用此超越理念以為事物之完整決定之基礎時，它只把此超超理念當作「綜實在」之概念而使用之，而並不要求此「綜實在」須是客觀地被給與了的並且其自身須是一物。「要求其須是一物」之物是一純然的虛構。在此虛構中，我們把我們的理念中之雜多(內容)結合之並實化之於一理想中，當作一「個體存有」看的理想中。但是，我們沒有權利去作這一步，甚至亦沒有權利去假定這樣一個假設之可能性。而從這樣一個理想而流出的任何後果對於事物之完整決定亦不能有任何關係，而在事物之完整決定方面亦不能表現絲毫影響力；可是超越的理念已被表明為是必然的，其所以被表明為是必然的，乃是只因為其有助於事物之完整決定之故。
但是只去描寫我們的理性之程式以及我們的理性之辯證(虛幻)，這並不足夠；我們必須亦要努力去發見這種辯證之根源，這樣，我們便可能夠去解明理性所已引起的幻象，即那作為「知性之一現象」(意即理性的知解上的現象)的那幻象。因為我們現在所正說及的這個「理想」是基於一自然的理念上的，而並不是基於一純然地隨意的理念上的。因此，那須被問的問題只是這個問題，即:理性視一切事物之可能性為從一獨個的基本可能性，即最高實在之可能性，而被引生出，並因此，理性預設此最高實在之可能性(基本可能性)須被含在一個體的(獨的)根源存有中，這是如何發生起的呢?

依據超越分析部中的討論而言，這個問題之答覆是顯明的。感取底對象之可能性即是這些對象之關聯於我們的思想，在此思想中，某種東西(即經驗之形式)能先驗地被思，而那構成「材料」者，即構成現象領域中之「實在」者(實在是相應於感覺的那實在)，則必須是被給與者，因為若非被給與者，則此實在(此材料)甚至亦不能被思，而其可能性亦不能被表象。現在，感取底一個對象其能完整地被決定是只當它與那些「在現象領域中為可能」的一切謂詞相比較時，它始能完整地被決定，而且藉賴著這些謂詞，它始可或肯定地被表像或否定地被表象。但是，因為那「構成事物本身」者，即那「構成現象領域中之真實物」者，必須是被給與的，(非然者事物必不能被思議)，又因為一切現象底真實物所由以被給與處就是經臉，就是視之為一整一而擁攝一切的那經驗，所以感取底一切對象之可能性上所需的材料必須被預設為是給與於一整全中(在一整全中被給與)；而一切經驗對象底可能性，一切經驗對象底互相區別以及其完整的決定，是只能基於「這整全之限制」上。除感取底對象外，沒有其他對象事實上能被給與於我們，而對象之被給與於我們除在一可能經驗底係絡中被給與外，亦無處可被給與；因此，我們亦可說，沒有什麼東西它可對於我們是一對象，除非它預設一切經驗的實在之綜集以為其可能性之條件。現在，由於一種自然的幻象，我們遂視此原則(即『只應用於那些「當作我們的底取之對素而被給與」的東西上』的那原則)為一「必須在事物一般上為有效」的原則。依此，由於略去這個限制(即略去只限于感取底對象這個限制)，我們遂把關於我們的當作現象看的事物底可能性之概念之經驗的原則，視為關於「事物一般底可能性」之一超越的原則。

如果我們因此進而去把「一切實在之綜集」之理念實體化，則這是因為以下的緣故而然，即，因為:我們辯證地以經驗全體(當作一全體看的經驗)之「集合的統一」代替知性之經驗的使用之「分佈的統一」；並因此，遂把全部現象領域思之為一獨個的東西，即一「含有一切經驗的實在於其自身」的那獨個的東西；復因此轉而又藉賴著上面所說的超越的非法臆斷(非法偷轉)，以「居於一切事物底可能性之根源地位並為此一切事物之完整決定而供給真實條件」這樣一個東西之概念來代替那獨個的東西:即因為以上云云的緣故，如是，我們遂進而去把「一切實在之綜集」之理念實體化(實體化之為一理想，為一個體的存有，即上帝)。
關於此實體化，康德又加一注云:

這「最高質實的存有」之理想，雖然實在說來它只是一個純然的表象(案此表像實即擬議義)，然而卻首先被眞實化，即是說，首先變成一個對象，然後又被實體化，而最後，又因著「理性之自然地向著統一之完整而前進」這種自然的前進，它遂如我們將即刻所要表示的，乃被人格化，因為經驗之軌約統一並不是基於現象本身(並不是只基於感性)；而是基於通過如性而成的雜多之連繫(在一統覺中的雜多之連繫)；因此，最高實在之統一以及一切事物底完整的可決定性(可能性)似乎即存於一「最高的知性」中，因而亦就是說即存於一「睿智體」中。(以上俱見純粹理性批判下冊辯證部第三章第二節論超越的理想，有三四〇--三四四)

案此明示知解理性之形成人格神的上帝之概念是純然的虛構，是經由許多滑轉而形成的。原只是一軌約性的超越理念(一切實在之綜集或綜實在)，其被視爲一個體性的存有亦原只是一主觀的表象(擬議)，這是一根本的滑轉————從理念滑轉而爲一個體性的根源存有，這主觀的表象亦是滑轉的表象。經過此一根本的滑轉，然後它首先被眞實化(對象化)，被視爲一客觀的對象，復又被實體化，被視爲是一獨個的，是單純的，是一切充足的，是永恆的，等等；最終則被人格化，被視爲是一最高的睿智體(最高的知性)，而且具有意志。被眞實化(對象化)，被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那根本的滑轉以及此三化之滑轉就是知解理性在形成人格神的上帝之概念中的虛幻性(辯證性)。

這虛幻性之根源首先在「以經驗全體(當作一全體看的經驗)之集合的統一代替知性之經驗的使用之分佈的統一」，一切實在之綜集原只是一分佈的統一，今誤之爲一集合的統一；既視之爲一集合的統一，如是『遂把全部現象領域思之爲一獨個的東西，即一「含有一切經驗實在於其自身」的那獨個的東西』:這是被真實化(對象化)底根源。既被真實化對象化矣，如是，遂因著一種非法臆斷(非法輪轉)，以「居於一切事物底可能性之根源地位並爲此一切事物之完整決定而供給眞實條件者」這樣一個東西之概念來代替那獨個的東西:這就是被實體化底根源。

所謂「非法臆斷」(非法偷轉)即是把那「只應用於那些當作我們的感取之對象而被給與的東西上」的原則誤視為一「必須在事物一般上爲有效」的原則。這種誤說是忽略了那限于現象(感取之對象)之限制。

由於忽略了這個限制，如是遂把關於「現象事物底可能性」之經驗的原則視為關於「本物一般底可能性」之一超越的原則，這便是非法臆斷(非法偷轉)。

就因爲藉賴著選種非法臆斷(非法偷轉)，如是，遂可有上述那種代替以達至被實體化，即「以居於一切事物底可能性之根源地位並爲此一切事物底完整決定而供給真實條件者」這樣一個東西之概念代替那獨個的東西這種代替以達至實體化。既經實體化矣，如是，再以擬人的方式而達至人格化。

這樣，人格神的上帝之概念實是知解理性之經由種種滑轉而虛構成者。

既虛構成這樣一個對象，便有這對象底存在之問題，因此，遂有這對象底存在之證明之問題。這些都是知解理性上的事。然而知解理性實並不能證明之。其證明之虛幻，康德已詳明之，在此不必多言。

圓善所以可能之根據根本不需要由這樣一個虛構成的人格神的上帝之存在來充當。既是虛構的而又說它存在，這句話本身即是一矛盾。順思辨理性(知解理性)之進路而前進充其極只是一理神論(deism)。而「理神論」之神亦無多大的意義，只是一理極論，即「以理極爲體」之義，如朱子之「太極」。康德說:
如果所謂神學我理解之為開於根源存有之知識，則它或是只基於理性，或是基於啟示。前者之思考其對象或是通過純粹理性，只藉賴著超越的概念(根源的存有，最高真實的存有，一切存有之存有，這類超越的概念)而思之，在此情形下，它即被名曰「超越的神學」，或是通過從自然(從我們的靈魂之本性)假借得來的一個概念(一個作為一最高睿智體的根源存有之概念)而思之，既如此而思之，則它必須被名曰「自然的神學」。那些「只承認一超越的神學」的人們被名曰「理神論者」；那些「復亦承認一自然的神學」的人們則被名曰「智神論者」(theists)。

理神論者承認:我們能只通過理性而知一根源存有之存在，但他們卻主張說:我們的關于此根源存有之概念只是超越的而已矣，即是說，只是一個這樣的存有即「擁有一切實在性，但我們卻不能夠依任何較為更特殊的樣式而去決定之」這樣的存有之概念。

智神論者肯斷說:理性是能夠通過類比於「自然」而更準確地決定其對象，即是說，更準確地決定其對象為這樣一個存有，即此存有通過知性與自由，於其自身中包含有每一其他東西之終極根據。這樣說來，理神論者表象此存有是只表像之為「世界之一原因」(至於是否依此存有底本性之必然性而表象之為世界之一原因，抑或是通過自由而表象之為世界之一原因，則是存而不決者)，而智神論者之表象此存有則是表像之為「世界之創造者」。

此段文見《純粹理性批判》下冊辯證部第三章第七節，頁三九八—三九九。康德在該節中又說:

因為所謂上帝之概念，我們並非慣常理解之為只是一盲目地工作著(運轉著)的「永恆的自然」，以為一切事物之根源，而是理解之為一最高的存有，此最高的存有通過知性與自由而為一切事物之創造者；又因為只在如此理解之之意義下，上帝之概念始使我們感興趣:因為以上兩層緣故，所以嚴格地言之，我們能否認「理神論者有上帝之信仰」，而只承認「他有一根源的存有或最高的原因之肯斷」。但是，因為沒有人以其否決其所只不敢冒險肯斷者而應受責難，所以若說理神論者只相信一上帝，而智神論者則相信一活的上帝(有生命的上帝，最高的睿智體)，這或許較少粗澀難聽而且亦比較更為公正。(該書頁四〇一———四〇二)。

我在此段文下會加一案語云:「沒有人以其否決其所只不敢冒險肯斷者而應受責難」語中「所只不敢冒險肯斷者」意卽理神論者不敢冒險進一步復肯斷其所肯斷之根源的存有或最高原因爲一睿智體，具有智性與自由者。他不敢肯斷如此之上帝，但他可相應其所肯斷之根源的存有而肯斯一形式的，理的上帝。如是，他否決其所不敢肯斷者而只肯斷一理上帝則是可以的。因此說他只信一上帝(理上帝)，而智神論者，則信一活的上帝，有生命的上帝，作爲最高睿智體的上帝，則是較爲和緩(較少急切難聽)而且較爲公允，不必定說他不信上帝也(即不必否認他有上帝之信仰)。但是康德這樣公允的客氣亦是多餘的。因爲照他所說的理神論，雖只信一上帝，然而這「理上帝」卻仍是一個體的存有，而這個體的存有卻仍是一虛構，由滑轉而成者。充其極而最純淨的理神論，不但「神」字無多大意義，即「上帝」一詞亦不必是一個體的存有。康德明言吾人可否認理神論者有上帝之信仰。此即是充其極而最純淨的理神論，即理極論。

程明道云:「詩書中凡有一個主宰底意思皆言帝，有一個包涵偏便起意思則言天。」又言:「言天之自然者謂之天道，言天之賦於萬物者謂之天命。」又言:「上天之載無聲無臭。其他則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。」(見《心體與性體》第二冊明道章第一節天道篇)。凡此俱無個體存有義，帝只是一主宰義，即根源存有或最高原因義，這只是一形式的超越概念，並無特殊的規定——————規定其須是一物(一個體物)，更何況規定其爲一人格神。朱子之太極亦然。這是純淨的理神篇。康德所說的理神論是不純淨的理神論。
康德明言超越的理念(綜實在之理念)被眞實化(對象化)而為一個體的存有是一虛構。「我們沒有權利去作這一步，甚至亦沒有權利去假定這樣一個假設之可能性。而從這樣一個理想而流出的任何後果對於事物之完整決定亦不能有任何關係，而在事物之完整決定方而亦不能表現絲毫影響力；可是超越的理念已被表明爲是必然的，其所以被表明爲是必然的，乃是只因爲其有助於事物之完整決定之故。」(見前錄辯證部第三章第二節文)。

光只個體化而為一個「理想」已不能對於事物之完整決定有任何關係或表現絲毫影響力。253我們跟據這句話亦可說:即使再把這個體存有進一步再實體化，更進一步再人格化，亦不能對於事物之完整決定有任何關係，或表現任何影響力。

此而無關係，則對於圓善中德福之諧一，便能有關係乎?

即使能使自然與吾人行爲之道德品質相諧和乎?

即使朱子之純淨的理神論亦不能使德福一致爲可能。明道關於天或帝之純淨的理神論亦然；而其一本論之所以可作德福一致之根據乃是因爲其理神(理極體)已消融于無限智心故(朱子無此義)。

因此，我們決不能以知解理性所虛構的人格神的上帝之概念來充當圓善可能之根據。在實踐理性上，爲實踐之目的，使圓善爲可理解，需要這樣的人格神而信仰之，這信仰，這需要，亦是情識決定，非理性決定。(康德雖說這信仰是純粹理性的信仰，因爲純粹理性——即知解使用與實踐使用兩面的純粹理性是「最高睿智體之存在之許可」所由以出現之唯一源泉。但這說法並不足以使這信仰爲理性決定，因爲其出現爲虛構故，因而在實踐理性上需要之，信仰之，這需要這信仰亦仍爲情識決定，非理性決定。)情識地需要並信仰這樣一個人格神之存在並不能說明自然與道德品質相諧和；以之爲這諧和之根據，說他含有這諧和之原則，這並不能使人坦然明白。此如吾於本節開頭之所說。
據說康德本想去掉這個人格神之上帝，只因可憐他的僕人之不安，遂終於又把他肯定了。由此可見這信仰是情識決定，非理性決定。當然，眾生根器不一，爲顧念眾生情感上之安慰，留此情識決定之信仰亦未始不可，這亦是菩薩留惑潤生之一道也。然若就康德而言，設使被去此情識決定之信仰，彼將何所歸乎?彼無中國傳統，將如何保住無限智心一觀念?

此而不保，彼將無法觸及圓善一問題，更何況此問題之解決!

依此，撤開那對于超越理念之個體化(眞實化對象化)，實體化，人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善可能之根據，這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑。此只就實踐理性而言即可。於知解理性方面，吾人隨康德只承認其軌約的使用，不承認其構造的使用(圓成的使用)。理性之構造的使用(圓成的使用)只能在實踐理性之圓教途徑中被呈現出來。康德所想的上帝王國(圓善世界)，由目的王國與自然王國諧一而成者，亦將只能在圓教途徑中朗現，除此以外，別無他途。