《圓善論》第一章基本的義理孟子告子篇十六節引言--「生之謂性」與「仁義內在」之辨

 

今天早上把今年九月五號所建檔的牟宗三先生《圓善論》第一章基本的義理孟子告子篇十六節全文，再加以簡單順暢一遍，畢竟這是《圓善論》這一本書第一章人性論的基礎，或是整個《圓善論》最重要的人性主張或洞見。

為什麼不是荀子？或者老子、莊子、甚至也不是孔子，可見孟子(孔子首創孟子繼之，故先好好理解《論語》十分重要)有他獨特而重要的人性論的觀點，被牟先生深深地接住。全文31,000多字。

之後我在看完黃年先生禮拜天的兩篇專論之後，順便修改補充《長安三萬里》昨天的心得感想，就覺得今天的閱讀已經可以了。11點就感覺需要再睡覺了。剛剛醒來，就補充看到這一則FB消息的一些心得感想。

十幾年前，我記得在台中市昭盛52 ，一位香港的唐醫生邀請我去講幾次電影專題，大都是些貴婦參加，我感覺他們的世界與我甚遠，就告知喜歡電影的唐醫生，我不方便再來了。

這十幾年，世界變化極大，看看這講座的電影都十分精緻，並依照主題分類，有其對比，有些我看過，有些沒看過。

電影其實講的主要都是關於「人」，關於世界各地各種不同的人。電影中的人其實很複雜，複雜到難以想像。而孟子關於「性善」的那些人性觀點與論證如何跟這複雜無比的世界上各種不同的人性對話，這應該是孔子儒學現代化過程中一件極其有意義甚至非常巨大的挑戰。至少有機會多看看電影是很有必要的人性素養。

例如，我們不會忘記有那麼多的電影，在看完之後讓我們總是感到意猶未盡，甚至常常懷念，乃至餘音繞樑，欲罷不能，並視為經典。這其中一定有電影中的某些極重要內容深深觸動著我們內心深處的某一種不太清楚，或者沒有想過，或者自以為清楚，其實並不太清楚的，關於人或就是自己的種種極其深刻的問題。

應該說，我們會不斷勇敢地活在這個世界上每一天，去做一些我們認為重要的事情，或自己都感覺是那只是不斷徒勞的事情，卻又必須去做的某種事情，其實都跟我們怎麼看待自己內心的這個人的人性成分有關，但我們其實真的對它並不太清楚，或有時很有把握，也願意去相信它，也就是去如何面對這些複雜的人性經驗，因而它們幾乎就是我們最重要的人生行事之依據或者判斷的標準。

尤其涉及到某一些重大的人生價值的抉擇與關鍵時候（在這裏，我現在很喜歡說那是「五十而知天命」處)，所可以油然於內而生而思之自覺的某一種的超拔，或躍起、或超越，一種可以頓然開闊、擴大我們生命視野與維度之快樂，如孔子所說的，「天生德於予，桓魋其如予何? 」或「匡人其如予何？」或「公伯寮如道何？」之類.....的那一些行為舉止，甚至我們可以從中很智慧性地學習到如何去應對這個複雜的人世，並且找出一條我們認為可以真正經得起內心評斷與考驗的人生道路。

這個內在道路，常常是顯得這麼不為人知，這麼幽深、這麼隱曲，甚或那麼神聖，因它終究為是們自己最後所認定的選擇與道路，但它又是那麼的不尋常，卻也注定幾乎沒有辦法去對外表示與訴說，只能獨自默默的接受自己的認定。

我現在會說，那是在自己內心深處所建立的某種「天人之際」。在那裏，人或許可以得到真正夢寐以求的最終自由。人活著，終極地說，就是為此而默默又努力地活著。

這一些，其實，都永遠多多少少存在許多人的內心世界裡，只是大家並不太願意、也或真的不太知道，或要如何好好表達，或如何公諸於世。所以到底是什麼重要的人性原理，總是那麼具有驅使性而又神秘難知的主導力量，這一定吸引著許多的各種哲學家、心理學家的發現與討論，而我發現好的電影導演或編劇與團隊總是希望能給出或「逼顯出」某種既確知又確信的電影作品來。

正如牟先生所說:

我們以下將逐步逼顯出孟子所說的「性」是人之所以異於禽獸之價值意義的性，不是「生之謂性」下劃類的性————類概念，知識概念的實然的自然之質。

今天所介紹牟宗三先生對於孟子人性論的解釋是很有代表性的一個脈絡。

此即「生之謂性」與「仁義內在」之辨。

以下就引幾段牟先生之文作爲引言：

《圓善論》第一章 基本的義理 告子篇上疏解全文，是2024年九月五日早上完成初次建檔。今天早上再次重理一遍。全文共三萬一千餘字。共十六小節。

一、杞柳之喻

二、湍水之喻

三、「生之謂性」辦

四、仁義內在抑外在?

五、仁義內在

六、性善之確立

七、心之所同然

八、以牛山之木喻有所同然之仁義之心之普遍地本有

九、培養之重要

十、生死以外較高級的好惡之可能

十一、放失之心之恢復

十二、指不若人為可厭、心不若人更可厭

十三、愛桐梓而養之亦應愛己身而養之使其本心不放失

十四、兼所愛兼所養而所養有大小有貴賤因而亦有善養與不善養

十五、從大體為大人從小體為小人

十六、天爵與人爵—————良貴與非良貴

這是孔子儒家中孟子人性論(或心性論)非常關鍵的疏解，因這裡歷來出現不同的解釋甚多。故這必須要有對概念思辨的敏銳哲學素養才能說清楚。關於其重要性，我舉牟先生自己在這章的一段長文來作證:

「生之謂性」一原則所表說的個體存在後生而有的「性之實」必只是種種自然之質，即總屬於氣性或才性的，這是屬于自然事實的:最低層的是生物本能(飲食男女)的動物性，稍高一點的是氣質或才能:這都屬于自然生就的實然，朱子常概括之以「知覺運動」。

即使其中不只是軀殼感性之作用，知性與理性都可包括在內，而知性亦必只是自然的知解活動，隨物而轉的識別活動，理性亦必只是自然的推比計較活動，諸心理學的作用亦可俱含在內。這些都是「生之謂性」一原則所呈現的「自然之質」。

因此，由此而明的性是個事實概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同於人之性，這不同只是劃類的不同。這類不同之性既是個事實概念，亦是個類概念，總之是個知識概念。

我們對於一個個體之存在，通過經驗所知者就只是這些。這種知識概念之性，依經驗事實之知識之觀點而觀之，是一律平等的，並無價值上的差別。

依孟子，人之知覺運動，飲食男女，固不同于犬牛，然若只是這樣去瞭解人之性，則人與大牛並無價值上的差別，雖有事實上劃類之不同。在此識見上，依中國的傳統，人們便說:你若只是飲食男女，不管你怎樣講究，用上多少聰明才智，你總與禽獸無以異，甚至比禽獸還壞。

這個判斷是個價值性的判斷，甚至是一句罵人的話。因此，孟子「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?」之質問頓使告子爽然若失，這似乎使他亦憬悟到人與犬牛總有點不同，雖然他不知如何表達這不同。

告子如若不服，說依「生之謂性」之原則仍可表示出犬與牛與人之不同，那麼我可以代孟子說那只是知識上劃類的不同，仍不足以說明這價值上的不同。

不管告子如何想，若只是生之謂性，總不足以解答這困難。因此，孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解。這決不能由「生之謂性」來理解。此中的意思，俱是隱含的，孟子並未正式說出。

然孟子識見高，一語道破，在其一時道破的一語中必然含有這些意思。這是默許的，雖然詳細說出來並非容易。人可以一下子見到，但未必能詳細說出。即使孟子本人亦未必能詳細說出，說時亦常有跳躍滑轉處。這需要思考的訓練。「見到否」是智慧問題，「表而出之」表達得好不好是思想訓練問題。

古今中外歷史上，早已有許多識見(方便說觀念亦可)提出來，然去說時卻有許多參差乖謬，還需要康得費大力來作批判工作。批判是思考過程上的事，於識見無所增損。思考訓練不足，雖有上智，不能表達。

我們不能說象山不瞭解孟子，但他未必能如理如量地把「生之謂性」之論辯表達出來。他勸學生，若工夫不夠，不要去強思這「生之謂性」之論辯，強思無益，徒增惑亂，久之自明。我看象山自己亦未能眞明，他本人亦未必能詳細表達出來。

並非此中有若何甚深高妙處，這只是一個思考表達的工夫。前賢對此常是缺乏的。他們對此缺乏亦不必定引以爲憾，因爲這於識見無所增損。缺憾總是缺憾，但並無什麼了不起。雖無什麼了不起，但於說法上亦不能不注意。這點，中國的傳統中總是不夠的。佛家講四無礙智:辯無礙，辭無礙，義無礙，理無礙。此不可小視也。

我今處於今日，借鏡近時之思考方式，依據立言之各種分際(每一分際上之辭語有其一定之意義與歸結)，把那「生之謂性」之論辯詳細表達出來，不能說是無助於理解。

人若以爲「生之謂性」中並無你所說的那些意思，孟子之駁斥亦不含有你所說的那些意思，那些意思都是你的增加或比附，人們若這樣想，那只是裝著謙謹，強撐門面，實無論解之陋風下之陋語。

那些意思定然爲其所含，決無可疑。對於告子所說並未增加一點或減損一點，對于孟子所意含亦未增加一點或減損一點。那些意思皆是爲其所必函。我已說過，人可一下子見到，但未必能詳細說出來。詳細說出來亦並非容易。可是你也不要因爲不容易，便以爲此中有什麼甚深高妙處，便以爲我所說的都是原來所無的，都是我的增加與比附。

辭語之義理之分際總是一定的，不管你說不說，也不管你能說不能說，也不管你說得多或少，對或不對。

我們以下將逐步逼顯出孟子所說的「性」是人之所以異於禽獸之價值意義的性，不是「生之謂性」下劃類的性————類概念，知識概念的實然的自然之質。

孟子的主要目的是在表明道德意義的仁與義皆是內發，皆是道德理性底事，即使含有情在內，此情也是以理言，不以感性之情言。此內發之仁義即內發於人之性，是性之自發，不是後天人爲造作成的。

此性是定然的善，當然不是「食色性也」之性，亦不是「生之謂性」之性。由此性以別犬牛，這是價值上的異，不是知識上對於客觀事實劃類之異。 

由上論辯，可知「仁義內在」並非易明。一般人義理分際不明，狃於混雜，大體皆流入於告子之主張。一如西方論道德，康得前皆是他律，至康得始主自律。在中國，自孟子首主仁義內在以斥告子之義外，此後唯象山陽明能繼之而不違，並能明白而中肯地道出其所以然。

其餘如伊川與朱子便已迷失而歧出，其餘雖不遠，亦未能如象山陽明之深切著明乎此也。可是如不眞明白「仁義內在」，便亦不能真確立「性善」。可見「性善」之義亦非容易辨明也。(性善終須確立，但辨明並非容易。以下公都子列出種種之說，實皆「生之謂性」一原則下之諸說，皆不足以確立性善。)

康德在實踐理性之批判中，開宗明義首先說第一定理云:

一切「預設欲望機能底一個對象(材料)以為意志底決定之根據」的實踐原則皆是經驗的，而且它們亦不能供給實踐法則。

第二定理云:

一切材質的實踐原則，即如其為材質而觀之，皆是同類者，而且它們皆處在自私或私人幸福之一般原則之下。

由此第二定理而來的定理云:

一切材質的實踐規律皆把意志底決定原則置於較低級的欲望機能中，而如果真沒有意志之純粹地形式的法則適合於去決定意志，則我們決不能承認有任何較高級的欲望機能。

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這裡，最後，謹舉第十五節為例，說明牟先生對孟子所詮釋的觀點(紅字表示是牟先生親自加重處):

十五、從大體為大人從小體為小人
公都子問曰:鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?

孟子曰:從其大體為大人，從其小體為小人。
曰:鈞是人也，或從其大體，或從其小雅，何也?
曰:耳目之官不思而敲於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能率也。此為大人而已矣。
案此段是直接承上段「體有貴賤有小大，無以小害大，無以賤害貴」而來。順通如下:
公都子問曰:同樣是人，何以有是大人，有是小人?
孟子答曰:依從其大體以大體為主便是大人，依從其小體以小體為主便是小人。公都子又問曰:同樣是人，何以有能依從其大體者，有不能依從其大體而只依從其小體者?
孟子又答曰:耳目之官不思而蔽於外物。不思而為外物所蔽之耳目之官亦物也。如是外物與耳目之官之為物兩相交接，則後者即為前者所牽引，即所謂逐物也。至於心之官則能思而不敬於物，故心以思為職司。官者有所司也。心官之所司者即思也。是故你若能思，你即得到你的心官而有之，意即你的心官即存在在這裏而不放失。你若不思，則你便得不到你的心官而有之，意即你的心官便不存在在這裏而亡失。此心之官乃是天所賦與於我者(意即義理上天定本有之意，亦即「人皆有之」之意)。假若你能先通過此「思」而確立此大者，則你的耳目之官之小者便不能移奪之，如此，你便即是大人了。

案此中「思則得之，不思則不得也」，此語中之「之」字即指心官言。心官，孟子此處即隱指仁義之心言。心官與耳目之官相對而言，「思」是其本質的作用，故通過此「思」字，它可以與耳目之官區以別。「思」能使你超拔乎耳目之官之拘蔽之外，它是能開擴廣大你的生命者。故若你能思，則你便得到你的心官(你的仁義之本心)而實有之，即你的心官(仁義之本心)便可存在在這裏而不放失；你若不思而只隨物欲轉，一若純任耳目之官而逐物，則你便得不到你的心官(仁義之本心)而實有之，即你的心官(仁義之本心)便不能存在在這真而亡失。此處以思不思定心之存亡，前第八中以操存與否定心之存亡。操存是工夫語，思是心官所發之明。操存底可能之內在的動力，即其最內在的根據，即是「思」也。「先立乎其大者，則其小者不能奪也」，此中之「立」亦是由思而立。
心之官既即指仁義之心言，則「思」字亦是扣緊仁義之心而說的，即前第六「乃若其情」文中「弗思耳矣」及第十三「拱把之桐梓」，「弗思甚也」之思字之落實說即歸其正位說。嚴格言之，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心中皆有思明之作用(即誠明之作用)在其中。此思即他處孟子言「思誠」之思，亦洪範「思曰容，睿作聖」之思。依康德詞語說，是實踐理性中之思，非知解理性中之思。因此，邏輯意義的思，正宗儒學傳統中並未提練成。前賢所言的「思」大皆是屬於實踐理性的，只就仁義禮智之心而盛發其道德實踐中的無邊妙義。此實踐意義的思，儒家，甚至道家和佛家，是已提練至充其極的。道家從道心文智說，佛家從般若智說(不是思行之思)，儒家從仁智說。後來周濂溪言工夫盛發其義。

又「此天之所與我者」語中之「此」字是直指「心之官」而說。朱註解爲「此三者」，指心之官與耳目之官三者而說，此解非是。孟子只言「仁義禮智我固有之」，又言「此心人皆有之」，不言五官我固有之，言之無義。故此處之「此」字只指心官說，不包括耳目之官在內。於五官(不止耳目之官)言「天之所與我者」則無意義。蓋五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從未成問題，而人常放失其本心而不知其本有，且甚至疑其究竟有沒有，故其有亦成問題，故孟子特鄭重言其本有。「天之所與我者」即本有義。此有對而發也。此有對而發始有意義。不但中國哲學如此，即西方哲學亦然。西方哲學如笛卡爾、來布尼茲等言內在而固有的理念，而陸克駁之，以爲一切皆來自經驗；康德言先驗的形式，先驗的概念(範疇)，以駁斥經驗主義，而經驗主義則反之。但從無人說五官感覺是固有的，是先天的，是「天之所與我者」，是「我固有之也，非由外鑠我也」。若如此說，便成笑話。於才能，常有說天賦才能，當然亦可說天賦我以耳目口鼻，但這只是生成義或生就義，乃是「生之謂性」下的詞語，沒有人在此發生有無的問題。既是生就的，還有什麼問題?有就一定有，沒有就一定沒有。孟子並不依此義而言「我固有之」，「人皆有之」，以及「天之所與我者」。孟子言此不是「生之謂性」下的詞語，乃是有對而發的詞語，是不知其有而且疑其究竟有沒有於其有成問題後的駁斥語。故鄭重言之，有意義也。不但當時如此言有意義，即在今日言之仍有意義，而且更有意義，蓋今人更不易瞭解「仁義之心固有」之義也，更不易相信人有此本心也。而且愈  自以爲有知識有定見者愈不易瞭解:信耶教者不易瞭解也，經驗主義者不易瞭解也，功利主義者、快樂主義者不易瞭解也，實在論者更不易瞭解也，今之科技專家以及許多某某學者尤最最不瞭解也。此豈不重可哀乎?此等等之不瞭解亦如一般人之不瞭解康德所言之自律道德也。朱子於「此」字解爲指三者言，於義疏矣。而一般解者亦大體從之，亦示一般人之無義理訓練也。
孟子此段文提出大人小人之分別。大人之所以成爲大人只有依據純以義理言的仁義之心之呈現始可能。自此以往，勝義無邊。全部康德的道德哲學不能超出孟子的智慧之外，而且孟子之智慧必能使康德哲學百尺竿頭進一步。

最後，我從年輕時就知道牟先生的孟子人性哲學，後來離開牟先生，也是發現這個世界實在無比複雜，老來或許比較有智慧，而又回到古典的人性智慧，如孟子言仁、義、禮、智、信之德，乃所有人之本固有之，乃反求之於己、反貴於己、反盡之於己、反思之於己、反性之於己之良知良能也，而不貴於人、亦非力有所不足也，非外鑠也，才發覺這由孔子首倡自盡己心，反求諸己，孟子則十字打開，乃是一條既內在又超越的懿美道路。