錢、牟對孔、孟「仁義內在」之看法
今天(二○二四年十一月一日星期五)早上讀《圓善論》第一章 基本的義理告子篇上疏解之
六、性善之確立，
七、心之所同然，
十六、天爵與人爵—————良貴與非良貴，
並把早上所讀牟先生的關鍵重點筆記下來。
最後把前一次部落結語重補正一次:
最後，我從年輕時就知道牟先生的孟子人性哲學，後來離開牟先生，也是發現這個世界實在無比複雜，老來或許比較有智慧，而又回到古典的人性智慧，如孟子言仁、義、禮、智（信）之德，乃所有人之本固有之，乃反求於己、反貴於己、反盡於己、反思於己、反性於己之良知良能也，而不貴於人、亦非力有所不足也，非外鑠也，才發覺，這由孔子首倡「自盡己心，反求諸己」(這也是錢先生《論語新解》的重心)，如「吾欲仁，斯仁至矣」、如「於女安乎？」，如 子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡（ㄨˋ）不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」等等，善哉！誠如象山所言「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隠遁」，孔孟相承，乃揭示是一條孔子之教，本於人心以達人道，然孟子常欲由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此，而孟子深言之，為性本固有之，非外鑠者也，亦理所必至；如是建立一條既內在又超越（下學而上達）由仁心到仁性之「踐仁知天」之成德的懿美道路。
關於「自盡己心，反求諸己」諸大義，首倡於孔子，孟子繼之，惟茲先舉《論語新解》為例證之:
1-1 學而篇第一
學者讀《論語》，當知反求諸己之義。如讀此章，若不切實學而時習，寧知不亦悅乎之真義？
2-4 「六十而耳順」
故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。
17-21宰我問：「三年之喪，期（ㄑㄧˊ）已久矣。......」
宰我本普泛設問，孔子教其反求之心以明此禮意。而宰我率答曰安，此下孔子遂深責之。
19-17曾子曰：「吾聞諸夫子：『人未有自致者也，必也親喪乎。』」
致，盡其極。人情每不能自盡於極，亦有不當自盡乎極者。惟遇父母之喪，此乃人之至情，不能自已，得自盡其極。若遇父母喪而仍不能自盡其極，則人生乃無盡情之所，而人心之仁亦將澌（ㄙ）滅無存矣。
1-4曾子曰：「吾日三省吾身。」
此章當屬曾子晚年之言。孟子稱曾子為守約，觀此章，信矣。蓋曾子所反己自盡者，皆依於仁之事，亦即忠恕之極也。
5-11子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也！非爾所及也。」
孔子教人，主反求諸己，主盡其在我，本章所以教子貢者，學者能細闡之，則心日廣，德日進矣。
惟再版序亦指出孔孟之異:
後世有孟子，其時群言並興，而楊、墨之言盈天下。孟子則曰：「乃我所願，則學孔子。」又曰：「能言拒楊、墨者，皆聖人之徒也。」又曰：「人皆可以為堯 舜。」孟子特以為聖人勉當時之學者，後世以孔、孟並稱，而每引孟子語以堯
舜自勉。則其為學趨嚮，有時與孔子有相異。
又言衡之孔子，孟子、象山、陽明之偏:
宋代 朱子定《論》、《孟》、《學》、《庸》為《四書》，朱子又曾有「顏子細，孟子則較粗」之辨。而學者每喜讀《孟子》書，時若有踰於《論語》。即如朱子同時陸象山已然。而明代
王陽明則益見其為然。「聖人處此，更有何道？」[1]則豈不先世之孔子，亦當學後代之陽明。此乃禪宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之餘意。此語實易引人入歧途，而其流弊有不可勝言者。
又如5-12子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
孔子之教，本於人心以達人道，然學者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此。故其門人懷有隱之疑，子貢發不可得聞之歎。及孔子歿，墨翟、莊周昌言天，孟軻、荀卿昌言性，乃開此下思想界之爭辯，歷百世而終不可合。可知聖人之深遠。後之儒者，又每好以《孟子》說《論語》。《孟子》之書，誠為有功聖學，然學者仍當潛心《論語》，確乎有得，然後治《孟子》之書，乃可以無病。此義亦不可不知。
又如 4-6 「子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
【白話試譯】先生說：「我沒有見到喜好於仁和憎惡於不仁的人。若果喜好於仁了，他自會覺得世上更沒有事物能勝過於仁的了。若能憎惡於不仁，那人也就是仁人了，因他將不讓那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力來用在仁上嗎？我沒見過力有不足的。或許世上真有苦力不足的人，但我終是未見啊。」
仁者，人心。然必擇而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待於用力。惟所需於用力者不難，因其用力之處即在己心，即在己心之好惡，故不患力不足。（案錢解此段孔子完全合乎孟子）
然孔子亦僅謂人人可以用力於仁，並不謂用了一天力，便得為仁人。只說用一天力即見一天功，人自不肯日常用力，故知非力不足。又既是心所不好，自不肯用力為之。雖一日之短暫，人自不願為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者，而說及未見有能一日用其力於仁者。
案: 至哉! 此錢解實乃本孔子「仁」之本義而言之，亦表達孔子之深嘆「有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者」。仁本如此不可勝用，好仁者，無以尚之。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者，而孔子竟然嘆曰我未見好仁者，惡不仁者。此孔子之深嘆，則從牟先生解孟子之仁義禮智四端，乃深發孔子之嘆之實為人人本固有之，是我固有之也，弗思耳矣，是求則得之，捨之失之，是人貴之，非貴於人之，則孟子之論仁義內在之性善大義乃承孔子之深嘆仁義內在未見之耳而來，惟孔子亦未深言仁義內在之心性，誠如誠如象山所言「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隠遁」，孟子則如以下摘錄牟先生之論孟子性善者，而有大補孔子所不及者。蓋牟先生之文，既善知、洞見、深明孟子言「仁義內在」之高卓，此即言己心盡之、致之、固有之、反求之、操存之、性之，然此孟子不免總略言「仁義內在」「如何之」之功夫云云。而此「如何之」乃錢先生《論語新解》一書(此即孔子重下學)之重心。此亦汪先生曾投書《鵝湖》，指出牟先生之說偏於孟子，疏於孔子之粗與瑕疵也。如錢先生再版序，亦引「朱子又曾有「顏子細，孟子則較粗」之辨」而再申明之。如又言「學者仍當潛心《論語》，確乎有得，然後治《孟子》之書，乃可以無病。此義亦不可不知」。凡此，乃尊錢、汪二先生之諄諄之意，而補牟先生之缺如，然既曰《孟子》之書，誠為有功聖學，如牟先生實乃別具慧眼、血脈，論孟子而誠不可及，實發明孟子仁義內在千古偉識之大功也，則錢、牟兩家之論發明孔、孟，可互補有餘。此即，於孔子之仁義補上孟子之心性內在義，於孟子之功夫欠缺補上孔子之下學。如此，於兩家之會通，又更進一步，亦誠心中之一樂。
其次，則舉今天 《圓善論》第一章 基本的義理告子篇上，六、性善之確立 部分摘錄，以明本文之深旨：
公都子曰:
告子曰 : 性無善無不善也。
或曰 : 性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。
或曰 : 有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以封為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。
今曰「性善」，然則「彼皆非與」?
孟子曰: 乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，合則失之，或相信徒而無算者，不能盡其才者也。詩云:天生蒸民有物有則，民之秉彝好是懿德。孔子曰:為此詩者其知道乎?故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。
中省略…….
以上是此段話之主要義理。人見有情、才之異字，遂因而離析其心思，故多講不通，惟象山知「情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。」此雖說的疏潤，然順之而解卻無許多不通處。
主要義理既明，此段話便可疏通如下:
孟子說:就人之為人之實情而言，人實可以為善矣(意即他實有能為善之足夠力量以為善，此力量即名曰才，即良能之才)，這就是吾所謂性善了。至若被作不善之事，這並非其原初良能之才有什麼不足處(非才之罪)。
蓋惻隱之心人皆有之，羞慈之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也(惻隱之心同時是心之一動相————惻然有所覺之相同時亦即是所謂「仁」也)；羞惡之心義也(羞惡之心同時是心之一動相————好善惡惡之相同時亦即是所謂「義」也)；恭敬之心禮也(恭敬之心同時是心之一動相————恭敬辭讓之相同時亦即是所謂「禮」也)；是非之心智也(是非之心同時是心之一動相明斷不謬之相同時亦即是所謂「智」也)。
仁義禮智並非是被鋪煉成而自外賦給於我者，乃是我所固有者。人之不明乎此，只是由於「弗思」(不能反思)而已。既是我所固有，是故我說:你若求它，你就得到它；你若舍之而不求，你就失掉它。就「失之」者而言，若與「得之」者相比較，則或有相差一倍者(此尚失之不遠)，或有相差五倍者(此尚失之不遠)，或甚至有相差不可以道裡計者。此何故也?蓋皆由於你舍之而不求因而不能充分體現你原初的良能之才之故也。
詩大雅蒸民篇云:天生蒸民有物有則，民之秉儀好是懿德。言天生萬民，有其事必有其事之則。萬民所秉持之常性自會好是美德。(事之定則從內出，不由外至，蓋此定則是民之行事之則，不是外在的自然物之則也。民之行事之則即是美德之所在。好美德發自人所固具之常性；人之常性所好之美德即是其自己仁義之心之所自發之定則而見之於行事者，故孟子可由此詩證性善也。)孔子當初即曰:為此詩者其知道乎!(蓋孔孟所謂道即是義理之當然層上的道德定則也。)
故我可肯定說:有此事必有此事之定則。此仁義之心即即是民所秉持之常性，故它必好是美德也。(此亦反顯好善惡惡之心或羞惡之義心即是體人之性，由此確立性善。此當然非「生之謂性」所能至。這一超越的當然層上之主非由道德實踐反顯不能見。「性者生也」之實然層上之自然之質之平鋪焉能接觸至此?故順彼等諸說，不能定言性善也。)
案此段文關鍵唯在首兩句。我根據孟子後面一段文中「是豈人之情也哉」一語，決定此段文中「乃若其情」之「其情」就是指「人之情」言。「人之情」即是人之爲人之實情。若依康德語調說，就是一切理性存有之爲理性存有之實情。如是，則由「可以爲善矣」(有足可爲善之充分力量以爲善)即足以虛籠地烘托出「性善」之義。
(吾原亦想就公都子之問而言，「其情」之其字文法上似當指「性」說，此雖勉強可通，但太膠著，總是謬悠而不順適，故終不取此說。「其」字仍泛指人說。孟子有「是豈人之情也哉」之明文擺在那裏，爲什麼不據此以解「其情」呢?)
依人之實情，人既「可以爲善矣」(有足可爲善之充分力量以爲普)，他當然能充分行善。此即表示他的性是定善。至若他有時「爲不善」，這乃由於其他緣故而然(依孟子後文即是由於陷溺其心或放失其本心而然)，並非其良能之才有什麼不足處(有什麼毛病)。
這種「本有良能之才以爲善而卻有時作惡事」之情形並不是「生之謂性」下說性可善可惡或有善有惡這平列的說法。平列的說法不能表示出性善，只能表示性爲中性，或表示性有善有惡，此等只是氣性，本有種種顏色，不能表示性是定善。
定善的性純自理性言。故自「人之爲人之實」而言其「可以爲善矣」，這「人之實」已被提升到理性層，不是那實然層的由氣而言的「自然人」。故由此「人之實」而言其有足可爲善之充分能力以爲善即足以虛籠地烘托出定善的性。他實有能夠行善之良能，良能由仁義之心發，故「人之實」已被提升到理性層，這不只是空言，乃是已有純由義理言的仁義之心而發的良能以實之者。
「可以爲善矣」與「非才之罪也」這兩語相呼應，呼應出一個良能之才，因此，可以籠統烘托出定善的性，而最後由仁義之心以實之。因此，陸象山云:「情性心才都只是一般物事，言偶不同耳。」隨虛實之分際而有不同耳。
情實是虛籠地說，性是定位字，仁義之心是其內體之實，良能之才是其發用之實。由此內體與發用以實性，則性爲定善明矣。
但須知雖有定善的性亦不表示人的行爲卽能到處是善也。惟可通過存養工夫必能至到處是善(據孟子是可以必能的，因仁義之心即是動力故，此動力是實動力)，雖人常不能至此，縱使有存養工夫，而若工夫不純熟，亦不能至此。此皆孟子所明示者，通上下文觀之即可知也。
孟子此段文開首兩句來得突兀，人不易把握。此既須仔細留意，又須通血脈體會。象山云:「今之學者讀書只是解字，更不求血脈。」當然須解字，但必須通血脈以解之。若能通血脈以得意，則亦可輕鬆地理解之。輕重之間很難得當，故我詳辨如上。
最後，是今天早上小睡時，夢見手持《憂鬱是中國人的宗教—美學與古典中國》一書面見史作檉先生，有言此書乃先生五十歲前最佳之哲學論文集，不亦然乎？只因此書前頁有題曰「此書乃謹獻給我的父親」，先生則微笑以對，我也夢醒⋯⋯
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