色斯舉矣，翔而後集。曰：「山梁雌雉，時哉！時哉！」 子路共之，三嗅而作。（《論語》〈鄉黨〉）   一 《論語新解》鄉黨篇〉最後一章孔子有「時哉！時哉」之嘆，錢先生注文表孟子言「孔子聖之時者也。」《論語》中還有 8-13 子曰：「篤 信 好學， 守 死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則 隱 。邦有道，貧且賤焉， 恥 也。邦無道，富且貴焉， 恥 也。」 必知不入不居之幾 ，乃能盡守死善道之節。 蓋 世治而我身無可行之道，世亂而我心無可守之節，皆可恥之甚。 君子身居其邦，義不可去，有見危而授命者，亦求善其道而已。此皆守死善道。 蓋守死者，有可以死，可以不死之別。 根據註文，表達只有知道「不入不居之機」，才能知道如何確認立身之法則。然此「時」皆有賴於「學」。 另在錢穆先生〈論春秋時代的道德精神〉一文則標兩種道德觀，惟無分高下，端賴隼於對於「時」與「心」之判斷。觀《論語》中雖主「知其自己不可為而為」，但也有「知其可為而不為」一面。所謂「用之則行，舍之則藏」，「可以生則生，可以死則死」，所謂「無可無不可」，或「聞義以求其道，隱居以求其志」，或仕與隱，如子貢善於經商，居孔門言語科之首，卻選擇在孔子死後在墓相伴六年，為孔門碩傑，此豈非有極大的德行修養？實則關鍵也在於對於變動不居之「時 / 變」與「心」（義 / 理）的判斷。 二 在 FB 有東華大學朱嘉雯教授主持的楚辭專欄，並表明一種神話、浪漫、自我認同、不隨波逐流，堅持理想的現代觀，還引用《史記》屈賈列傳，司馬遷評價 「其志潔」、「其行廉」、「推此志也，雖與日月爭光可也。」太史公贊曰： 余讀離騷、天問、招魂、哀郢，悲其志。適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其為人。 可為高矣。 又翻開《楚辭集注》序看朱熹怎麼樣評價屈原： 竊嘗論之：原之為人，其志行雖或過於中庸而不可以為法，然皆出於忠君愛國之誠心。原之為書，其辭旨雖或流於跌宕怪神、怨懟激發而不可以為訓，然皆生於缱绻惻怛、不能自己之至意。雖其不知學於北方，以求周公、仲尼之道，而獨馳騁於變〈風〉、 變〈雅〉之末流，以故醇儒莊士或羞稱之。然使世之放臣、屏子、 怨妻、去婦拉淚謳啥於下，而所天者幸而聽之，則於彼此之問，天性民彞之善，豈不足以交有所發，而增夫三綱五典之重！此予之所以每有味於其言，而不敢直以「詞人之賦」視之...

   今天早上帶孫子在信義巷道內慢走，突然了悟當代儒學幾位先生的治學典範與生命類型異同。如錢穆先生可以屬於是孔子儒家詮釋學的典範。牟宗三先生則是建立孔子儒家三統與圓教論治學典範。徐復觀先生則是偏重於儒家民主憲政實踐的治學典範。唐君毅先生則是建立他孔子儒家「三向九境」的哲學體系。史作檉先生則是「形式遞增，存在遞減」、與「開放的還原系統」、或「極現與統合」的哲學三元論天 — 人 — 地，或自然 — 人 — 文明。 其中錢先生的《論語新解》則是吸收朱熹「道問學而尊德性」與王陽明「尊德性而道問學」而成，並去看到孔子其實涵蓋了朱熹與王陽明二者，只是在《論語新解》中朱熹表現的治學典範痕跡更明顯，王陽明的心學則潛在不那麼表現，其實孔子都兼備並包含兩者而圓成。 如該書引宋儒謝良佐，嘗舉子見齊衰此章，及師冕章，而曰：「聖人之道，無微顯，無內外，由灑掃應對而上達天道，本末一以貫之。一部《論語》只如此看。」 案此兩章為 : 9-9 子見齊衰 （ㄗ ㄘㄨㄟ） 者，冕 （ㄨㄣ ˋ ） 衣裳者，與瞽者，見之，雖少必作，過之，必趨。 15-41 師冕見，及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」師冕出， 子張 問曰：「與師言之， 道 與？」子曰：「然。固相師之 道 也。」 大哉！此孔子之德也。則莊生逷乎遠矣！子見齊衰 此章，見聖人 心 德之盛，愈近愈 實 ，愈細愈 密 ，隨 時 隨 地 而流露，有不期然而然者。此誠學者所宜留意。案此乃孔子之化境也。又師冕章在孔子則謂相師之道固應如此而已。然其 至誠懇惻之情 ，則正以見聖人之 德養 。 甚至還有錢先生有自己更多獨到見解而成。而汪先生的「生命五層次論」則顯然是更主要來自於闡發《論語新解》一書。所以我認為《論語新解》一書與生命的五層次論才是孔子真正的本來面目。 而史作檉先生的「天 — 人 — 地」三層 / 元論中人的「自體」即一個形式方法所得以呈現的發生性基礎的需求中，這就是一種美學性創造心靈的探索。 此就相當於五此層次論裡面「有對象的生趣層」轉向「無對的生獨層」乃至一路上達到融合「有對」與「無對」的「德層」。 其實我想起在錢穆先生《湖上閒思錄》這本書當中有一篇叫〈藝術與科學〉讓人記憶猶新，當中就提到「有對」與「無對」的轉換（「 把心頭一切刺激積累，打掃得一乾二淨，驟然間感到空蕩蕩的，那時你的心開...

杜甫〈湘夫人祠〉全唐詩 · 卷 233  即黃陵廟。 肅肅湘妃廟，空牆碧水春。蟲書玉佩蘚，燕舞翠帷塵。 晚泊登汀樹，微馨借渚蘋。蒼梧恨不盡，染淚在叢筠。 白話 翻譯 原本肅穆的湘夫人廟在春天的碧水環繞下只剩下一座空牆， 祠 裡頭的書已經為蟲所蛀壞，湘妃的玉佩也長滿青苔，帷帳上沾染了塵埃，還有幾隻燕子在飛舞。我是在傍晚把船停泊在河邊，並循著汀樹而上，沿途看見一些水中的小沙洲，而靜靜表達內心輕微的祝禱。我想到舜帝南下卻意外過世所留下的悔恨，還看到兩位娥皇女英湘君的眼淚還沾滿在樹叢裡。 杜甫 〈 祠南夕望 〉 卷 233 百丈牽江色， 孤 舟泛日斜。興來猶杖屨，目斷更雲沙。 山鬼迷春竹，湘娥倚暮花。湖南清絕地，萬古 一 長嗟。 白話 翻譯 從湘妃祠南方眼看著浩瀚無盡的江色連成一體，有一漂泊的孤舟在夕陽西下的時候泛行。我心血來潮抵著拐杖想要看盡眼前一片無涯的雲沙。我想到湖南自古就有神祕山鬼迷竹的愛情神話，我想到娥皇女英倚靠在黃昏樹叢時的無盡眼淚。楚地湖南是這麼一個難以看穿又神秘的絕地，不自覺想起悠悠千秋萬世而發出深長無已的感嘆之聲。

  沒有想到我在去年 12 月 3 號星期二朝陽科大【青春電影夢幻交響曲 】 因緣未了，在四個多月之後，在建國昔日通識中心師友於彰化市【遇見咖啡】舉行一個不正式的讀書會裡，再次濃縮這個朝陽導讀而為簡明版五十張投影片，並在有講義翻閱之餘，可以更加順心應手完成這個導讀。 或許都是昔日的師友而較有默契，所以也都更能夠把握時間，切入重點，特別是建國在一月有新舊交替的轉換新氣象，全校皆須參加彼得杜拉克管理學著作全集閱讀而區分為幾個不同等次的讀書會，以先建立建國以後的核心思想，或許這也是有鑒於過去所沒有做到的思想奠基工作。 所以我的導讀就偏重在電影團隊的層次來加以表述。這方面的表述我已經做過許多次的書寫就不再重複。我主要是從上一次朝陽導讀裡補充應該要表達而沒有表達者，就在這一次的導讀裡把它表述完畢。還有就是朝陽之後，我自己還有更新的體會，也藉此機會再整理。這都是拜因緣之次。 至於其他的老師所導讀的，像費老師推薦的是奧斯卡提名作品《罪人》，連老師導讀的是夏曼蘭波安紀錄片《大海浮夢》，還有國片《大濛》。楊斐芬老師導讀的是《反恐組織》電視劇，林依婷老師導讀的是諾蘭《黑暗騎士》，涂茂齡師導讀的是溫德斯向小津致敬的《我的完美日常》。大家就交換經驗。在下午四點結束。 我僅補充一下幾點作為當天的紀錄。而王衍玲老師則提到他對於偵探小說的興趣，使她對於人性有更深的理解，我建議她或許可以提計劃來舉辦偵探小說學術研討會，與學校新局走管理課程兩相配合，我並且強調各位老師學有專精，總要不忘可以輸出，作為一個對外的表達。導讀回來之後，我就再不更動之下，以一則配樂來做成影音檔結束今天的活動。 以下就把導讀之後的感受分為幾點在表述如下： 一、應對建國新局 今天早上 11 點在彰化市【遇見咖啡】受邀與甯慧如老師、楊斐芬老師、涂茂齡老師、費臻懿老師、連慧珠老師、王琰玲老師，還有一位林怡婷老師舉行聊天書會。張展源老師已於這個月退休。我報告朝陽電影導讀的簡要版，並強調台灣新電影侯孝賢團隊的意義與建國科大新局應對分享。每位老師也提出一個簡單的讀書報告。下午四點結束。我的導讀檔會製成影音。 二、 女將們：傳承老舖精神並煥發新意 走路，其實就是去見該見的自己，與接近想接近卻又不能也無法接近的人事物！ 觀 《 女將們：傳承老舖精神並煥發新意 》 最後一段最後有川端康成蒞臨的訊息與《...

昨天下午從台中歸來， 看到 YouTube 有一則 1949 蔣介石敗退臺灣，帶走的10 位“ 國寶級” 人物！比黃金還要珍貴 的影音，包含胡適、傅斯年、梅貽琦、孔德成、張大千、 李濟、董作賓、吳大猷、于佑任、錢穆等。看完之後，激動彭湃不已。但如果是更早以前，恐怕時機 不對，然於今國家走到這個地步，才能夠看到何謂「高瞻遠矚」的重要！與「恐為時晚矣」之嘆息！ 記得我在（ 2013 年）通識教育中心【提升職業倫理與職業道德研討會】曾經發表一 篇〈錢穆先生論中國學術之危機〉，在 2022 年 11 月，於北京聯合大學也發表一篇線上論文〈論中國學術通義之精神、危機、與示範， 以孔子、朱子、章學誠、錢穆、牟宗三、史作檉、汪中興為範式〉。這幾年， 因為拜讀楊儒賓教授《 1949 禮讚》、以及《思考中華民國》、《多少蓬萊舊事》這 些書籍才更加堅定過去三十多年來的「本土化」運動眼界、視野、胸懷都落入「攻其異端，斯惡矣」的時代潮流之見， 而非來自於一種歷史傳統之演進。 蔣介石總統帶來的十位國寶級的歷史人物皆是屬 於歷史人文領域的第一流人物，然而之下或其次還有與之接近，為數也不少的學術人物 來到台灣。 但「本土化」的強大社會能量所帶來的劇烈改變，就在「去中國化」的思維裡， 讓上述「道之東來」中國文化傳承台灣的深厚意義漸漸淡出， 乃至不復為國人所記憶。 二 正好昨天晚上看到政治人物、媒體重要人士趙少康先 生在立法院舉行《七十年少》自傳出版發表會，就寫了一段感言： 《七十年少》出版，作為台灣在關鍵時代的指標性政治人物趙少康先生（ 1950— ）的一生，就是中華民國在台灣的歷史演進縮影之一。三十年前朝野喝和解咖啡創造當時衝突不斷升高和解的珍貴契機，但當時火山爆發的能量才剛剛要釋放不久，但三十年後，出乎人意料之外，兩岸形勢逆轉，國內眼前已經有幾座冰山迎面而來，而時間不在我們這邊。故希望仍有人繼續朝著兩岸和解、和平的道路繼續前進，用智慧、慈悲、和平的最高理念，與中國歷史的寶貴啟示，先建立國內的共識，逐步尋求一一解開兩岸的政治難題。我生在台灣！但我的政治信仰根源是孔子的政治哲學，以及孫中山所創造的中華民國民主憲政，與他的遺志「和平、奮鬥、救中國」。 相對而言，同樣走過 1949 的許多 人物包含一些政治與學術學者，就沒有博得那麼多的媒體版面與光彩，這當然是趙先生...

  詳言之，根據摘要， 楊先生首先指出，「反理學」包含三者： 一是 阮元 (1764-1849) 提出的道德理論，他主張真正的道德是在人與人之間的倫理關係中建立的。 二是 從主體意識具備「內在的他者」之觀點立論。這是以戴震 (1723-1777) 為代表的廣義的相偶論該有的論點。相偶論當安置在 情性 的主體裡面。所謂情性意指以情為性的哲學主張，它對反於帶有超越哲學內涵的理學的「 性其情 」之主張 。 三是超越論的提升，本文從「 形氣主 體」以及「 道體論」 （亦即「 先天的氣學 」）的觀點，主張人的體道經驗 總是在 形氣主體的 基礎上 轉化生成的，所以即使在工夫究竟的層次，也就是進入「先天」的層次，心體中 仍有最低限度的氣性（我性）存在 ，所以也有 極隱微的心體與性體的距離 。否則，「我的經驗」一詞即無法成立。即使陸王心學因預設了本體與心靈的 等同 ，其工夫究竟層次 不能不 意味著「同一」的相位， 但 由於陸王心學沒有在氣質之性之外另立脫離氣質的義理之性， 我性不可能消除 ，「心即理」與「心即氣」 同時成立 。所以其心靈終極境界的 同一 仍是帶著 「心體」與「性體」 的 既相融且「相偶」的矛盾統一 。 接著 楊先生指出， 至於 「 理學家 」 的「 一體論不離相偶論 」的另一個理由，在於理學的「性體」 ( 案即 孔子的德、或孟子的性 ) 指向個體性 存 在的超越依據，既指人，也指 物 ，且「性體」的活動義也通向「 道體 」 (案 孔子的天、孟子的天、中庸天命 ) ，這是北宋理學對 孟子 性善義的大幅擴充。在理學敘述的 性天相通 之境，道體論以 泛神論 的模式出現， 物物皆太極 ，此時的萬物雖不再是認識的對象，卻仍以 「物如」 的身分 蘊於 一體的境界中， 不能泯滅不 見。也就是在 冥契 為一處，仍有帶著「我性的心體」與「心物一如的性體」之 相偶的結構。 此即 「 反理學 」 的「相偶」與 「 理學的「一體」乃為互蘊 結構。也就是在內外、上下之間始終保持有一種或顯： 從「 形氣主 體」以及「 道體論」 （亦即「 先天的氣學 」）的觀點，心體中 仍有最低限度的氣性（我性）存在 ，所以也有 極隱微的心體與性體的距離。 或隱： 以 泛神論 的模式出現， 物物皆太極之性天相通 之境 冥契 為一處，仍有帶著「我性的心體」與「心物一如的性體」之 相偶的...