《圓善論》 「 孔子之仁 」 (頁 256-262) 我以前于心體與性體 第二册 講明道之 識仁篇 中會對于孔子之仁作一貫通的綜述，今錄于此以作 理解之規範 。 仁體，仁理，仁道，或仁心 ，此四詞通用。「識得此理，以 誠敬 存之而已」，此是說仁為理，故可曰仁理。「此道 與物無對 ，大不足以明之」，此是說仁為道，故可曰仁道。「萬物皆備于我」，「蓋良知良能元不喪失」，此是就心說仁，故可曰仁心。下第七條「學者 識得仁體 ，實有諸己，只要義理栽培」，此是說仁體，仁即是體。仁體，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍體一切而「與物無對」者。故曰「仁者 渾然與物同體 」。此言與天地萬物為一體， 渾然無物我内外之分隔，便是「仁者」底境界 ，亦就是 「仁」 底意義了。「同體」 是一體之意 ， 不是同一本體 。由「仁者渾然與物同體」來識仁體之實義。此句用佛家詞語說，是以 人 表法，以「仁者」之境界表 「仁體 」之實義。目的本在說 仁 ，惟藉 「仁者」 之境界以示之耳。故下即繼之云；「義禮智信皆仁也。識得此理， 以誠敬存之而已。 」又云；「此道與物無對，大不足以明之」。此皆是說 仁體、仁 理、或仁道 之自 身，重點不在說「仁者」。惟「仁者渾然與物同體」一語句則不能直解為是說仁，以仁為主詞。照此語句本身說，只能看成是由「仁者」底境界來了解仁體之實義。下第二條「 醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀 。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」此亦是由「仁者」境界說仁。「痿痺為不仁」，則仁之義便是感通無碍，而以「仁者以天地萬物為一體」以示之矣。故云「此言最善名狀」，言由痿痺麻木之為不仁，最足以名狀 ( 反顯 ) 仁之實義也。後來王陽明在大學問中云；「大人者以天地萬物為一體者也」。此是說人。但下繼之云；「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其 心之仁 本若是其與天地萬物而為一也。」此末句便是說「仁心」。此亦是由「大人」之境界直透示其 本心仁體為 如此如此也。 仁體之實義何以是如此 ? 此須進一步作更具體而真實的了解。此可從兩面說；一是「萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。」二是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，後者是明道之所 獨悟 。但人可問；明道之所獨悟者于 論語亦有據乎 ? 孔子之 仁 可得如此而言乎 ? 曰 ；可 。 明道說此感通義是總特並消化孔子所指點 之仁而真切地體貼出者 。字面上...

  一個人的學問與生命到底是呈現什麼樣的一個狀態？這特別是孔子儒家最內在核心的問題。今天早上又重新回到這個問題，再重新整理，重新閱讀，重新思考，重新體驗。 在今年五到八月，對錢穆先生《晚學盲言》一書初步完整體會後，今天突然又重新回到牟宗三先生《圓善論》這本書。這是去年 2023 年重讀的書，雖然在十月暨南大學學研討會有了一個我認為最後的整理與釐清，並做成了一篇論文，並主要紀念汪先生，但是這當中真的有這麼容易嗎？ 牟生先生的《圓善論》之所以那麼重要，是因為它是無可取代的，是這一方面最重要的哲學創建者，他所把握的，不是一般的歷史文化這個層面，而是內在成聖，所謂下學而上達，性與天道，天人之際，人最高的極限狀態，與天或天命之間，所處於的一個終極狀態，而加以建構的哲學。 其實就一個人的生命來說，天人之際，終是最重要的，用汪先生的說法，就是「德層」是最重要的。錢先生最後過世前所論中國人的天人合一一文，其實講的就是孔子的天人合一，也是錢先生自己最後的天人合一。也是汪先生自己最後的天人合一。 這才是這個學問最根源的所在。也是哲學的本義。 要把這個地方，整個消化，吸收，講出一套完備學問，用牟先生的話，就是從圓教去證成圓善，並且把中國儒釋道三家，還有基督教，以及康德，這一方面的天人之際，加以論述、評斷、別裁，最後才確立孔子儒家的圓教與圓善。這才是他對中國哲學最重要的貢獻。 這也是《圓善論》，這本書最後第六章、最後第五節，放在這本書最後來加以證成論述之所在。因這個地方才是生命最重要的分辨之所在。也是人類哲學智慧最高之所在。也可以說就是哲學根本存在的意義之所在。當然也是每一個人經過哲學智慧的開發後，最後都會來到這個地方駐足、沉思之所在。 在這當中，或者是迴旋，或者是徘徊，或者是上下，或者是混沌，或者是出離之種種，都是最難加以說明的，但也是最讓人不斷希望保持最高清明的狀態，而用生命時時去印證的。 如我喜歡杜甫的詩歌，是因為他的詩歌，最讓人感到驚嘆的，就是指著這個方面，他那種不斷呈現出來的一種本體仁心的存有論，是那麼的純粹、那麼的廣大、那麼的遍及一切存在，又那麼的創造不已，深達造化的根源。 從他的詩歌裡，可以不斷地看到在各個環境不同的處境中，他一首又一首地，寫出這麼不可思議的感人詩作。比起一般的哲學論述用概念來書寫，更真實，令人興發與感動。甚至比《論語》這麼簡潔的文字當中，必須要有極高...

  本文發表2002年四月華泛梵大學舉辦儒佛會通研討會，記得當天是星期六下午，似與春海教授一起發表，全文兩萬餘字，後來增補錢先生對朱陸門戶之見。 錢穆先生「孔子─朱子學脈論」， 從《論語新解》到《朱子新學案》 目次 壹、 前言 : 「視域融合」—「孔子朱子學脈」之提出 1.    朱子尤能深本於孔子「人學合一」之學而立論。此其一。 2.    朱子明確追求「宇宙」與」「人文」的合一觀而繼孔子之後。此其二。 3.    窮一生之力，融理學、經學、史學為一體，集中為《四書》註解。孔子、朱子可謂居前居後，千古遙遙相應，並謂孔子與朱子之間的分同異合當求其大體處，勿求其末節可也。此其三。 貳、錢穆「孔子－朱子學脈」之歷程與若干面相 1.      戴景賢體察錢穆的主張以一部中國之學術史為視野 2.      錢穆是歷來諸儒中篤信謹守以《論語》治儒學法度最嚴謹者。 3. 「整個文化大傳統即是道統」一說之斷識，當有取「博厚」與「精約」兼備的深義 參、《論語新解》、《朱子新學案》駢舉 肆、從《論語新解》〈序〉與〈再版序〉見治孔子之學若干轉進 一、《論語》的「本義」與「創發義」 二、〈再版序〉之精義：孔學重心非直在為聖人 1. 孔學的「本義」在「下學上達」之「學」 2. 孔子之學與教，並不在直求為一「聖人」 3. 孔子有其無法踰越的天命之限 4. 孔子之道，在平易近人中自有高深不可及處 5. 孔孟之異 6. 「志道為己」之心學 7. 再試析論孔子之「學」 8. 「學」志於「悅樂」之境 伍、孔子「知之之學」與朱子格物致知之學 陸、如何理解錢穆之 「孔子朱子學脈」 （一）就時間先後的關係而論，先完成孔子之根源，始有朱子之善繼廣大 （二）本於對《論語》義理的精熟體證，以之為闡發朱子承繼孔子「通學以為通人」要旨之深淺、厚薄為主要判準 （三）《朱子新學案》雖首重於破除「門戶之見」，然考錢穆破門戶的途徑與治學方法，當以一似在《兩漢經學今古文平議》一書前〈自序〉中所言，乃「 全據歷史記載，就於史學立場，而為經學顯真是 」 ( 四 ) 本於「孔子朱子學脈」之深...

  淺談 赫曼赫塞 二 ○ 一四年一月二十日星期一 二○一六年十二月二十二日星期四 一、赫曼赫塞與我   赫曼赫塞 (Herman Hesse) 是我們大學時代許多人都喜歡讀的德國小說家之一。他與托馬斯曼齊名，並於一九四五年榮獲諾貝爾的文學獎。那年剛好是二次大戰德國戰敗的年代。赫塞一直能將政治的德國與鄉愁與語言的德國加以區分。簡言之赫塞專注的是歷史文化上的德國而不是政治上的德國。他專注於一種更深層的德國文化傳統。 回憶三十年前，剛到建國服務的時候，正好在讀他的自傳式作品《孤獨者之歌》。當時的記憶仍然十分鮮活。因為颱風過後，整個圖書館幾乎需要重建，我頗有挫折感。又因新到一所學校，人生地不熟，更需要住校與通勤，於是這本書就成了我經常隨身攜帶 ( 獨行到車站 ) 的一本書了。我也很認真的讀完每一篇都不算短的散文。而且勤做筆記。後來還因此寫了幾篇讀後感。赫塞與這本書都是當時我剛到建國時陪伴我兩三年的伴侶。 而我自讀大學之後的某種孤獨性格必須說與赫塞的那種生命風格 ( 或文學心靈 ) 其實是十分接近的。好像我也一起承受了赫塞那時代極大的憂苦 ( 如我的父親的時代 ) ，而常常內心會陷入無法超脫該種痛苦的深淵。啊！那真是一段內心非常艱苦而孤獨的青年階段。我甚至後來將自己的英文姓取名叫「赫塞」了。故或許由於我先天性格的某種體質上的偏失，後天的種種不足，反而讓自己也花了許多時間浸潤在赫塞的文學心靈世界中。當然也受苦於其中，甚至是常常難以自拔了，但也因此我似乎特能體會赫塞所對其內心的艱難問題，對時代文明問題的思考與超越之道。 從追溯大學到研究所的階段，他的 《流浪者之歌》、 《知識與愛情》、《東方之旅》、《玻璃珠遊戲》等書，尤其是《荒野之狼》與《東方之旅》二書更是我常常閱讀的作品。之後還讀了《輕微的喜悅》與《克林梭的最後夏季》等書。 回憶起在建國 「 停雲書會 」 的時代，還推薦大家讀了幾本上述他的著名小說。汪中興生先生當時也陪著我一起探訪赫塞的小說世界。尤其赫塞那本《流浪者之歌》更可見識赫塞在佛學的造詣了。 二、向竇維儀女士翻譯《堤契諾之歌》致敬 在前幾年，我還買了這本印刷精美的《堤契諾之歌》。但也是直到最近因重讀《陶詩》之餘才重新閱讀本書。這裡必須非常佩服譯者竇維儀女士高超譯文素養。謹向 竇維儀女士獻上崇高的致敬，翻譯這本已經快被...