牟宗三先生《圓善論》： 圓敎將如何被確立？佛家之圓教與圓善

 

牟宗三先生《圓善論》：

圓敎將如何被確立？佛家之圓教與圓善

 

圓敎是佛敎方面判敎中的一個觀念，而判敎判得最盡、解說圓敎之所以為圓敎解說得最明確者，則在中國之天臺宗。佛敎在印度本有大小乘之爭，大乘中亦有空有之爭。所憑以成佛之車乘（敎路）既有大小，則所成之佛亦必有較圓滿者與不圓滿者。敎路小者，則依之以成佛者其所成之佛之規格必亦較小，較小即是不充盡，不究竟，此即是不圓滿。敎路大者（大乘）所成之佛之規格固比小者為較圓滿，然既有空有之爭，則必有所偏尙，是故雖屬大乘，其敎路亦不必真能是圓敎，而其所成之佛之規格亦不必真能是圓實之佛。大小之爭，空有之爭，爭是主觀地說，“各以其有為不可加矣”（《莊子·天下）語）。然各種敎路本都是佛所說，佛不能一時說盡一切話，是故必有時是權說，有時是實說，而且隨時可以各種方式說。行者有所執（隨機宜各有所取，隨其所取而複不解其所取者之實義，是故遂有所執），故起爭辯。但既都是佛所說，則凡佛所說者不能有錯，是故客觀地言之，必皆都是對的，即都是佛法，都可以成為通佛之路。因此，舍去主觀之爭，必有客觀的判敎。佛敎傳至中國來最為詳盡，中國佛弟子固亦有主觀之爭，然就佛所說而言，亦能取客觀的態度，將佛所說之各種法門（每一法是通佛之門）以及其說法之各種方式（或頓或漸或秘密或不定），予以合理的安排，此之謂判敎。判者分判義，判敎者分判佛所說之敎法而定其高下或權實之價值之謂也。故就佛所說而言判敎，則判只能是分判義，不能是批判義，因佛所說無虛幻故。但若分判者有不諦而予以糾正，則分判過程中亦有批判義。故判敎是一大智慧，必須真能相應地瞭解佛之本懷始可。天臺智者大師擔負此工作，固需要其本人有相應的智慧，而“佛敎發展至最後需要此步工作”之客觀的必然性亦促使之然也——勢之必然促使之正視客觀的判敎而不只是主觀地執守而已也。故判敎既是歷史之使命，亦需個人之智慧。

 

判敎以圓敎為究極。凡聖人之所說為敎，一般言之，凡能啟發人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化或聖潔化其生命之實踐，以至最高的理想之境者為敎。圓敎即是圓滿之敎。圓者滿義，無虛歉謂之滿。圓滿之敎即是如理而實說之敎，凡所說者皆無一毫虛歉處。故圓滿之敎亦曰圓實之敎。凡未此圓滿之境者皆是方便之權說，即對機而指點地，對治地，或偏面有局限地姑如此說，非如理之實說。儘管其指點地或對治地或偏面有局限地所說者亦對，然而其如此說則是方便，實理並不只如此。是故就實理言，其如此說便有不盡，尙末至圓滿之境，因而其所說者亦非究竟之了義。有不盡即函著向盡而趨；非究竟者函著向究竟者而趨；非了義者函著向了義者而趨。聖人初始所說大抵皆是當機而說者，很少是純客觀地如理實說或圓說。圓實之境大體皆是後來之發展或後人之引申，而且越重視具體生活而少玄思者越是如此，此如孔子。但孔子之敎亦有其圓實之境，此雖是後人之發展，亦是引申的發展，但其所決定之方向本可含有此圓實之境非是外來的增加。道家佛敎玄思較多，然其圓實之境亦是後來的發展，非必老子與釋迦已說至如此之境也。即如天臺五時判敎，說一切經典皆佛所說，此只是就義理系統而言，非必歷史事實是如此。義理系統如此完整不為多，釋迦初始所說表面有局限不為少。蓋其立敎之方向本應如此，而現實之聖人事實上亦不能說盡一切話也。故大小之爭為偏執，而開權顯實為通也。

 

敎既是指“能開啟人之理性使人運用其理性通過各種型態的實踐以純潔化其生命而至最高的理想之境”者而言，則非如此者便不可說為敎。如邏輯，雖可以符號表像之，展示之為一符號系統，然空無內容，只是形式地表示“推理自身”之學，故只是邏輯學，並非是敎。就符號系統言，雖有較圓滿與較不圓滿之別，然既是一符號系統，故皆是由特定程式而成的特定系統，更無絕對的圓滿系統，亦不能就特定的符號系統說圓敎。絕對者只是一非符號化的推理之自身，而此絕對亦非圓敎之絕對。推理自身於凡有思考處皆可顯現，雖即菩薩佛，于其四無礙智中亦不能違背。然吾人不能說“推理自身”是敎，更不能說表像推理自身之符號系統是敎，雖佛菩薩于實踐中可以涉及之。因此，推理自身只是思考上的一個“法”，而邏輯學中的諸概念只是思考上的一些邏輯形式法，並非是敎。

 

邏輯如此，數學幾何亦然。數學幾何是形式的科學，意即關於數量與幾何圖形之純形式的知識。分別言之，算數學是無需公理的一個定然系統，幾何學是有需於公理的假然系統。客觀言之，都是套套邏輯地必然的；主觀言之，又都是直覺地綜和的。然都是一些特定的形式系統，不能說為是敎。它們都是一些形式法之關係，這這些形式法佛家名之曰“不相應行法”，因其與色心等法不相應，與色心等法建立不起同或異之關係，而卻屬於思行故。數學與幾何是敎中所涉及的不相應行的形式法之關係，而其本身雖是一形式系統，然而這系統卻並非是敎。

 

物理、化學等是經驗科學，它們是有關於自然存在的一些經驗知識。色心等法都是自然存在，色法是物理化學底對象，心法是心理學底物件。這些經驗科學雖都成系統，然卻非套套邏輯的形式系統，是故其知識亦是經驗綜和的知識，因而其真假值亦是概然的，不是必然的，這些經驗知識之系統，佛菩薩于實踐中可以涉及之，其本身卻非是敎；一切自然存在（經驗物件）皆是敎中所涉及之法，十八界，乃至三千世間，亦是自然存在，皆是敎中所涉及之法，而其本身不是敎。

 

邏輯、數學、幾何中的法是形式法，物理化學等中的法是材質法。關於這兩類法的知識系統都非是敎，惟獨那“能開啟人之理性使人運用其理性通過各種形態的實踐以純潔化其生命而達至最高理想之境”者始可說為敎。這樣的可說為敎者，有各種不同的途徑，因此，有各種不同的敎，在西方有耶敎，在東方有儒釋道三敎，每一敎是一系統。就佛敎而言，那樣的敎，雖都是佛所說，然有各種說法，每一說法亦是一系統。然則於這些說法中，那一種說法是最圓滿的說法而可稱為圓敎呢？因此，這便有需於判敎。那被判為圓敎者，我們如何能判之為圓敎？現在，我們先就所說“敎”之定義立一大體之綱格以明在什麼關節上才可至“敎”之極致。“依理性通過實踐以純潔化一己之生命”，這是敎中的一主要部分。這一部分，籠統地言之，就是成德的一部分，不管這所成之“德”是什麼意義的德，是儒家的，道家的，仰或是佛家的。我們先獨立地把 這德訓為“德者得也”。將某種東西通過實踐而實有諸己謂之“得”。如此得之而純潔化人之感性生命便是“德”。如此，實踐是一種戰鬥，當然需要努力，這表示它是生命底一種超升。但是這樣的努力真能有結果嗎？這須分別說。若就實踐以成德是我自己所能掌握者而言，則可說必然有結果，成德即是其結果。“成德而純潔化人之感性生命”是一分析命題，即成一分德必然函著純潔化一分感性生命。這也是其結果。但是“成德而期改善人之實際存在”這卻不是一分析命題，因為盡有成了德而且亦純潔化了其感性生命（消化了其感性雜念）者，其實際存在之狀況仍不見佳。是以此一命題是一綜和命題。但是吾人有實際之存在，吾人之實踐以成德不能不顧及此實際之存在。若置此不理，光只看成德一面，則是偏枯之敎，或至多可說這是在扭轉一階段上為然，非人生實踐之極致。因為吾人之實踐並非欲抹去此存在者，實踐而不肯定此存在等於自殺。自殺非可雲實踐。是以在實踐中必然函著肯定存在，因而亦必然函著“改善存在”之期望。但是這期望在實踐以成德中不可必，即不能由成德分析而得。是故這兩者之關係為綜和的。在成德以外而有獨立意義的“改善存在”之期望即是“幸福”之期望。這是敎中的第二部分，這一部分必涉及“存在”。因此，期望“德福一致”便是敎之極致，即“自然存在與德間之相應和而諧一”是敎之極致。但是“存在”不是我所能掌握的，依基督敎說，是上帝所創造的。但是上帝是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗敎所取的途徑，因為其中有虛幻故。因此，儒釋道三敎舍上帝而言無 限智心。此一無限智心有所事事於“存在”，但這不是依上帝創造之之途徑而說。因此，要想至德福一致，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福一致之門，然尙不能真至德福一致。必須由無限智心而至圓敎始可真能使德福一致朗然在目。因此，德福一致是敎之極致之關節，而圓敎就是使德福一致真實可能之究極圓滿之敎。德福一致是圓善，圓敎成就圓善。就哲學言，其系統至此而止。

 

以下試依此綱格明如何判一敎說為圓敎。

 

依天臺判敎，“智不窮源，恩不及物”為小敎（小乘之敎）。

 

“智不窮源”者說法只限於三界，未能及於三界之外以徹法之淵底者之謂；就識變言，只限於六識，未能及於第七識與第八識者之謂；就智心言，未能及于如來藏自性清淨心之無限智心者之謂：是即無論就識或智言，皆未能通至界外之“無限界”以說明一切染淨法之存在也。“恩不及物”者慈悲心不足，不能不舍眾生而普渡之，而只個人自己解脫之謂也。反是者謂之大敎（大乘之敎）。大敎者說法能通至界外之“無限界”而解脫亦以一切眾生得渡為條件者之謂也。

 

但是通至界外之無限界，若只至無限無明識心所謂阿賴耶識，而於無漏種只承認後天熏習而成漸敎者，則是“界外一途法門，非通方法門”。此即所謂唯識宗。別敎是大乘敎，專就修菩薩道者而言。唯識宗因通至界外，固亦是別敎，但此別敎只是界外一途法門，非通方法門，言其由如來藏開出之一時之方便，非真正了義之通方別敎。

 

真正了義之通方別敎在言“如來藏自性清淨心”者。此即“大乘起信論”之系統。以一大乘心開生滅真如之二門，於一切染淨法之存在皆得有根源之說明，而且舍無漏種而言真心，則成佛之可能 始有超越的根據。即以是故，謂之為了義通方之別敎。然以經由超越分解之路而建立，故雖是了義通方之別敎，然亦仍是別敎，非圓敎也。

 

即依此真心系統，通過一頓敎，而至華嚴毘盧遮那佛法身法界緣起之圓滿敎，這還仍是別敎一乘圓敎，非真正了義之圓敎。蓋 “曲徑紆回，所因處拙”故也。“所因處拙”者謂以唯真心為准的，不能即染成淨，必“緣理斷九”（緣清淨真如理以斷九法界之無明，因而亦無九法界法，唯只一佛法身法界法）而後成佛也。“曲徑紆回”者以通過一超越的分解以立真心之隨緣不變統攝一切法，然後經歷劫修行舍染取淨也。此則為“性起”系統，非“性具”系統。“隨緣不變，不變隨緣”，真如心隨緣起現一切法，謂之“性起”；非“一念無明法性心”當下圓具一切法，故非“性具”。隨緣隨到處可有法起現，隨不到處則無法起現，是則於一切法之存在無圓足保證也。此即等於說是無定的無限，非圓成的無限。所以如此，蓋未能真至“色心不二”故也。在性起系統，“色心不二”是分解的綜和命題，非詭譎的相即之命題，亦可以離而二之。（色心之詭譎的相即既非分解的綜和，亦非分解的分析。）既不能真至“色心不二”,自亦不能智識不二，亦不能有“一切法趣”之唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸、唯識之圓說。（《般若經》言“一切法趣空，是趣不過”，乃至一切法趣某某皆是趣不過。天臺宗謂“一切法趣”是圓敎說，即圓敎之標識。因此既可以一切法趣識而唯識，亦可以一切法趣聲、色等，而唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸。）故華嚴圓敎乃是隔離的圓敎，徒顯高而不能圓，如日初出先照高山，未能照至幽谷，蓋以未經歷一辯證的發展故也。（五時判敎，第一時說華嚴，故華嚴圓敎只就佛自身說，未經歷“第二時說小乘，第三時說方等，第四時說般若，最終第五時說法華涅槃”之辯證發展，故非真正圓敎，未能開權顯實、即權說實也。故在華嚴會上小乘如聾如啞，是則只是“中道而立，能者從之”，未能普接群機而皆圓成之也。故真正圓敎當在法華。）

 

華嚴性起系統既是別敎一乘圓敎，非究竟圓滿之敎，故天臺智者大師必須進而依（法華經）再確立究竟了義之圓滿之敎，此即是性具系統，華嚴家名之曰“同敎一乘圓敎”。同敎者共同于一切權敎而不離也，非舍權以言圓也。

 

依天臺，成立圓敎所依據之基本原則即是由“即”字所示者。如說菩提，必須說“煩惱即菩提”，才是圓說。如說涅槃，必須說“生死即涅槃”，才是圓說。如依煩惱字之本義而分解地解說其是如何如何，進而複分解地說“斷煩惱證菩提”，或“迷即煩惱，悟即菩提”，或“本無煩惱，元是菩提”，這皆非圓說。華嚴宗就佛法身法界說圓敎，不開權，不發跡，說本無權可開，本無跡可發，這只顯一隔離佛之高，亦非圓說。是故知禮雲：

 

應知今家明“即”永異諸師。以非二物相合，及非背面翩轉，直須當體全是，方名為“即”。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡〔不明性德上本有的惡法門〕，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍雲“本無惡，原是善。”既不能全惡是惡〔全修惡即性惡〕，故皆“即”義不成。故第七記〔荊溪（法華文句記）卷第七下〕雲：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。”〔案：“性惡”意即理具三千本有一些穢惡法門之意，非儒家性善性惡之意。須詳看（佛性與般若）下冊第三章第六節。〕

 

今既約“即”論斷，故無可滅；約“即”論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得“即”名，而無“即”義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或舍，自在用之。

 

案：此“即”義即詭譎的“即”義，非分解方式下的“即”義。分解的“即”如A是A，此是依同一律而說者，固非此即義，即兩物關聯著說者，而若是“兩物相合”，或“背面翻轉”，亦是分解地說者，故亦非此詭譎的即義。諸宗凡就兩物相合或背面翻轉以說“即”者皆是用分解的方式說，故但有即名，而無即義，因而皆是權說，非圓說。

 

以上論“即”字之本義即是詭譎的“即”，非分解的“即”。生死與涅槃，煩惱與菩提，總持言之，即是無明與法性。無明與法性若是異體，則雖依而不即，猶各自住，這是別敎；若是同體，依而複即，純依他住，並無自住，方是圓敎。同體者同一事體之謂。

 

“無明”即煩惱心，即一切法。法性即法之性。一切法無自性，以空為性，故法之性即是空。無明無住處，無住則無本，故必即於空，即“即於法性”。即於法性而為法，亦猶“以有空義故，一切法得成”也。（若不空，則非緣生，無緣生則無一切法）。是故“即於法性”亦可轉語為“依法性住”，是即純“依他住”，並無“自住”。（依法性住之依他住並不可誤解為實體性的因果，以法性非煩惱法故，不可以法性為煩惱之本。“以有空義故，一切法得成”，此“因此所以”亦非實體性的因果。）

 

“無明無住，無明即法性”，即如上解，則“法性無住，法性即無明”，此須如此解：法性即是法之性，即空如性，空如性非一實體字，乃一抒義字，即抒緣生法之義也；既是一抒義字，故並無一獨立體曰空，是故空必即於無明煩惱法之無自性而見，是即法性即無明，亦純依他住，非若一物然而有其自住性。（即於無明而依無明之依他住，更非實體性的因果，此則甚顯，蓋法性不能以無明為本也。）

 

無明無住，無明即法性，法性無住，法性即無明，兩聯交互一觀，即可見兩者純依他住，並無自住，此即兩者同體也。同體依而複即，此則為圓敎。亦如胡五峰言“天理人欲同體而異用，同行而異情”，此則就儒家詞語言，亦圓說也。

 

無明與法性兩者若是異體，則雖可以有依待關係，然是“自住”的依待，非純“依他住”的依待也。故說“自住”是別敎意。異體者無明煩惱與法性乃是兩個獨立體，各有其獨自的意義。此如華嚴“真心隨緣不變，不變隨緣”，真心即是一獨立體，雖不染而染，依無明賴耶現一切法（此為真妄合），然為無明所覆，必待破無明始能顯，此則無明為能覆，亦有其獨立的“自住”義，此則為分解說的別敎，非詭譎說的依而複即之純依他住無自住之圓敎也。

 

無明法性以體同異而判別圓二敎，是故圓敎即依“同體之依而複即”而立“一念無明法性心”一觀念，由此而明一切法之存在，此即所謂“從無住本立一切法”，亦曰“一念無明法性心即具三千世間法”，簡言之，即所謂“一念三千”也。三千世間法由六凡四聖十法界每一法界皆具其他九法界為百法界，然後再重疊之以三十種世間，而成。（每一法界可分拆為三種世間，一曰眾生世間，二曰國土世間，三曰五陰世間。每一法界以具其他九法界故為十法界，即三十種世間。十法界以各皆具其他九法界故為百法界，乘之以三十種世間，即為三千世間）此三千世間法窮盡界內外一切法，即無量法。如來藏佛性所具備之恒沙佛法亦即此無量法。此無量法每一法皆依法性無明同體依即之方式說，此固是圓說，然就法之存在言，尙未盡而滿。今說一念無明法性心即具三千世間之無量法即為法之存在之盡而滿。此種盡而滿即為法之存在之存有論的圓滿敎，此種圓滿敎之法之存在之盡而滿，如依四諦說，即為無量無作四諦。（界內者為有量四諦，界外者為無量四諦。界內者小乘為生滅四諦，通敎為無生四諦。界外者別敎只為無量四諦而非無作四諦，實亦只是無定的無量，非圓成的無量，以隨緣起現故，非性具故。圓敎既無量亦無作，此方真是圓成的無量，以性具非性起故。）

 

此一念無明法性心即剎那生滅心，亦曰煩惱心。此一念煩惱心即具三千世間法，即為法之存在之盡而滿之圓說。此為不縱不橫玄妙深絕之不思議境。本是一念心具，何以言性具？以無明即法性，法性即無明，圓談法性，非孤調法性，從勝說，故曰性具。（以有空義故，一切法得成，性存身心存，以性為主，故曰性具。）何以又言理具？以三千世間法其法理皆中道實相理，從勝說，故曰理具。理非“但中”之理，法亦無離理之法。以理為主，故曰理具。念具，性具，理具，皆圓說也。

 

此圓說之一念無明法性心，煩惱心，不是唯識系統之阿賴耶識，亦不是其中之任一識，乃是由（法華經）之開權顯實，發跡顯本，依佛之本懷與佛自身即是跡，非神通變化才是跡，開決了唯識系統而說者；亦不是真心系統之唯真心，乃是依“不斷斷”，三道即三德，開決了真心系統而說者。（經此開決，法性與無明同體依而複即，如來藏乃就迷就事而言，非分解地偏指清淨真如心而言，故惑業苦三道即般若、解脫、法身之三德。惑道即煩惱道，此道即般若，如指薪為火爾。業道即解脫，如指縛為脫爾。生死苦道即法身，如指冰為水爾。）開決了諸權敎而說的“一念心即具三千世間法”不與一切分解說的諸權敎為同一層次，因而亦非這同一層次上此一說彼一說之分解地另立一說。它是非分解地，即詭譎地說的圓實敎；它不與任何權敎為對立，而是開決了亦即消化了一切權敎而無說以說者，無立以立者。它固是一系統，然非分解說，故雖是系統（以是敎故），然無系統相，以是故，它亦是無諍法，因而它是絕對的圓實，非主觀地各圓其圓者。蓋圓敎只有一，無二無三。其所以如此，即以其不用分解的模式故。凡用分解模式以成者皆有系統相，因而有限定相，故皆是權說，皆是可諍者，因而皆可予以開決。既開決已，一體平鋪，法法皆通，低頭舉手皆是佛道，何況二乘行？何況別敎菩薩行？以是故，是絕對的圓實，無可諍也。

 

但此由（法華經）所說的圓敎之為無諍與《般若經》之為無諍不同。蓋由般若所說的圓通無礙只是般若智之作用的圓，它只是就一切法融通淘汰而歸於實相，“實相一相，所謂無相，即是如相”，所謂“不壞假名而說諸法實相”者是；它對於一切法無根源的說明，只就已有的或已說明了的法而融通淘汰之令歸實相，即所謂一法不立，一切法不可得；點空說法，結四句相（因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義之四句），這也只是體法空之觀智之作用的圓。但由《法華經》而開出的圓敎，則是就法之存在而說的存有論的圓。此是豎說者，作用的圓是橫說者。豎說者為經，橫說者為緯。經緯合一方是最後的圓敎，而以豎說之經為圓之所以為圓之主導也。以般若為共法故。

 

存有論的圓既經確立，則就“三道即三德”，在“不斷斷”之圓修下，即可至佛敎式的“德福一致”之圓善。蓋般若、解脫、法身之三德，依德福問題言，俱屬德邊事。但般若之智德是就三千世間法而為智德，解脫之斷德（斷煩惱而清淨為解脫，此亦曰福德，有清淨之福）是就三千世間法而為斷德，涅槃法身德是就三千世間法而為法身德（佛法身即九法界而成佛法身），主觀面之德與客觀面法之存在根本未曾須臾離，而幸醞即屬於“法之存在”者 （存在得很如意即為幸福）。在此圓修下，生命之德（神聖的生命）呈現，存在面之福即隨之（此福必須就存在言，與解脫之福德之福不同，福德仍屬於德，是分析的，由解脫而即分析出清淨之福）。但在此圓修下，存在無定性的存在（非如上帝所創造者然），當德呈現時，由解心無染，通達惡際即是實際，行於非道通佛道，魔界即佛，是故一切存在即隨之而轉，一切善惡淨穢法門皆成佛法，咸稱常樂，此即是輻。（“三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂。”既稱常樂，自然是福。）是則德福必一致，“自然”（存在）必與“德”相諧和。若非圓敎，則“緣理斷九”，自然有德不必有福，以不開權，不發跡，只一清淨之法身德，法之存 在原由隨緣起現本非圓具，今後亦無交待故；因而幸福無著落即無可言幸福故；色心不能真不二，色法被泯，幸福亦無可言故。“法身無色”是分解的極言，不是三道即三德下之圓實之敎，蓋以“德”與“存在”有隔離故，非圓盈故。既已離矣，則德與福不必能一致，或只有德而無福，或德即是福（此“即”是分析的即，福無獨立的意義）而不須另有福，或須另有福寄託於存在但卻須藉神通作意以示現。如若借神通作意以示現，則佛本身不是跡（原無跡），跡由機感神通作意示現而成，是則福與德之連系仍為互相外在的綜和關係，機感消逝，神通亦寂，是則仍只有德而無福，德福間仍無必然的連系——必然的一致關係，蓋因法之存在無必然性故，色心不二無必然性故。圓敎所成的德福一致是必然的，此“必然”是詭譎的必然，非分析的必然。此詭譎的必然亦可以說為是德福同體，依而複即，德當體即是福，福當體即是德；但此兩“即”是詭譎的即，非分析的即，故前一即不成斯多噶，後一即不成伊璧鳩魯。佛不壞九斷九，即如在地獄，佛既就一切地獄法而成其德，則亦必就一切地獄法而成其福。因為佛畢竟是佛，他雖有惑業苦三相，然究非實地獄眾生也。他就地獄法而成佛，此“就”是圓敎下詭譎地必然地就；而地獄法之存在是圓敎下性具之存有論的存在，故其存在有必然性，非暫時機感神通示現其存在，示現其存在之存在是偶然的，是一時之方便。就地獄法之必然的存在解心無染而成佛，則地獄法之存在處固成其德，同時亦成其福。若不能解心無染，則地獄固苦，即華堂大廈亦未必是福。圓敎下德輻一致既是詭譎地必然地一致，故德與福兩者之關係既非權敎下之綜和關係，亦非如斯多噶與伊璧鳩魯說法中那樣的分析關係。此則非康得之依“上帝創造自然”而說者所能至。（上帝創造自然，自然不能在圓修中隨鐿而轉，故德福一致仍無顯明可解之根據。上帝保證其可能只是硬說而已。徒說上帝依其神智與神意創造自然，這並不能函著說“其所創造之自然必與吾人之德相諧和”。）