牟宗三先生《佛性與般若》序

《才性與玄理》主要地是詮表魏晉一階段的道家玄理,《心體與性體》是詮表宋明的儒學,而本書則是詮表南北朝隋唐一階段的佛學。

從中國哲學史底立場上說,這三階段主流的思想內容都是極不容易把握的,而佛教一階段尤難。魏晉一階段難在零碎,無集中的文獻。宋明一階段已有集中的文獻矣,而內容繁富,各家義理系統底性格不易領會。佛教一階段難在文獻太多,又是外來的獨立一套,名言熏習為難。即使已習慣于名言矣,而宗派繁多,義理系統之性格以及其既系統不同而又互相關聯之關節亦極難把握。

一部《大藏經》浩若煙海,真是令人望洋興歎。假使令一人獨立地直接地看《大藏經》,他幾時能看出一個眉目,整理出一個頭緒?即使略有眉目,略得頭緒,他又幾時能達到往賢所見所達之程度?是以吾人必須間接有所憑藉,憑藉往賢層層累積的稱述以悟入。廣言之,自佛而後,除經為佛所說外,大小乘底義理都是往賢層層累積的稱述。(一切大小乘經是否皆為佛所說,吾人不討論這個問題。)在印度已有累積,如部派佛教,大乘宗空,大乘有宗, 皆是。經過翻譯,傳到中國來,又繼續有累積稱述與新的發展。

即,除印度原有者外,復有天臺宗,華嚴宗,以及禪宗。(其他教派不論,講佛敎史者可以論之。講佛敎史與講佛家哲學史不同。往賢的義理闡發,順佛所說的教義而發展者,正合乎哲學史之論題。)
佛所說之經與諸菩薩所造之論傳到中國來,中國和尚有其消化。這種消化工作當然不容易,必須對于重要的相干的經論有廣博的學識與真切的了解方能說消化。第一個作綜和的消化者便是天臺智者大師。後來的消化如華嚴宗的消化以及所謂「教外別傳」的禪宗的消化皆不能超出其範圍。諦觀《天臺四教儀》開頭即云:「天臺智者大師以五時八敎判釋東流一代聖教,罄無不盡。」

這種判敎即是吾所謂綜和的消化。這種判教,態度很客觀,對于大小乘經論皆予以承認,予以客觀而公平的安排與判別。我們不能只停于印度原有的空宗與有宗為已足。因為顯然空宗只是般若學,有宗只是唯識學。般若學宗《般若經》,唯識學宗《解深密經》。其他的經敎怎麼辦呢?如果其他的經敎亦是佛教,不是虛妄,即當有一個安排與判釋。般若當然有其根本處,唯識亦當然有其根本處。但我們不能說般若與唯識即盡了一切。

如是,吾人須了解般若與唯識(空宗與有宗)底限度。吾人藉著天臺的判敎,再回來看看那些有關的經論,確乎見出其中實有不同的分際與關節。因為佛本有各方面與各程度的敎說。佛不能一時說盡,而所對之機亦各有不同,理應有各方面與各程度,甚至各方式的不同敎說。當然有其相出入處,但亦有其所著重處。此即既有不同而又互相關聯。

然則其不同而又互相關聯底關節何在呢?吾人將如何了解呢?了解了此等關節便是了解了中國吸收佛敎底發展,此便是此一期的哲學史。判敎是靜態地智者大師已說教相難判。若非精察與通識,決難語此。當然有可商量處,然大體亦不甚差。若讓吾人自己去讀,決難達到此種程度。

就吾個人言,吾只順其判釋而期能了解之,亦覺不易。我看後來許多專家亦很少能達到此程度。開宗者如華嚴宗之賢首尙不能超過之,而何況近時之專家?吾順其判釋之眉目而了解此一期佛敎義理之發展,將其既不同而又互相關聯底關節展示出來,此即是本書之旨趣。

本書以天臺圓教為最後的消化。華嚴宗雖在時間上後于天臺, 然從義理上言,它不是最後的。它是順唯識學而發展底最高峰,但它不是最後的消化,真正的圓教。本書于天臺圓教篇幅最多,以難了悟故,講之者少故,故須詳展。又以為此是真正圓教之所在,故以之為殿後。

本書以般若與佛性兩觀念為綱領。後來各種義理系統之發展皆從此綱領出。吾人通過此綱領說明大小乘各系統之性格——既不同而又互相關聯之關節。般若是共法;系統之不同關鍵只在佛性一問題。系統而至無諍是在天臺圓教。故天臺圓教是般若之無諍與系統之無諍之融一。徒般若之無諍不能決定系統之不同也。

本書重在集中論點,詳明各系統差異之關節,不重在細大不捐,漫盡一切駢枝。是故三論宗,成實宗,甚至僧肇,皆不曾述及。僧肇是鳩摩羅什門下解空第一,然亦只是般若學,屬空宗,故不專述。《肇論》文字美麗,初學者可由之悟入空宗,然亦不能盡般若學之詳也。三論宗旣宗龍樹三論(〈中論〉、〈百論〉、〈十二門論》),則亦空宗而已矣。如不止于空宗而有進于空宗者,則不得曰三論宗。如不止于空宗而曰三論宗,則是氾溢;氾溢而不能達至天臺圓教之程度,則只是一過渡。為此之故,故不述及。如有詳之者,當然有價值。本書則略。南北朝時,有一個時期,《成實論》流行。此亦只是有過渡的歷史價值,無所取詳焉。累積太多, 須簡化也。

中國吸收佛教,順印度已有之空有兩宗繼續發展,發展至天臺、華嚴、禪,已至其極,故中國已往之吸收亦盡于此。吾人以此頂點為標準,返溯東流一代聖教,展示其教義發展之關節,即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題。史跡與版本文獻之考據無甚關重要也。重要者是在義理之了解。

近時佛學專家多喜習梵文,從頭來。我很希望他們能對于以往的傳譯有所糾正,並希望他們能有新發現,無論是文獻,或是教義。如若讀了梵文,只是將已往的翻譯重新綴上梵文字,則無多大的意義。以往的翻譯是經過了幾百年的傳統,都已成了定本,而且他們的翻譯都是純粹的翻譯,不雜以任何梵文字,即使不是意譯, 亦是音譯過來。這樣的翻譯才可以獨立發展。故講述者,無論在當時,或在後時,翻譯家或非翻譯家,都是以譯文為憑。小出入,小疵病,或不能免,然大體或不至于太差。翻譯工作直到賢首成立華嚴宗時還在進行。賢首即曾參與八十《華嚴》之譯事,而其引述經文卻大體仍據晉譯六十《華嚴》。他們都是行家,其梵文程度決不亞于今人。

吾不是佛學專家,亦無力學梵文,故只憑東流的經論講述中國吸收佛教過程中義理發展之網脈與關節。如若今人之學梵文,重頭來,能有新發見,能超過中國前賢所已吸收者,或能成立一面目不同之新佛教,則當然是大佳事。然這已超出了中國南北朝近人常說中國佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有兩個佛敎似的。其實只是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尙解除了印度社會歷史習氣之制約,全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中,因而有所謂中國化,然而從義理上說,他們仍然是純粹的佛教,中國的傳統文化生命與智慧之方向對于他們並無多大的影響,他們亦並不契解,他們亦不想會通,亦不取而判釋其同異, 他們只是站在宗敎底立場上,爾為爾,我為我。因而我可說,嚴格講,佛敎並未中國化而有所變質,只是中國人講純粹的佛教,直稱經論義理而發展,發展至圓滿之境界。若謂有不同于印度原有者, 那是因為印度原有者如空有兩宗並不是佛教經論義理之最後階段。 這不同是繼續發展的不同,不是對立的不同;而且雖有發展,亦不背于印度原有者之本質;而且其發展皆有經論作根據,並非憑空杜撰。

如是,焉有所謂中國化?即使如禪宗之教外別傳,不立文字, 好像是中國人所獨創,然這亦是經論所已含之境界,不過中國人心思靈活,獨能盛發之而已。其盛發之也,是依發展之軌道,步步逼至者,亦非偶然而來也。何嘗中國化?須知最高智慧都有普遍性。 順其理路,印度人能發之,中國人亦能發之,任何人亦能發之。何嘗有如普通所說之中國化?一般人說禪中國化而迎之,而朱子又說象山是禪而拒之。這種無謂的迎拒都是心思不廣,情識用事,未得其實。禪仍是佛敎,象山仍是儒家。若謂有相同相似者,那是因為最高智慧本有相同相似者。有相同相似處,何其本質之異耶?人莫不飲食也。不能因佛敎徒亦飲食,我須不飲食以異之。

我非佛教徒。然如講中國哲學史,依學術的立場,則不能不客觀。我平視各大敎,通觀其同異,覺得它們是人類最高的智慧,皆足以決定生命之方向。過分貶視儒家、道家,我們覺得不對,過分貶斥佛教亦同樣是不對的。若從歷史文化底立場上說,都有其高度的價值,亦都有其流弊。我依此立場,曾經批評過佛教在中國之作用,人們以為我闢佛。然而我亦會嚴厲地批評過儒家與道家,這將如何說?「知我者謂我心憂,不知我者謂我何求?」今純從義理上說,則亦可以心平氣和矣。

西方哲學主要地是在訓練我們如何把握實有(存有、存在之存在性);而佛教則在訓練我們如何觀空,去掉這個實有。儒家訓練我們如何省察道德意識,通過道德意識來把握實有,把握心體、性體、道體之創造性。

道家則處於實有與非實有之間,道德與非道德之間,亦如莊子處于材不材之間;它只有「如何」之問題,而無 「是什麼」(存在)之問題。它不原則上否定實有,亦不原則上肯定實有;它不原則上肯定道德,亦不原則上否定道德。就前一問題言,它開藝術境界;就後一問題言,它是作用地保存道德。它的 「如何」之作用亦可通佛家之般若。此所以以魏晉玄學為橋樑而可接近佛家之般若學也。此在初步吸收佛敎上是一大極大之方便,皆有其故也。故吾亦常說道家是哲學的意味重,敎底意味輕。它所說的「無」亦可以是個共法。

我之熏習佛敎由來已久,然初只是道聽塗說,並未著力。初講中國哲學史,對于佛敎一階段,亦只是甚淺、甚簡、甚枝末的一般知識。如緣起性空,僧肇、竺道生,以及唯識宗,亦都知道一些; 對于華嚴宗只知道事理無礙,事事無礙;對于天臺宗根本一無所知,只朦朧地知道個「一心三觀」。這都是一般人口頭上所常說的。然簡單地講一點「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」,亦不大差。近二十年來,漸漸著力,然亦未能專注,只是隨時留意,隨時熏習,慢慢蘊蓄。先寫成《才性與玄理》,弄清魏晉一階段。後寫成《心體與性體》,弄清宋明一階段。中間復寫成兩書一是《智的直覺與中國哲學》,一是《現象與物自身》,以明中西哲學會通之道。最後始正式寫此《佛性與般若》。吾人以為若南北朝隋唐一階段弄不清楚,即無健全像樣的中國哲學史。我既非佛教徒,故亦無佛教內部宗派上的偏見。內學院的態度,我自始即不喜。歐陽竟無先生說藏密、禪、淨、天臺、華嚴,絕口不談;又說自臺、賢宗興,佛法之光益晦。藏密、淨土,不談可以。天臺、華嚴、禪,如何可不談?若謂人力有限,不能全談,則可。若有貶視,則不可。 臺、賢宗興,如何便使佛法之光益晦?而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天臺、華嚴、禪是俗學。此皆是宗派作祟,不能見中國吸收佛敎發展之全程矣。他們說這是力復印度原有之舊。然而佛之敎義豈只停于印度原有之唯識宗耶?此亦是淺心狹志之過也。

我既依講中國哲學史之立場,我不能有此宗派之偏見。我既非佛弟子,我根本亦無任何宗派之偏見。然當我著力浸潤時,我即覺得天臺不錯,遂漸漸特別欣賞天臺宗。這雖非偏見,然亦可說是一種主觀的感受。主觀的感受不能不與個人的生命氣質有關。然其機是主觀的感受,而浸潤久之,亦見其有客觀義理之必然。吾人以為若不通過天臺之判教,我們很難把握中國吸收佛教之發展中各義理系統(所謂敎相)之差異而又相關聯之關節。當然一個人可以獨自地去摸索,然不必真能達到天臺智者大師之程度。即使真能達到,亦不必定能證明天臺之非。義理現成,乃有目者所共睹也。有真學力與識見者自能決之。此非可純以主觀主義論之也。吾在浸潤過程中稍作比較,覺得智者大師真有學力、功力與識見。此非聰明人如蟲食木,偶然成字也。經論熟,義理通,心思活,出語警策。慧思預記其為「說法第一」,誠不虛也。其相應《法華》開權顯實,發跡顯本,以立性具圓敎,荆溪、知禮而後,吾未見有真能了徹之者也。而吾人今日略用一點新詞語表達之,當更能使其眉目清楚。其與空宗之別,與唯識宗之別,與真常心宗之別,與華嚴宗之別,甚至由之判攝禪宗,皆可由對此圓教之了徹而了解之。此非隨意高下說也。吾自問經論不熟,自愧若獨自摸索決難達至此程度。即使可以達到,不知何年何月始可有如彼之恰當。故只好通過彼之判釋以及其所自立之圓敎以為橋樑。然即對其判釋以及其所立之性具圓教本身,了解亦非易也。

人之生命有限,積思至今,已不覺垂垂老矣。吾之學思時下亦只能達至此而止。將來恐亦不會有多大進步。望敎內外方家隨時予以匡正,以增益其所不能。時在中華民國六十四年十二月作者自序于九龍。