牟宗三譯：康得論惡原則與同善原則之皆內處或論人性中之根惡〔基本惡〕

 

牟宗三譯：康得論惡原則與同善原則之皆內處或論人性中之根惡〔基本惡〕

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〔此為《單在理性範圍內之宗教》一書中之首部〕

 

開端綜論

 

“世界存在於邪惡之中”這一怨訴之辭其古老一如歷史那樣古老，甚至一如那更古老者，詩歌，那樣古老；實在說來，一如一切詩篇中之最古老的詩篇，僧侶行業之宗敎那樣古老。縱然如此，可是世人皆欲使世界開始於一善的狀態：開始于一黃金的時代，或開始于一伊甸樂園中的生活，或開始于與天堂眾生共處的那更快樂的生活。但是世人皆提示說：此快樂的狀態就像一個夢一樣已消逝了，因而他們又墮落于罪惡（道德的罪惡，此道德的罪惡永遠被伴以物理的或自然的罪惡），當其以加速的步伐急促進至於更壞而又更壞時。〔原注〕”〔此句，格林譯為：世人又提示說：又擬想說：墮落於罪惡之墮落（所謂罪惡即道德的罪惡，物理的或自然罪惡永遠與之攜手並行的那道德的罪惡）即刻以加速的下降催促人類從壞到更壞。〕這樣，我們現在正生活於末世（但此所謂“現在”其為古老一如歷史那樣古老，即所謂終古如是的“現在”），世界底末日與毀滅快要近了，就在眼前；而在印度底某部分人中，世界底審判者與毀滅者（此名曰露陀羅Rudra或不然又名曰濕婆Siva)總當作上帝而被崇拜，此所崇拜之作為毀滅者之上帝正當令，祂支配著世界；至於世界底支持者〔保存者〕，即毘濕努Vishnu’好久以來即已放棄了祂的職責，祂已厭倦了祂的職責〔祂的最高威權〕，而此職責是祂由“世界底創造者”即“梵天”而得來的。〔案：梵天世界底創造者，毘濕努世界底支持者，濕婆世界底審判者與毀滅者，名曰三位一體。〕

 

〔原注〕：〔關於加速墮落句，康得引Horatius之詩句以明之。詩曰：〕

我們的父輩已比他們的祖先

更深深地熟練於作惡，

生下我們這一代更為邪惡，

我們當然亦照常生出下一代

仍然要更為墮落。

〔案：阿保特譯只錄拉丁文。茲依格林(Greene)興胡生 (Hudson)兩人合譯者附有馬丁之英譯而譯。吾參考此合譯者時只提格林是為簡單故。〕

    

較後起但很少流行的意見便是那反面的有英雄氣的意見〔樂觀的信念〕，此較有英氣的意見或許只在哲學家間有其流行，而在我們的時代，主要地是在指導靑年之敎師間有其流行。此意見是說：世界經常地是確然在相反的方向上前進，即是說，世界是經常地從較壞前進到較好（雖然幾乎感不到）；至少向較好前進之天賦才能是存在于人之本性中的。但是，此種意見或信念確然並不是基於經驗上的，如果那所謂較好或較壞所意謂的是道德的善或惡（不是文明），因為一切時代底歷史事實很有力地反對此見，但是此見大約是從森尼加〔Seneca〕到盧騷〔Rousseau〕以來的諸道德主義者之一善意的假設，假設之以便催促人去對於那或許存於我們生命內的善之種子作不厭倦的培養，如果一個人可依恃這樣一種人之生命中的自然基礎時。茲複有一種考慮，即：因為我們必須假定人是自然地（即是說，如人經常地所生而是者）在身體方面是健全的，所以人們亦可想沒有理由為什麼我們必不可假定人是自然地在靈魂方面也是健全的，這樣假定之，大自然本身就可幫助我們去發展那在我們生命內的向善的道德才能。森尼加說：“我們以可醫治的不舒適而病，而如果我們想請醫生來醫治，則大自然就可有助於我們，因為我們生而是健康的。”〔案：此語阿保特譯原為拉丁文，茲依格林譯為英文而譯。〕

 

〔以上是兩種相反的意見：一是說世界是邪惡的，一是說世界經常是向善前進的。〕但是因為雙方“在其看取經驗中”〔譯注〕很可有錯誤，是故以下的問題便發生，即：一中道是否不至少是可能的，那就是說：人作為一種類看，很可既非是善亦非是惡，或在一切事件上他很可為如此之一人正如其可為如彼之一人，即他一方面是善的，一方面是惡的。豈不可如此嗎？但是，我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為（即違犯法則的行為），而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為，即我們可以從它們那裡推斷出存在於他心中的那些惡格言。現在，雖然我們能在經驗中觀察到行為違犯法則，而且甚至（至少在我們自己處）亦能觀察到惡行為之為惡〔為違犯法則〕是有意地〔自覺地〕被作成的；但是我們尙不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身，甚至不能觀察到那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身；結果，“這些惡行為之作者是一惡人”這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此，要想去說一個人為惡人，以下的情形必定是可能的，即：先驗地從某些行為，或從一簡單的有意作成的惡行為，去推斷到一惡的格言以為其基礎，並且又從此一惡的格言推斷到那存在於“一切特殊的道德地惡的格言之執行者”心中的那一般的根源〔此一般的根源共自身複又是一格言〕，這必定是可能的。

 

〔譯者注〕：“在其看取經驗中”一片語是依格林譯而譯。阿保特譯為“在設想的經驗中”，不很通。案康得原文 man sich in beider angeblichen Erfahrung，此可譯為“人們雙方在其所稱述的經驗中”，或“在其稱述經驗中”。

 

“自然”〔本性〕這一個詞語，（如果如通常那樣），意謂“源自自由”的行動之反面，那麼此詞語必應是直接地與道德的善或惡之謂詞相矛盾的。這樣意義的“自然”〔本性〕之詞語，我恐怕人們覺得有任何困難，是故以下所說必須被注意，即：所謂人之自然〔本性〕，我們在此只意謂在客觀的道德法則下人之自由一般之使用之主觀根據，此主觀根據乃是先於那落在感取下的每一動作而即存在著者，不管此主觀根據處於什麼樣的自由之使用處〔意即不管此主觀根據之性格是什麼，是善的抑或是惡的〕。但是，此主觀根據必須其自身複又總是一屬於自由之動作者（非然者，人之有選擇作用的意志之使用或妄用在關涉于道德法則中必不能被歸咎於此人，而存于此人中的善或惡亦不能被說為是道德的）。結果，惡之根源不能存在於那“通過性好而決定有選擇作用的意志”的任何物件中，或存在于任何自然的衝動中，但只存在於一個規律中，此規律乃是有選擇作用的意志在其自由底使用上為其自己而作成者，那就是說，惡之根源存在于一個格言中。現在，關於此格言，我們不能再繼續去追問此格言之所以被採用而不是此格言之反面被採用之主觀根據是什麼。因為如果此根據現在終極地說來，不復再是一格言，但只是一純然的自然衝動，則自由之使用必被歸化到那經由自然原因而成的決定，而此是與自由之概念相矛盾的。如果，當我們說“人自然地〔本性上〕是善的”，或說“人自然地〔本性上〕是惡的”時，此所說者只意謂：人含有善的格言之採用或惡的格言〔違法的格言〕之採用之基本根源或終極根據（對於我們是不可測度或極難透視的基本根源〔原注〕），而人之有此根源，一般地說來，乃由於其是一人，而結果，這樣，他便因其有此根源，他表示了其族類之性格。

 

〔原注〕：〔關於不可測度之基本根源，康得有注雲：〕說“道德格言之採用之基本的主觀根源是不可測度的”，此甚至或可由以下所說之義而被看出，即：由於此採用是自由的，是故其根源（例如我為什麼已採用一惡的格言而不採用一善的格言之理由）必不可在自然衝動中被尋求，但只總是複須在一格言中被尋求；而由於此一格言複又有其根據，而格言又是有自由選擇作用的意志〔即自由決意〕之唯一有決定作用的原則，即那能被舉出或應當被舉出的唯一有決定作用的原則，由於是如此云云，是故我們總是被驅迫在主觀的有決定作用的原則之系列中無窮地向後返，返而又返而終不能達到那基本的根源。〔案：此等於佛家說“無始以來法爾本有”。康得下文即名之曰“生而有”，或“內在而固有”。〕

 

如是，我們將對於這些性格之一（或善或惡者），即使人有別於其他可能的理性存有者，而說它是內在而固有的。但是在這樣說時，我們也必須要記住：大自然並不因這性格而受責（如若這性格是惡的），亦不因這性格而受信賴或有光榮（如若這性格是善的），但只是人自身就是此性格之造成者。但是因為我們的格言之採用之基本根源（此基本根源其自身必須複又是處於有自由選擇作用的意志中）不能是一經驗之事實，是故人之生命中的善性格或惡性格（在關涉于道德法則中作為此格言或彼格言之採用之基本根源的那善性格或惡性格）是內在而固有的，其為內在而固有是只依以下的意義而為內在而固有，即：它在“自由之任何使用被經驗”以前就表現有力量或被置定為根據（在最早的兒童期就有力量或已為根據，再往後返，返到生時，如同生而如此），這樣，它被思議為是在人之生時即現存於人者，可是其生時之“生”卻並不是它的原因。

 

〔譯者案〕：人之生命中的那作為“採用格言”之基本根源或終極根據的善性格（性向）或惡性格（性向）早已在人之生時即現存於人，但這並不表示說這生時之生是這羞性格或惡性格之原因。善或惡的性格（性向）之所以為善或惡，即那使共成為善或惡的原因或理由，是源於人之採用此格言或彼格言，而此卻是存於人之有自由選擇作用的意志中，或存于自由之使用中。案：“有自由選擇作用的意志”是譯的德文Willkiir一詞，此亦可譯為“自由決意”，此是人的現實意志之作用，故有善有惡，此相當於王陽明所謂“意”,“意念”之意，“心之所發為意”之意，此是一個表示“意志之受感性影響的現實作用”的字，故英譯亦譯為volition，此是一個作用字，興設定其為“自由”，視其自由為設准而不能被證明的那個意志不同，此後者是一個實體字，在德文是Wille。凡說純粹的意志，善的意志，或自由的意志，皆是指的這個實體字，此則不可有善有惡，只能是純善，此當然是理想地說者，此或可相當於劉蕺山所謂“意根最微”之意，“獨體”之意，“心之所存”之意。兩個“意”字既不同，則這裡說“有自由選擇作用的意志”，或說“自由決意”，這自由亦與作為一設准的自由不同。作為一設准的那“自由”由意志之自律入，單明意志之立法性，即絕對自發性，而此這所謂“自由決意”之自由則只表示人的行為或格言之採用之好或壞皆由自決，故人須對之負責。你可說此自由決意之自由即是那作為一設准的自由之現實的投映，受感性影響下的投映——投映于意志之現實的作用而成為或好或壞的自決。好的自決固是自己負責，壞的自決亦是自己負責。此即所謂“自由之使用”。若無此自決處自由之使用，人便不可被咎責。因此，人之決意之採用此格言或彼格言就是善惡性格（性向）之所以為如此者之原因——造成者；簡單地說，人自身就是其為善惡性格（性向）之原因——造成者。這並不能歸之於大自然。生而如此者之“生”是“大自然”底事。故“現存於人之生時”的善性向或惡性向正如告子所謂“生之謂性”。這生而如此之“生”是虛籠地一說，只表示它是自然的；而其所以為善或惡之詳細規定或落實決定卻是存于格言之採用。就格言之採用、自由之使用而言，此性向便是其主觀根據，即人之採用此或彼格言之主觀根據或基本根源，即你本有採用此或彼格言之基本性向或性能，採用善格言為善性向，採用惡格言為惡性向，而格言之為善或惡則依其合不合道德法則而定。說“生而有”即指此善惡性向而言。由於是生而有，是故亦得說為是內在而固有。嚴格言之，當該說：人本生而就有種種差異之性向或性能。這些差異之性向或性能，若在道德方面表現，便落實為道德地善的性向或惡的性向，而其為善或惡則存于格言之採用或自由之使用。尚有些不在道德方面表現，此如好不好藝術，好不好數學等之性向，此則無道德地善惡可言，但亦有程度之等差，此則依其他標準而定。此等生而有的，內在而固有的種種性向，善惡性向亦在內，若依中國傳統言，便是所謂氣性或才性。告子“生之謂性”亦是指氣性或才性而言。康得在此說“人本性上〔生而〕是善或惡的”亦指氣性才性而言。（在道德上說才性好像不很通，其實亦可以說，聖人亦須有才，此時才即是其根器，即其表現道德法則之上上根器，此與孟子所說的“良能”不同。）

 

此等氣性或才性被說為是“內在而固有的”（innate)，此內在而固有是基於“生而有”而說的，與孟子既說仁義內在，又說“仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也”，不同。孟子說仁義內在是內在于本心，由本心而自發，相當於康得所謂“意志之立法性”，後來陸王即名之曰“心即理”。由此“仁義內在”自然推出“仁義禮智之心或德是我所固有，非由外鑠”。只要是理性的存有，有道德的心或意志，他即有這些仁義禮智之明德。此與以“生而有”說的“固有”不同。“生而有”是說我的自然生命本有這些氣性或才性即氣質，此是依“生之謂性”之原則說。但孟子是反對依“生之謂性”之原則來說人之所以為人之性的，因為這並不能表明人之價值上異於牛馬者。孟子說性是就道德的本心說性，此是以理言的性，宋儒名之曰“義理之性”，並不是以“生而有”言的自然之性，此在宋儒名之曰“氣質之性”，即以氣言的性。孟子所說的這個以理言的“本心即性”之性儘管它在現實的個體——理性的存有中隨時有呈現，好像是“生而有”的，但這只是就近指點以示這以理言的性可隨時呈現，既不限於此個體，亦不依此個體之生（存在）之生而有而說它是內在而固有的，因為生而有的自然之質是偶然的，很可能有現實的個體生下來不具備這種性能，亦不能發這種性能。生而有的“生之謂性”之性名曰氣性或才性（善惡性向亦在內）。氣性或才性雖是後來的詞語，孟子尚無此祠語，但“生之謂性”之性，孟子並不否定其有，亦不以此性混同以理言的性。

 

依孟子之敎說，義理之性之定然的善亦有需於生而有的氣性或才性，否則義理之性不能有具體而現實的表現。但須知氣性或才性之不定為善，義理之性可使之成為善，而且亦有“能轉化之使之成為善”之力量。義理之性本身就是一種動力，由此說的動力是超越的動力，是客觀的根據。此既興由氣性或才性處而說的那作為格言之採用之基本根源或主觀根據者不同，亦與康得所說的“道德法則是動力”不同，至以道德法則為動力虛而無實故，康得並無“心即理”一義故。雖“意志之立法性”即是“心即理”，但康得並不就意志說心，其所謂之良心亦並不就是理，是故彼終無“心即理”一義，而只以道德法則動力，並不以“意志之立法性”為動力，蓋自由只是一設准故，道德法則是事實（理性之事實），自由不是一事實故。是故心即理之義理之性是動力是孟子教說之最緊切者。惟於氣性或才性之或善或惡以為人之採用格言之主觀根據並亦正由於人之採用善或惡之格言故遂使那氣性或才性成為善的或惡的，此層意思，孟子以及主“生之謂性”者皆未曾道及，此見康得思理之精密與緊切。但如果生而有的氣性或才性之或好或壞是事實，則康得之所說乃是應有者。若在孟子或在明言“生之謂性”者，則必這樣說：善的氣性必是那易於採用善格言之氣性，惡的氣性必是那總是採用惡格言之氣性。善的氣性有等級，最善者是上上根器如聖人之根器，即使是最善者亦不能無違失，故工夫不可以已；惡的氣性亦有等級，最惡者如盜蹠，如愚癡，如一闡提，如魔鬼，即使是最惡者亦可化，以彼總有善惡意識故，惟於善惡顛倒錯亂耳，故敎不可以已。若氣性善惡之根源不源自格言之採用，自由之使用，而只看氣性之自然衝動，則人不可咎責，而只屬於定命論。故言氣性之善惡必掛鉤于格言之採用，自由之使用，此則必涉及“意志之作用”即決意或起意；而此必終可化為善，可化之超越根據在本心之不容已，言生之謂性者無此義，康得進至此而不盡。

 

        以上疏通康得所說之大意，此下康得進而有注說以明之。

 

注說

 

上述兩假設間的衝突基於一析取的命題：人本性上或是道德地善的或是道德地惡的。但是任何人皆可容易想到去問：此一析取是否是正確的，一個人是否不可以肯定說：人本性上既非道德地善的亦非道德地惡的，或：人同時是道德地善的又是道德地惡的，即：在某些方面是善的，在另一些方面是惡的。看來經驗似乎甚至足可去確立這種中道說。

 

〔譯者案〕：“既非道德地善亦非道德地惡”是告子之中性說，此函可善可惡。“人同時是道德地善又是道德的惡〔在某方面是善在另一方面是惡〕”，此是說人本性上是善的但非全善，本性上惡的但非全惡，此亦可許，但尚非有善有惡說，有善有惡函上中下三品說。人有善有惡與人同時一方面是善一方面是惡亦並不衝突。

 

是以下的情形在道德學上一般地說來是重要的，即：盡可能不允許在行動方面或在人類的品格方面有居間者存在；因為若是這樣模棱兩可，則一切格准必冒喪失一切確定性與穩固性之危險。那些屬於此嚴格想法的人通常被名曰嚴格主義者（此一名稱意在於譴責，但實際上是贊許）；嚴格主義者底反對面可被名曰容中者〔latitudinarians〕。此容中者或是中立兩不相干之容中者，此可被名曰善惡無關者〔indifferentists〕，或是和解之容中者，此可被名曰折中主義者或調和主義者〔syneretists〕。〔原注〕

 

〔原注〕：〔關於容中，康得有注雲：〕

如果善等於a，則其矛盾面便是“不善”。此“不善”或只是“善之原則之不存在〔缺如〕”之結果等於0，或是“一積極的反對面者之原則”之結果等於-a。在此後一情形中，“不善”可被名曰積極的惡。（在關於痛苦與快樂中，就有此類容中之情形，這樣，我們可說快樂等於a，痛苦等於-a，而苦樂皆不存在之狀態則是苦樂無關者，即等於0)。現在，如果道德法則真不是有自由選擇作用的意志〔自由決意〕之一動力——一個在我們生命之內的動力，則此時道德的善（即自由決意之與法則相諧和）自應等於a，而不善卻必等於O，而所謂等於0必只是一道德動力之不存在之結果，此結果即等“a×O”〔阿保特譯誤寫或誤排為“a+O”，原文是“a×O”茲照改，蓋a+O=a而a×O=0。〕但是，道德法則實可作為一動力等於a而存在於我們生命之內；因此，“自由決意之與法則相諧和”之不存在（等於0)其為可能是只當作“自由決意之一實際反對面的決定”之一結果等於-a看，即只當作“敵對于或違反於法則”之一結果等於-a看，它才是可能的，那就是說，它只因著一惡的決意而始為可能。因此，在一惡的性向與一善的性向（內在的善惡格言之原則）之間，並無中立者可言，而所謂惡的性向與善的性向——內在的善惡格言之原則，乃即是行動之道德性所必由之以被決定者。一道德地無關的行動(adiapharon morale)必應只是一從自然法則而結成的行動，並因而亦是與道德法則不發生關係的行動（道德法則是自由之法則）；蓋因為這樣，道德地無關的行動實不是一行為〔一道德地表意的行為〕，而關於這樣的行動，命令、禁止，或甚至合法的特許皆不能有任何地位可言，或皆不是必要的。

 

對於適所討論之問題〔即能否有居間者之問題〕，嚴格主義者所給之答覆是基於以下之重要考慮的，即有選擇作用的意志之自由（即決意之自由〕有這特徵，即：它將不能因著任何動力而被決定至於行動，除只當人們把一動力用於其格言中（使此動力成為其行為之普通規律）：此等於說，只當人們把一動力用於其格言中（使此動力成為其行為之普遍規律），那有選擇作用的意志之自由〔決意之自由〕始能為此動力所決定，決定之而至於行動，除此以外，它將不能有別法為任何動力所決定，決定之而至於行動；只有依此路數，一個動力，不管它是什麼，始能與有選擇作用的意志〔決意〕之絕對自發性（自由）互相共存。但是在理性之判斷中，僅僅道德法則才是以其自身即是一動力者，而且不管是誰，只要他使道德法則成為其格言，他就是道德地善的。現在，如果法則在關於一涉及法則的行動中不能決定人的有選擇作用的意志〔人的決意〕，則一反對面的動力，必須有影響於人的有選擇作用的意志〔人的決意〕；而因為依假設，此反對面的動力之有影響於人之決意只能因人取用之于其格言中始能如此（取用反對面的動力結果就是逸出道德法則之外，而在取用之于其格言之情形中，他就是一惡人），因為是如此云云，是故隨之而來者便是：在關涉于道德法則中，人的性向決不會是不相干的，即是說，人的性向總是或善或惡，兩者必居其一。

 

人亦不能一方面是善的同時另一方面又是惡的。因為如果他一方面是善的，則他便已取用道德法則于其格言中；既這樣，則如果他真同時在另一方面又是惡的，如是，則因為“遵守義務”之道德法則是一而又是普遍的，是故涉及道德法則的格言亦必應是普遍的，而同時它又只能是特殊的，此則是一矛盾。〔注〕

 

〔原注〕：〔康得關於此段總起來作注雲：〕

古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者，他們並末忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是：德性是否必須被學而得？（如必須被學而得，則人本性上對於德性是不相干的而且是邪惡的。）他們所表示的第二問題是：人是否不只是德性之一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面？（換言之，一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的”這是否可能？）對此兩問題，他們俱以嚴格的決斷來否定地作答，〔答之以否〕，而這樣作答是很正當的；因為他們默想德性在其自身為一理性之理念（如人所應當是者那樣一個理性之理念）。但是，如果我們要想對於現象中的人〔人之如其所顯現者〕，即，人之如我們因著經驗所知於他者，這種道德的存有，去作一道德判斷，則我們便可肯定地答此雨問題〔答之以是〕；因為人既被視為一現象，則他並不是因著純粹理性之天秤（在一神的法庭面前）而被估計，但只因著經驗的標準（在一人類性的法官面前）而被估計。關此，我們將在後文進一步討論之。）〔案：此所謂“後文”指此書第二部第一節說。此首部下文無涉及此者。〕

 

〔譯者案〕：如果就生而有的本性說善或惡，即依“生之謂性”之原則說善或惡，則嚴格主義是站不住的；在此，吾人只能以現象之觀點看人。康得在此有混擾。他本是論人之生而有的本性——自然之性，但他又跳出去從人之“當然”處說嚴格主義是對的，不能有居間者存在，這豈不是上下遊移而混擾嗎？如想說嚴格主義，則只能以智思物之觀點看人，視人之德性為一理性之理念，即純從人之“當然”而說者。但於開始，康得並未這樣分開，只在此注中說古人是如此，當然康得本人亦贊成。這樣分開可以，但不應當說生而有的本性這樣分開。因為既是論生而有的本性（自然之性）．便不能於此說嚴格主義，但他於此又說最格主義是對的。最格主義所說的那不能有容中的或善或惡之情形是純從理性上看人，這不能依生而有的自然之性之觀點說，但他又就此生而有的性說此嚴格主義。是故康得在此上下遊移，弄得十分混亂而模棱。因此，他就：若人一方面是善一方面是惡，這便導致於矛盾，這亦有問題。若從理性上說，這當然是矛盾，即他既是有德的，他便不能再是邪惡。但若如此，便不能就生而有的性說他或善或惡。若從生而有的性之立場說，則人一方面是善一方面是惡便不矛盾。這不能因涉及道德法則之格言是普遍的而又是特殊的來作辯——辯說其是矛盾。因為以生而有的性向作根據來就說一個人的自由之使用，格言之採用，則很可以此人此時採用善格言是善的，移時又可以採用惡格言而是惡的，不能因格言有普遍性便導致於矛盾也。若如孟子欲說人性之定然的善，便必須先擯棄告子之依“生之謂性”之原則說性，此則便斷然分開而無許多纏夾。

 

康得在此注中提出兩觀點是對的。依理性之觀點看人，德性不能是後天被學得的，而人亦不能有容中性。但若依現象之觀點看人，說其生而有的性，則德性必須是後天學得的，此如告子祗“性猶杞柳也，義猶桮棬也”。而在此觀點下說人一方面是善一方面是惡這也是對的，此如有善有惡或可善可惡。康得之言必如此疏導始可暢通。

 

當人們說“一個人有此一性向或另一性向為一內在而固有的〔生而有的〕自然之質”時，這並不是意謂此一性向或彼一性向不是為此人所習得，即不是意謂此人不是此一性向或彼一性向之造成者，但只意謂此一性向或彼一性向不是在時間中被習得（即意謂從幼年起此人早已存有此一性向或彼一性向）。性向，即格言之採用之基本的主觀根據，只能是一，而且普遍地應用于全部的自由之使用。〔譯注〕。但是此性向其自身早已被“有自由選擇作用的意志”〔決意〕所接納，因為若非然者，它便不能被咎責。現在，其被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所知（雖然我們不能不追問它）；因為若非然者，另一格言必須被引出，此另一格言即是“此性向已被納入之於其中”的那格言，而“其被納入於其中”複必須有其理由，（即複又須引出一格言，而此性向複又被納入於共中，如此繼續後返無有已時，此則總歸難以透視，因而其被自由決意所接納這種接納之主觀根據不能再進一步為吾人所知。）既然不能再進一步為吾人所知，如是，則因為我們不能從時間中任何原初的〔首始的〕決意之活動推出此性向，或毋寧說推演出此性向之終極來源，是故我們名此性向曰決意之一特徵，它自然地〔于人生時〕系屬於此決意（雖然事實上它是被見於自由中）。現在，當我們對於一人而說“他本性上〔生而〕是善的或惡的”時，我們之有理由應用此語不是應用之於某個人（在應用之於某個人之情形中，此一人可被認定為本性上是善的，另一人可被認定為本性上是惡的），而是應用之于全族類，而其被應用于全族類是當以下一點已被展示於人類學的研究中時，它始能被證明，即當這一點即：‘那使我們有理由把善或惡兩性格之一當作內在而固有的〔生而有的〕而歸之於一人’的那些理由〔證據〕是這樣的，即：茲並無理由去把任一人除之於善惡之外，因此，‘把善或惡兩性格之一當作內在而固有的而歸之於一人’這種歸屬是在族類上有效的”這一點已被展示於人類學的研究中時，它始能被證明。〔意即“人本性上〔生而〕是善的或惡的”一語之被應用于全族類是只當如此云云時始能被證明。〕

 

〔譯注〕：“性向，即格言之採用之基本的主觀根源（終極的主管根據），只能是一，而且普遍地應用于全部的自由之使用”。此中所謂“性向”即是生而有的或善或惡的性向，“生之謂性”下的性向。“只能是一”意即不論是善或惡的性向，其為格言之採用之主觀根據，這主觀根據只能當作是獨一的而且終極的看，不能當作系列中的某一步格言之採用之根源看，因為若如此看，則此步採用之根據還當有一個東西作其根據，但既是生而有的基本性向，則縱使可如此追問，那所追問至的另一步採用之根據還是此生而有的性向之自己，因此，此生而有的性向之作為基本的主觀根源（終極的主觀根據）只能是一而不能分拆之而為一系列由一系列以推尋那最後者，因此，它本身就是終極的。因此，前文說它不可測度，難以透視，而本段又說它為自由決意所接納，這接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所知，因為還是它自己。此實等於佛家所謂“無始以來法爾本有”。因其是獨一而終極，故又是普遍地應用于全部的自由之使用者，即普遍地應用於人之全部自由決意，全部的格言之採用。善的性向之為主觀根據是為一切善的格言之採用之主觀跟據，惡的性向亦然。一個邪惡的人他總是到到處作惡的決意，而其惡的決意之主觀根據就是他的惡的性向。一個有德的人總是到處作善的決意，而其善的決意之主觀根據就是他的善的性向。縱或一個人不是到處作善或惡的決意，而是有時作有時不作，但不管你作或不作，那作或不作底分別相對應的主觀根源總是一，即總是這或善或惡的性向。

 

當吾人說在人之自由決意中善惡格言之採用（自由之使用）之分別對應的主觀根源總是一，這雖足以表示“性向在關涉于道德法則中決不會不相干，總是或善或惡必居其一”，然而這卻並不足以表示人之生而有的本性並無告子所謂中性義即材料義。因為在關涉于格言之採用中，人之生而有的性向原只是一潛伏的傾向。決意有善惡，格言有善惡，相應的性向當然亦有善惡，但此善惡卻非是理性上之定然的善惡，人無生而有定然的善性向或定然的惡性向者，即使是上上根器如聖人亦不能于此說定然的善性向。因此，人之性向相應於決意之善惡而成為善的性向或惡的性向必須是經由引導而為人所習成的。因此，人對之須負責。因此，康得說人就是善惡性向之造成者，人之得有之是習得而有之，只是不在時間中之某時得有之，因此儼若無始以來法爾本有，即生而有，但並非因此生而有便與人為不相干。既與人為有關，它原初就是中性的，只是一材料，此亦並非不可說。康得以“生而有”說內在而固有，好像是先天的，但此先天實只是生物學的先天（故須通過人類學的研究），並不是超越意義的先天，因此，又說它是可習得的（人所造成），只是不在某時被習得（被速成）。說不在某時被習得實是等於說在一無限定的時間長串中被習得，因此，儼若生而有，無始以來法爾本有，其實父母、祖先、種族之長串歷史俱在內，故“生而有”亦可說即是遺傳，此種先天即是生物學的先天，故與習得不衝突也，因為它總是與格言之採用掛鉤，就此而言，人是它的造成者。若不如此，它只是一潛伏的傾向，說不上道德地善或惡，就此而言，它是中性的。說人是它的造成者是把它提起來說，系之于自由的決意中；說它是生而有是把它放下說，推之於長串歷史中。此如唯識家就菩薩之六種殊勝（即六根殊勝）而說其無始以來本有無漏種，此“本有”亦即是生物學的先天，亦即等於經過一長串的熏習而成，不能定其在何時熏習成也。即因此故，說它是“法爾本有”；亦因此故，可說它總由熏習，雖不知其在何時熏成。說熏成便須與“善的決意，善格准之採用，自由之善的使用”掛鉤，此在佛家便是親近善知識，聽聞佛法等。說“法爾本有”即是說菩薩 （不是每一眾生）生而有這善的性向（無漏種）。一定要這樣兩面說始得。若只說“生而有”，不提是來落實于熏習（所謂系之於決意），那便成定命菩薩，與修行無關，此固不合佛家一般大乘之義旨，亦不合唯識家之義旨。但須知此“法爾本有”之無漏種尚不是如來藏自性清淨心也。清淨心不可就六根殊勝言，亦不可以種子言。種子還是屬於善惡性向的事，故總屬於氣性才性者，此並非是超越的根據。善惡性向是決意之主觀根據，縱使屬於氣性才性，有限定性，然亦可化。其可化之超越根據在佛家是清淨心，在儒家是本心（良知），在康得是“道德法則即動力”（其為動力虛而不實)。善惡性向既是決意之主觀根據（屬於生而有的氣性才性者），是故康得說它不能是一“經驗之事實”（不能是一被顯露於經驗中之事實）。但是須知這“不是一經驗之事實’是只就其為“生而有”言，這不是超越意義的先驗之為非經驗的。如說道德法則、範疇、時空等之為先險的，非經驗的，這是超越意義的先驗，這先驗是定然的先驗。但說屬於氣性的善惡性向之為非經驗的是只就“生而有”言，若落於長串的熏習說（雖不定其在何時熏成），它仍是可經驗的即仍是在經驗中被習成，因無生而定然的善惡性向故。定然的善只能就“本心即性”之義理的性說，此則不可以“生而有”言，亦不可以或善或惡言。定然的惡只是不依良知之天理行，如是，依良知之天理行便是定然的善：此是就體現或不體現（違反或不違反）良知天理之行為而說定然的善或定然的惡。至於能不能體現良知之天理當然有需於氣性或才性，此則可以“生而有”言，卻不可于此說定然的善性向或定然的惡性向；對此只可說：縱使是善性向亦可有時作惡事然而終可使之全作善事，縱使是惡性向亦可漸轉化之而使之成為善性向以作善事。是故不論善惡性向是終總可轉化之而使之成為完全善的性向，而“轉化之”之超越的根據則在“本心即性”之義理之性自身即是動力，此如孟子以及陸、王之所說，以及佛家言如來藏自性清淨心者之所說，而康得在此則說得不夠。

 

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〔案：以上為康得《理性範圍內之宗教》一書中首部開端綜論之譯文與疏導。此下康得分五段作詳論：

I   人性中根源的向善之才能(Anlage)

Ⅱ  人性中“性癖於惡”之性癖

Ⅲ  人本性上是惡的——“無人可生而免於惡”(Horatius語）

Ⅳ  人性中惡之起源

V  一般的注說：論根源的向善之能之恢復——複而至於其全力〕

 

I  人性中根源的向善之才能(Anlage)

 

我們可方便地在三項之分下視此向善之才能，這三項之分是就其目的〔功能〕而分者，分之為三項以為人之定性中之成素。〔案：定性原文是Bestimmung，“人之定性”阿保特譯為“人為之而存在的那目的”，此不甚達。格林譯為“人之固定的性格與目的”，此較好。案：在此譯為“人之定性”即可，如佛家所謂“定性眾生”之定性。〕

 

三項之分如下：

（1）才能之屬於“人之為一有生命的存有之動物性”者；

（2）才能之屬於“人之為一有生命的而同時又是有理性的存有之人情性”者；

（3）才能之屬於“人之為一有理性的而同時又是負責的存有之人格性”者。〔原注〕

 

〔原注〕：〔關於此第三項，康得有注雲：〕

此才能必不可被思量為已含在“前第二項人情性之才能”之概念中，它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於“一存有有理性”，這並不能隨之就說：此理性包含有這麼一種能力，即它只因著“自由決意之格言之有資格為普遍法則”之表像而即可無條件地決定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的，這麼一種能力。此層意思並不能隨由於一存有有理性之故而來，至少如我們所能見到者，此層意思並不能隨之而來。〔案：意即如我們所能見到者，人固有理性，但並不能因此就說：理性能單因著“人之自由決意之格言之合普遍法則”之表像而即可無條件地決定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的。因為吾人有夾雜故，是故雖即有理性，其理性亦不必即能如此。此如下文所說。理性既不見得能如此，是故那屬於人格性中之才能必須被視為一特殊的才能，即人作為一理性的而同時又是可咎責的存有看，他必有一種特殊的才能以助成其人格性。故康得又說：此才能必不可被視為已含在“前第二項人情性之才能”之概念中，又它亦不可被視為是“自然者”，因為它仍須與格言之採用，自由之使用掛鉤，因此，人始可咎責或始可為負責者。若純為既成之自然之事，則人便不可咎責，便可不負責其所為。因此，此才能必須被視為是習得者。只是不知於何時習得，因而可說是無始以來生而有，即人之本性中有此向善之才能。此如前開端綜論中之所說。〕

 

世界上最有理性的〔有限而可變減的〕存有仍可有需於“從性好之對象而來到他身上”的某種激發力，有需於此種激發力以便去決定其自由決意；而且亦可把最有理性的計算應用於這些激發力，即比照著這些激發力之最大的綜量，並亦比照著為這些激發力所決定的“達到物件或目的”之手段，而把最有理性的計算應用於這些激發力；而這樣應用之卻亦並不會懷疑到像道德法則這類事之可能性，所謂道德法則乃即是那絕對地發佈其命令者，並且亦就是那宣佈其自身就是一動力者，就是最高的動力者。假定此道德法則不在我們心中被給與，則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出來，或去勸服吾人之自由決意去服從它；可是這道德法則卻就是這唯一“能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力而成的決定〔我們的自由〕”者，而且同時它亦是那唯一“能使我們意識到我們的行動之可咎責性”者。）〔案：道德法則自身是動力，這是一層；屬於我們之為有理性的可咎責的存有之人格性中的那才能又是另一層。〕

 

1.屬於人之動物性的才能〔本能〕可概括于“物理自然而純機械的自利”之通稱下，即是說，這類的才能不需要有理性。這些才能可有三重：第一，一個人自己之自我保存之才能；第二，其族類之繁衍以及其子孫之保存之才能；第三，與他人交通即社交合群性之才能。好多邪惡可以接合於這些才能上，但是這些邪惡並不是由以這些才能自身為根而來。這些邪惡可以叫做是本性之粗野之惡，而依其極端歧離〔這些才能之〕自然目的而言，這些邪惡遂變成野獸式的惡：饕餮無度，肉欲淫亂，以及粗暴無法（在對他人之關係中）。〔案：此即荀子所謂性惡。這些動物性的才能之自然目的本身並無所謂惡。就其原初自然目的而言，它們也可以說是向善之能，雖然是低級的。〕

 

2.屬於人之人情性的才能可以概括于“物理自然而卻是較量的自利（此需要有理性）”之通稱下，即是說，這種才能是只依與他人相比較而估計一個人自己之為幸運或不幸運之才能。由此才能，遂引出以下之傾向，即想“去得到一種依他人之意見而成的價格”之傾向，而這種傾向根本上就只是“均等性”之傾向，即：不允許任何一個人可有優越於我們自己之優越性，這種不允許與一種經常的恐懼相連系，這恐懼即是“懼怕他人努力去得到這優越性”之恐懼，由此恐懼，最後遂發生一種不義的欲望，妄想去為我們自己得到優越於他人之優越性。基於嫉妒與敵對這孿生之雙支，可有最大的邪惡被接合於其上，這最大的邪惡即是“公開或秘密的敵視——敵視那一切我們視之為不屬於我們者之敵視”之邪惡。但是，這最大的邪惡，恰當地說來，並不是自然地由大自然而發出，以大自然為其根，它但只是這樣的，即：由於恐懼他人努力去得到一可恨的優越於吾人之優越性之故，此最大的邪惡實乃即是一種傾向——傾向於“去為我們自己獲得這優越性以為一防禦的措施”之傾向。它雖不由大自然而發生，然而大自然卻必會使用“這樣的競爭”之觀念，其使用之也，只是把它當作文化上的一種動力或激勵而使用之；這樣的競爭，依其自身而言並不排拒互愛。因此，凡接合於此傾向上的那些邪惡可被名曰文化上的邪惡，而在它們的最高度的惡毒中（在此最高度的惡毒中，它們只是那走出人情人道以外的惡之極度之觀念），例如在嫉妒中，在忘恩負義中，在怨毒中，等等，它們即被名曰惡魔式的惡。

 

〔譯者案〕：依與他人相比較而期望一種“均等性”這種自利之俗情原初只是在維持生存之資具之享用上之相爭勝，即你能有此，我亦要有此。孟子說“不恥不若人，何若人有？”這是指進德修業之上進心而言，這是屬於善的羞恥心。若不以不若人為恥，則你還有什麼能比得過人呢？你必落於頹墮，事事低於人。就維持生存之資具之享用言，這俗情雖屬於低級的，即屬於自利的，所謂幸運或不幸運，然原初亦並不算是壞，即這種相爭勝之競爭于文化或文明之促進是一種激勵。故康得把它列於人之人情性（即俗情性）中的向善之能。“人情性”是”humanity”之譯語。這個字是很難翻的，我在他處亦譯為“人之為人之人”，這是可上可下的，在此是比較低級的，因為是屬於自私自利(self love)的，故我在此即譯為“人情性”此情即俗情也。屬於人之俗情性之能即是相爭勝之能。因為較量的自利需要有理性，故此相爭勝之能亦需妻有理性來助成，非如人之動物性那樣純屬機械的。此原初並不算壞，即康得所謂“並不排拒互愛”。

 

你能這樣享用，我亦要這樣享用。但要如此，不必真能如此。人不能到處都是一樣的。故此“均等性”之期望當是不能實現的。因此，在此期望中，常伴之以經常的恐懼，恐懼他人優過於我。盡我之力期望和人一樣這是可以的，我們在這裡也可以用上孟子那句語：“不恥不若人，何若人有？”但不允許有任何人優過於我，這樣的均等便不正常；怕他人之由努力以得優越性，這種懼怕更不正常，這懼怕中就含有一種敵視丶嫉妒，與仇恨。由這種仇恨而發“我必優過你”之欲望，這欲望就是一不義的欲望，不正當的欲望。全部※※※底罪惡皆源於此反動的不義的欲望，假借均等之名以行惡而不知其要求均等原發自一嫉妒仇恨心也。早已失原初由“恥不若人”之羞恥心而發之公平競爭之義矣。羞恥心轉為嫉妒仇恨心，遂至一切毀之而不惜。康得名此曰“文化上的惡”，蓋公平競爭是文化進步之激勵，而此惡則足以毀滅文化而有餘。※※※文化大革命（大毀滅）非無故也。※※※而此種惡實是“魔道之惡”，並非普通之惡也。而時下之中國知識份子竟見不及此，而為其所惑，蓋亦虛浮淺薄之甚矣。

 

3.屬於人之人格性的才能即是“能夠尊敬道德法則”之能夠，此所謂“尊敬道德法則”乃即是一種“其自身為足夠”的自由決意之動力，〔或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或物件或為什麼之故，而即足為自由決意之動力，而其自身即足為自由決意之動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。〕“能夠純然的單只尊敬我們心中的道德法則”之能夠必即是道德情感，此道德情感〔單只尊敬道德法則之尊敬之情〕並不能單以其自身即可自行構成自然才能之一目的，但只當它是吾人之自由決意之一動力時，它始能構成自然才能之一目的。現在，由於“其足構成自然才能之一目的”這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中始可能，是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格，這善的性格，就像自由決意之每一其他性格一樣，乃是某種只能被獲得〔被訓練成〕的東西，但是雖然如此，可是這善的性格之可能性卻需要在我們本性內有一種才能之存在，在此才能上，絕無什麼是惡的東西可以被接合得上。單只道德法則之觀念，連同著與道德法則之觀念不可分離的尊敬，恰當地說來，並不能被名曰屬於人格性的才能；它是人格性之自身（全然理智地視之的人之為人之理念）。但是，“我們把此尊敬〔尊敬道德法則之尊敬〕採納之于我們的格言中以為一動力”這一點似乎須有一主觀的根據，以附加於人格性上，既然如此，是故單只此根據似乎應受“屬於人格性的才能”之名。 

 

〔譯者案〕：此第三項“屬於人之人格性的才能”即是前開端綜論中格言之採用或自由之使用之是本棒源或終極根源（不可測度或極難透視之主觀根據）。有此主觀根據，人始能夠尊敬道德法則，故此第三項首句即說“屬於人之人格性的才能”即是“能夠尊敬道德法則”之能夠，這只是先簡單地一說，說“能夠”即預設一使你能夠的主觀根據，單只此根據始應受“屬於人格性的才能”之名。

 

又以上三項才能，康得原文是Anlage，阿保特順之譯為capacity，吾譯之為“才能”。才者原初能發之意，才能者原初能發之本有之能也，此即“生之謂性”下本有之性能或性向，故格林即以“預有之性向”(predisposition)譯之，亦通。

 

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如果我們依照此三種才能〔性能〕之可能性之條件來考量此三種才能〔性能，預有之性向〕，則我們見到第一種不需要有理性；第二種基於理性，此理性雖是實踐的，卻服役於其他動機；第三種須以理性為其根，此作為根之理性單以其自身即是實踐的，即是說，它是無條件地立法的。人性中的這三種才能〔性能〕不只是（消極地）善的（不抵阻道德法則者），且亦是向善的才能（促進對於道德法則之遵守者）。它們都是根源的，因為它們是系屬於人性底可能性者。人可使用前兩種性能以違反前兩種性能之目的，但他不能滅絕那兩種性能。所謂一存有之性能，我們可由兩方面來理解：既理解之為一存有之構成成分，亦可理解之為性能之結合之各種形態，此兩義之性能即是使一存有為一如此這般之存有者。如果這些性能對於這樣一個存有底可能性為本質地必要者，則它們便是根源的性能；如果一個存有即使沒有這些性能，其自身亦應是可能的，則這些性能便是偶然的。又須應知者，即：我們在這裡所說及的性能只是那樣的一些性能，即那“對於欲望機能並對於自由決意之運用有直接的關涉”的那些性能。

 

〔譯者案〕：此三種才能雖總標為人性中向善之才能，然皆可好可壞，如屬於人之動物性的才能可使人造成野獸之惡；屬於人之俗情性的才能可使人造成魔道之惡；屬於人之人格性的才能可使吾人採用善的格言，亦可使吾人採用惡的格言，可使吾人尊敬道德法則，亦可使吾人不尊敬道德法則，惟在此正文中，康得不如此論，只簡單地就向善而言，在開端綜論中，則向善向惡兼及之。因為三種才能皆有好壞兩面，故皆屬“生之謂性”下之才能，非孟子所謂“良能”。良能是從義理的仁義之心言，是昔遍而定然的，人皆有之。

 

II  人性中“性癖於惡”之性癖

 

所謂性癖，我理解為一種性好（習慣性的渴望 concupiscentia)底可能性之主觀根源或根據，只要當這性好就人一般而言是偶然的時〔只要當人類一般易陷入此性好時——依格林譯〕。〔原注〕

 

〔譯者案〕：此一整句可變文順通如下：

所謂性癖，我理解為是如此，即：設就人一般而言，偶有一種性好即習慣性的渴望，如是，則所謂性癖即是此性好——習慣性的渴望底可能性之主觀根源。

如依格林譯，則當如此順通，即：

所謂性癖，我理解為是如此，即：設有一種性好——習慣性的渴望，此性好——習慣性的渴望是人類一般所易陷入之者，如是，則所謂性癖即是此性好——習慣性的渴望底可能性之主觀根據。

 

〔原注〕：〔觀於對於性癖所說的這一說明之整句，康得有注雲：〕

性癖，恰當地說來，只是“性向於一種享樂之渴望”之性向，這所謂一種享樂是這樣的，即當人們對於它已有經驗時，它即產生一種對於它之性好〔性好於它〕。這樣說來，一切未文明化的人〔野人〕皆對於令人陶醉的東西有一種性癖；因為雖然好多未文明化的野人並非有所熟知於陶醉，因而他們對於那能產生此陶醉的東西亦不能有任何渴望，然而一個人只需讓他們去嘗試這樣的東西一次，這便〔在他們身上〕產生了對於這樣的東西的一種幾乎不可滅絕的渴望。又，在性癖與性好之間〔性好預設有所知於物件〕，存有一種本能，這一種本能即是一種切感——切感有需要去作那或去享樂那“一個人對之尙無觀念”的某事（此如動物生命中的機械的本能，或性欲的衝動）。在欲望機能中，性好以外，複仍有進一步的東西．此即是熱情（此並非欲情，因為欲情屬於快樂或不快樂之感），熱情是那“排除了自我控制”的性好〔不能自製的性好〕。

 

性癖是因以下一點而有別於性能，即：雖然它可以是內在而固有的，然而它不需被看成是內在而固有的，但只可被看成是獲得的（如果它是善的），或被看成是為個人所招引於其自己身上者（如果它是惡的）。但是，在這裡，我們所要說及的只是那“性癖於真正的即道德的惡”之性癖。這所謂真正的即道德的惡，由於其為可能是只當它作為自由決意之一決定時它才可能，而此自由決意之可被判決為善或惡是只因著其格言，它始可被判決為善或惡，由於是如此云云，是故真正的即道德的惡必須即存于“格言之違離道德法則”底可能性之主觀根據中，而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者（因而普遍地屬於人之族類之特徵者），則它將被名曰人之對於惡之自然性癖。我們又可進而說：自由決意之有能力或無能力去採用或不去採用道德法則于其格言中，這種有能或無能，發于自然性癖者，可被名曰善心腸或惡心腸。

 

關於性癖於惡之性癖，我們可思議三層不同的級度：第一，那是人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能，或說，那是人性之脆弱性；第二，性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖（甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成），這是人性之不純淨性；第三，性癖於去採用惡格言之性癖，這是人性或人心之邪惡性。

 

上說第一，人性之脆弱性甚至也被表示于使徒之苦訴中：“現在我已有意願，但如何去實行，我卻找不到”。此即是說，我已把善者（道德法則）採用之于我的自由決意之格言中，但此善者，依其理念而客觀地言之(in thesi)，雖是一不可抗拒的動力，然而主觀地說來(in hypothesi)，當格言要被實行時，它卻是較弱者（與性好相比較為較弱者）。

 

上說第二，人心之不純淨性乃存於以下所說之情形，即：雖然格言依其物件（目標即意在於服從法則）而言是善的，而且或許在實踐上也是夠有力的，然而此格言卻不是純道德的，即是說，它並不如其所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力，但卻時常（或許總是）在它以外有需於其他動力以助之，助之去決定自由決意——決定之至於義務所要求者。換言之，那義務性的行動並不是純由義務而作成。

 

上說第三，人心之邪惡性，或如若你喜歡，也可以說人心之腐敗性，這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖于這樣的格言，即它撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那“不是道德的”其他動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性(perversity)，因為它在關涉于自由決意之動力中逆反道德秩序；而雖然合法地善的行動或可與之相一致，然而道德意向（心靈之傾向）卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的，因此，在此愎執性中，人即被指名為惡人。

 

茲且順便說一點，即：人之性癖於惡之性癖在這裡甚至亦被歸屬於人們中之最好的人（行為上最好的人）。如果“人們之性癖於惡之性癖是普遍的”這一點須被證明，則必須有此交代。或不然，則這裡所交代者乃指表這同一事，即：性癖於惡之性癖是和人性交織於一起的。

 

但是，一個有好德行的人(bene moratus)與一個道德地善的人(moraliter bonus)就他們的行為之契合於法則而言是並沒有什麼差異的，或至少不應當有什麼差異。但只有這一點不同，即：在前一種人處，其行為並不總是，或許從末，以法則為唯一而又究極的動力；而在後一種人處，則其行為總是不移地以法則為唯一而又究極的動力。對於前一種人，我們可說他服從法則是文貌地服從之（即是說，就法則所命令的行為而論，他是服從法則以為之的），但是對於後一種人，我們則說：他之遵守法則是精神地遵守之（道德法則之精神即在唯道德法則是一足夠的動力）。凡不是由此誠信而為者皆是有罪的（依心靈之意向而言是有罪的）。因為如果在法則自身以外，其他動力（如渴望令人尊重、一般的自我愛重，或甚至是善性的本能如噓寒問暖之同情心等）亦是必要的，必要之以去決定自由決意，決定之以至於那符合於法則之行動，則這些動力之與法則相一致〔引發行為之符合於法則〕只是偶然的，因為它們同樣亦可驅策吾人至於法則之違犯。既然如此，則在此情形下，格言便是相反於法則者〔格言之善是一個人之一切道德價值之尺度〕，而雖然人之行動盡皆是善的，然而此人卻總是一壞人。〔案：此如鄉願。〕

 

要想去規定此性癖之概念，以下之說明是必要的。每一種性癖，它或是物理自然的，即當作一物理自然者而系屬於人之自由決意；或是道德的，即當作一道德性者而系屬於人之自由決意。依性癖之第一種意義而言，茲並無所謂“性癖于道德的惡”之性癖，因為性癖于道德的惡之性癖必須由自由而發動；而一種（基於感性衝動的）物理自然的性癖之性癖于自由之任何特殊的使用，或為善而使用或為惡而使用，這乃是一種矛盾。〔案：既是物理自然的性癖，便不能有任何自由之使用，有之便是自相矛盾，因此，就物理自然的性癖而言，並不能有性癖于道德的惡之可言。〕因此，性癖於惡之性癖只能當作一道德性的能力而附著于自由決意中。現在，除我們自己的行動外，再沒有什麼東西而可以是道德地惡的者（是可以被咎責者）。另一方面，所謂性癖之概念，我們理解之為自由決意底決定之主觀根據，此主觀根據是先於任何行動而存在者，因而其自身並不是一行動。因此，在一純然的性癖於惡之純然性癖之概念中必會有矛盾發生，除非“行動”一詞可依兩不同的意義而被取用，此兩不同意義的行動皆可與自由之概念相融洽。現在，“行動”一詞，一般地說來，可有以下兩種應用，即：一方面，它可應用於這樣的“自由之使用”，即因著此自由之使用，最高而究極的格言被採用於一個人的自由決意中（所採用的格言或符合於法則或違反於法則）；另一方面，它亦可同樣應用於這樣的“自由之使用”，即在此自由之使用中，諸行動自身（就其材料而言，即就自由決意之物件而言）是依照那究極的格言而被作成者。“性癖於惡”其為一行動是依前一義而言的行動〔即採用惡格言之行動，根源的行動peccatum originarium，此實只是一種存心，無形的行動〕，而同時它複又是每一後一義的行動〔即依照究極格言而行之行動，引生的行動peccatum derivativum〕之形式的根據，此後一義的行動依其材料而言，是違犯法則者，並亦是被名曰“惡的”者；而縱使此後一義的行動之罪過（由法則自身外的其他動力而成者）可時常被避免〔案：由於掩飾或假仁假義而被避免〕，然而前一義的行動之罪過卻仍自若。前一義的行動是智思的行動，它只因著理性，離開任何時間條件，而即為可認知的；後一義的行動是感性的，經驗的，且是被給與於時間中的。前一義的行動，與後一義的行動相比較，特別被名曰“純然的性癖”；而且它是內在而固有的，因為它不能被根除（蓋因為它若能被根除，這必需要最高而究極的格言定須是善，然而由於此性癖自身之故，究極的格言須被假定為是惡的），特別又因為這一點，即：雖然我們的究極格言之敗壞是我們自己的行動，然而我們卻不能再把任何進一步的原因指派給它，即在把一原因指派給我們的本性之任何基本屬性以外複又再把任何進一步的原因指派給這究極格言之敗壞。〔案：此即〈開端綜論〉中所謂不可透視的終極根據。〕適所說者可表明：在本節之開始，我們為什麼尋求道德的惡之三種根源，簡單地只在那“因著自由之法則而影響我們的採用或遵守此格言或彼格言之終極根據”者中尋求之，而並不在那“影響感性（視為接受性的感性）”者中尋求之，之故。

 

Ⅲ  人本性上是惡的——“無人可生而免於惡”(Horatius語）

 

依照上文所已說者，“人是惡的”這個命題只意謂：人意識到了道德法則，然而他卻又把那時而違離道德法則者採用于其格言中。“人本性上是惡的”等於說：惡之可以謂述人是把人當作一族類而謂述之；它並不表示說：惡這一種性質儼若可從人之族類之概念（“人一般”之概念）而推出（蓋若如此，則惡必應是必然的）；它但只表示說：藉賴著對於人通過經驗所知者，人不能不這樣被判斷，或表示說：惡這一性質可被預設為在每一人身上，甚至在最好的人身上是主觀地必然的者。

 

現在，此性癖於惡之性癖必須被視為是道德地惡的，因而它不能被視為是一自然之質，但只可被視為是某物而可以歸咎於人由人負責者，因而它必須即存于自由決意底諸格言中一諸違反法則的格言中；但是由於自由之故，這些違反法則的格言必須被視為其自身是偶然的，可是此一情形是與此惡之普遍性不一致的，除非一切格言之終極的主觀根據，不管怎樣，它總是與人情性交織於一起的，而且它好像是植根於人情性中者；因此，我們可名此性癖為一性癖于惡之自然的性癖；而縱然如此，但由於人必須總是要蒙受對於它之責備（要對於它負責〕，是故它甚至又可被名曰人性中之基本的惡，內在而固有的惡（雖是如此，依然是我們自己所招致於我們身上者）。

 

今說“茲必有這樣一種敗壞的性癖植根於人類身上”，這並不須在請求例證之大眾面前正式被證明（所謂例證即是人之行動之經驗所置於我們眼前者）。如果我們想從那種狀態，即“許多哲學家所依以卓越地期望去發見人性中之自然的善性”的狀態，即從所謂“自然狀態”，去汲取例證，則我們只須看看圖發(Tofoa)、紐西蘭，以及航人島(Navigator Islands)等處謀殺情景中無理殘忍之事例，以及西北美之廣大荒原中野人之層出不窮的殘忍事例，即可，從這些事例裡，無人能有絲毫好處可得①；又如果我們把這些事例拿來和該“自然狀態”之假設相比較，則我們見出野人生活之惡，其惡很足夠使我們放棄那種意見〔即人性中自然善性這一自然狀態之意見〕。另一方面，如果一個人認為人性可在一文明的狀態中較好地被知（在文明狀態中人性之特徵可以較圓滿地被發展），則我們只須傾聽一冗長憂傷的連禱文即知不然。這一冗長憂傷的連禱文即是怨訴人性之連禱文——

 

它怨訴隱密的虛假，甚至最親密的友誼中之隱密的虛假，因此，有這麼一個格言，即“甚至最好的朋友，亦必須在其相互的交往中抑制其信任，即不要輕易信任任何人”，這一格言須被認為是一個一般的格言；

 

它複怨訴一“性癖於去恨一個我們對之欠債的人”之性癖，對欠債而言，一個仁慈者必須總是被預備好的〔案：意即總是期望一仁慈者不索債，借鈛即是給錢，不要想再要求還了〕；

 

它複怨訴一誠懇的好意，此好意雖是誠懇的，然而它卻允許有這一注腳，即“在我們的最好朋友之不幸中存有某種東西並不是全然不悅於我們者”〔案：即你之不幸不必是我之不幸，休戚與共，管鮑之交，少得很〕；

 

最後，它複怨訴好多隱藏在表面德行下的其他惡念，不要說那些不隱藏其惡念的人們之惡，因為我們常是滿意於叫一個大家都認為是一惡人的人為一善人〔案：念即我們當是為偽善所欺，而不知其偽善背後之惡念，是故此種偽善之惡亦是可怨訴者〕。

 

這一冗長憂傷的怨訴之連禱文即足以把文化與文明之惡（最令人痛心的惡）表示給一個人，使之從人類之行為中掉轉其眼光〔即轉其在文明狀態中人性為較好之眼光〕，蓋恐怕其落於另一種惡，即“不信任任何人或厭惡人類”之惡。〔案：原始道家避人避世即有此病。〕但是，如果一個人仍不滿意〔即不淌悉于文化文明之惡之說〕，則他只須考慮那很奇怪地混合兩者之狀況，即考慮國族之外在狀況，既文明而又野蠻之狀況即可（蓋因為文明的國族間之互相關係就是一粗野的自然狀態、永久的預備戰爭之狀態之關係，而且這些國族也堅固地決不下決心去離棄這種自然狀態之關係），這樣考慮已，他將知道這些偉大的社團被名曰“國家”②者所採用的原則之何所是，他將知道這些國家所採用之原則是直接地違反于她們所向公眾宣佈者，而且其所採用之原則也從未被擱置一邊而不用，這些原則，沒有哲學家尙能使之與道德相契合，說起來更可憐，那些哲學家更也不能提出任何與人性相融洽的較好的原則；這樣說來，所謂哲學的千年盛世，即那“期望一永久和平之狀態基於國族之聯合以為一世界之共和團”之哲學的千年盛世，一般地說來，是被譏笑為空中樓閣的，恰如神學的千福年之為空中樓閣，神學的千福年乃是那“期望全部人性之完整的道德改進”者。

 

〔原注①〕：〔關於西北美野人殘忍之事例，康得有注雲：〕

此如亞塔皮士靠(Athapescow)印第安人與犬黎(Dog Rib)印第安人間的持久戰爭即是如此，他們之間的戰爭除屠殺外別無目的可言。依這些野人看來，戰爭中的勇敢是他們的最高美德。甚至在一文明狀態中，勇敢也是讚美之物件，並且也是一特殊尊敬之根據，所謂特殊的尊敬即是以“勇敢”為唯一的功勞的那種職業所要求的尊敬，而此亦並非是全然無好的理由的。因為人之能有某種東西他可視之為比生命為更有價值並且他可使之成為他的目的（此即榮譽，放棄一切自我之私利），這一點即足證明其本性中的一種莊嚴。但是，經由征服者所用以誇讚其成就（屠殺、不饒恕的屠戮等等）的那種洋洋自得，我們可知那所謂莊嚴不過只是征服者自己的優越感以及其所能造成的破壞，其造成此破壞並無任何“他們可恰當地依之以得有滿足”的其他目的。

 

〔原注②〕：〔關於國家，康得有注雲：〕

如果我們把這些國家底歷史只看成是人之內部的自然〔本性〕之現象〔人之內部的本性大部分被隱蔽而不為吾人所覺察〕，則我們可知有一種機械式的自然之歷程指向於某些目的，這些目的實並不是國家底目的，但只是自然底目的。只要任何國家有另一國家鄰近於它，它能希望去征服此另一國家，它即努力以征服來擴張或加大其自己，並因而力求去達到一普天之下莫非王土的君主制，在此君主制裡，一切自由皆被熄滅，而且連帶道德、審美，以及知識學問皆被熄滅（此是自由熄滅之後果）。但是此一龐然怪物（在此龐然怪物裡，一切法律逐漸皆喪失其力量），在其已吞沒了其鄰國之後，最後它終於亦自行瓦解〔案：所謂“魚爛而亡”〕，而且它因著反叛以及破裂，遂被分割成若干小邦國，這些小邦國並不努力去形成一邦聯（一自由的諸聯合國族之共和國），舍此而不為，它們每一個皆又為其自己重新開始那同樣的征服之把戲，這樣，戰爭（人類種族底災難）遂不可以已。實在說來，戰爭並不是如此之不可醫治的惡就像一蓋天蓋地的君主制之死體那樣不可醫治（或甚至像一聯盟制以確保專制主義將可續存於任何國家中這樣的聯盟制之死體之不可醫治），然而如一古人所見，戰爭實造成更多的惡人，比其所消滅的惡人為更多的惡人。

〔譯者案〕：此兩注實甚重要，望讀者鄭重思之。人性之惡如此其甚，文明雲乎哉？後一注恰像是說中國。專想專制與征服者其可不自省乎？

 

現在，此惡之根源，首先①它不能，如通常之所為，被置於人之感性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發的自然性好和惡無直接的關涉（正相反，它們卻可為“道德品質之展現其力量”供給機緣，即是說，為德性供給機緣），而且我們亦不能對它們的存在負責任（蓋由於它們已被注入於我們的生命中，我們生而有此感性與性好，是故它們不能以我們為其造成者）。雖然如此，然而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責，蓋因為由於此性癖有關於主體〔人〕之道德性，而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的存有中，是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體，由此主體負責，儘管此性癖是如此之深地植根于自由決意中以至於它必須被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次②，此惡之根源亦不能被置於那立道德法則的理性之敗壞中，儼若理性可廢止那存在於其自身中的〔其自己所有的〕法則之威權而且不承認此法則之職責〔不承認由此法則而發生的職責〕似的；惡之根源之所以不能被置於立法理性之敗壞中，蓋因為這是絕對不可能的。“去思議一個人自己既思議之為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則（道德法則）之約束”，這必等於“去思議一個無任何法則而運作著的原因（因為“決定”之依自然法則而成者已為自由所排除故）”，而此必是一矛盾。〔案：意即既以自由為原因，則此原因便不會為自然法則所決定，依自然法則而成之決定已被自由排除了，而若其自身又不受道德法則之約束，這便是思議一無任何法則而運作著的原因，無任何法則而運作著的原因便不成其為一原因，原因而不成其為一原因，這便是自相矛盾。〕因此，在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上，感性所含的太少〔說感性是其根源，這說得太少〕，因為在捨棄那發自自由的動力時，感性只使人成為一純然的動物；另一方面，一解除道德法則的理性，一惡性的理性，彷彿一逕直惡的理性意志，這所包含的又太多，〔說惡的理性是道德的惡之根源，這說得又太多〕，因為這樣說，“敵對於法則”之敵對其自身必被弄成是行動之動力（蓋因自由決意不能無動力而被決定故），這樣，主體〔人〕必被致使成為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。

 

①編注：牟先生于“首先”字旁加△記號

②編注：牟先生于“其次”二字旁加△記號

 

現在，雖然人性中性癖於惡之性癖之存在可藉賴著經驗，從人之決意與道德法則間的時間中之現實敵對，而被證明，然而這種證明並不能把此性癖之恰當本性以及此敵對之根源告知我們。此性癖有關於“自由決意之關聯于道德法則”，而此決意由於是自由的，故其概念亦不是經驗的，而道德法則由於其自身即是動力，故其概念亦同樣是純理智的，不是經驗的，是故此性癖之本性必須從惡之概念而先驗地被認知（只要當自由之法則即“責成與負責”之法則涉及此惡時，或只要當惡之可能是只在自由之法則下即責成與負責之法則下始可能時）。以下所說是此義之發展：

 

人（甚至最惡的人）並不好像是在任何格言中皆是反叛式地廢棄道德法則者（放棄對於道德法則之遵守者）。正相反，此道德法則因著人之道德的本性或性能不可抗拒地把它自己加諸於人，而如果沒有其他動力對反于道德法則，則人必也可把道德法則採用之於其究極格言中以為其自由決意之充分的有決定作用的原則，即是說，人必會是道德地善的。但是，由於其物理自然的本性（此同時亦是不可咎責的）之故，人亦依靠於行動之感性的動力，並且亦把這些感性的動力採用之于其格言中（因著主觀的自私自利之原則而採用之于其格言中）。但是，如果人採用這些感性動力于其格言中，採用之以為單以其自身即足夠去決定其決意而並不顧及道德法則（其心中所有的道德法則），則人必應是道德地惡的。現在，由於人自然地會採用那兩種動力于其格言中，並由於他會見到每一種動力（如若此每一動力真是單獨存在的）即足夠去決定其決意，是故如果格言底區別只依靠於動力底區別（即只依靠于格言之材質或內容之區別），即是說，只比照動力之為法則所供給抑或為感性之衝動所供給而有區別，那麼，他必同時既是道德地善的又是道德地惡的，而此（如我們在〈引論〉中所已見到者）是一矛盾。〔案：括弧中所謂〈引論〉即前〈開端綜論〉。〕依此，一個人是否是善抑或是惡之區別並不存於其所採用于其格言中的動力之區別，但只存於動力之隸屬關係，即是說，存於在那兩種動力中他使那一種動力為另一動力之條件（即是說，不存于格言之材質，但只存于格言之隸屬形式）。既然如此，則結果便是：一個人（甚至最好的人）其為惡是只因以下所說之情形而為惡，即：他在採用動力于其格言中時，他逆反了動力之道德次序；實在說來，他此時採用道德法則是把道德法則和自私之法則一同採用之；但是由於他又覺得那兩種動力不能一起停留於同等的地位，而是這一動力必須隸屬于那作為其最高條件的另一動力，是故此時他遂使“自私以及自私之諸性好”之動力成為遵守道德法則之條件；然而實應相反，即道德法則實應當被採用于自由決意之一般格言中以為唯一的動力，蓋由於道德法則是“約制自私以及自私之諸性好之滿足”之最高條件故。

 

兩種動力雖即這樣因著一個人的格言而被弄成倒轉的，違反于道德的次序，然而人之行動仍可表面符合於法則，恰似這些行動已由真正的原則而發出。此由以下之情形可見，即：只要當理性應用格言一般之統一性（此統一性是專屬於道德法則者）只為的想把一種“不屬於諸性好之動力”的統一性引介之于諸性好之動力中而應用之，其如此應用之是在幸福之名下而如此應用之，只要當理性是如此云云時，上說之情形〔即行動表面符合法則之情形〕即可出現。（例如忠誠，如果它被採用為一原則，它可以使我們免于說謊時憂心焦慮於去維持說謊之一貫，並使我們不被纏夾於說謊之狡猾如蛇之盤旋中而使我們說謊說得一往無阻：此時即假忠誠之原則以維持說謊格言之動力之統一性——表面行動似忠信，而其實是偽善。）在此情形下，行動之經驗性格〔表面可見者〕是善的，而其智思的性格〔不可見者〕卻是惡的。

 

現在，如若在人性中存有一“性癖於此”之性癖〔即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖〕，則在人類中即存有一自然的“性癖於惡”之自然性癖；而因為此性癖自身終極地說來，必須在一自由決意中被尋求，而因此之故，它又是可被咎責的，是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的，因為它敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被滅絕只能因著善的格言而作到，而當“依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的”之時，善的格言又不能存在。縱然如此，“去克服這基本的惡”這必須是可能的，因為這基本的惡是在那“作為一自由活動著的存有”的人生命內被發現的。

 

依是，人性之邪惡性似不甚可被名曰“惡”，如果“惡”一詞依其嚴格的意義而被理解，即把它當作一種性向（格言之主觀原則）性向於去採用惡者〔違反法則者曰惡者，即當作如此惡者看的惡者〕於一個人之格言中以為一動力，這樣一種性向而被理解；如果，“惡”是這樣被理解，則人性之邪惡性實不應被名曰惡。（因為那邪惡性是惡魔式的邪惡）；它但只寧可被名曰“人心之愎執或邪執”〔perversity of heart〕，此人心之愎執由於其結果之故，它亦可被名曰一邪惡的心〔案：愎執久了即成一邪惡的心〕。此邪惡的心可與那“一般言之是善的”那意志互相共存，而且它是由人性之脆弱性而發生（此人性之脆弱性是不夠有強力去遵循其所採用之原則），並與人性之不純淨性結合於一起（所謂不純淨性即是不能因著道德規律〔塞勒巴譯：不能因著道德性之估量〕而把行動之諸動力，甚至好意的行動之諸動力，互相區以別）；而這樣，此邪惡的心最後其極便只注意於由此心而發之諸行動之合法則性，而不注意于此諸行動之實應由法則而引生，即是說，不注意於法則自身之為唯一的動力。現在，雖然這情形並不總是引起不合法的行為，且亦並不總是於此外複引起一性癖於不合法的行為即性癖於惡行之性癖，然而把“惡行之缺如〔不存在〕”視為即是心靈〔意向〕之符合於義務之法則（視為即是德）這一習慣〔這一思想之模式〕其自身必須被名曰“人心之一基本的邪執”〔因為在此情形中，格言中之動力是全然不被注意的，但只“遵守于法則底文貌”被注意。〕

 

此種邪惡的心名曰內在而固有的罪過(innate guilt,reatus)，所以如此名之，是因為即當自由之使用顯示其自己時，此邪惡的心即可在人之生命中被覺察出來，而縱然如此，它卻必須發于自由，因而它可被咎責。它在其首兩級度中（即脆弱性與不純淨性這兩級度中）可被看成是無意的罪(culpa)，但在第三級度中〔即人心之邪惡這一級度中〕則被視為是有意的罪(dolus)，而且它為“人心之某種惡毒性或陰險奸狡性〔malignancy, insidiousness:Tück〕”（dolus malus)所表述，人之此惡毒性的心就其自己所有的善的或惡的性向而欺騙其自己，而只要由此心而發的行動無惡的結果〔依由此心而發的行動之格言而言，此諸行動實可有惡的結果〕，則此心關於其自己所有的性向便無什麼足以使其自己有不安處，而且正相反，它反堅持其自己為在道德法則面前為正當者。因此，在行動中〔行動即是“於其中法則不曾被商及或至少不曾是最重要的考慮者”的行動，即在如此之行動中〕，當人們只曾有好運去避免惡的結果之出現之時，許多人遂有了良心之安和（所謂許多人，即是依其自己之意見覺得自己是很有良心的那些人）。這些覺得自己有良心而且更覺得自己于良心已無愧有了良心之安和的人或許甚至還想像其自己很有美勝處(merit)，並不覺得他們自己有任何“他們所見到的旁人所曾捲入其中”的那違犯法則之罪；他們並不曾究問好運是否可為此不犯罪而被感謝，亦不曾究問假若他們不曾因著那“足以引人入惡而卻不可歸責於我們”的那無能、氣質丶敎育、時空之環境等而避開惡或免於惡，則那“如若他們願去發見之，他們必能發見之於他們最內部的本性中”的性向便是否一定不會引他們去作那同樣的惡。此種不誠實，即“我們由之以欺騙我們自己而且它足以阻礙我們生命內的真正道德原則〔依格林譯：真正道德性向〕之確立”的那不誠實，那時亦把它自己外部地擴張到他人〔而引是他人〕之虛偽與欺騙，此所引起的他人之虛偽與欺騙，如若它不須被名曰惡，至少亦得被名曰“無價值”，而且它亦有根於人性之基本惡，此人性之基本惡，由於它在關於對於一個人所形成的評估中敗壞了道德的判斷能力〔依格林譯：由於它使道德能力之去判斷一個人須被認為是什麼樣的人成為不協調不合拍(out of tune)〕，並既使咎責成為完全內在地不確定者複又使之成為完全外在地不確定者〔依格林譯：並使責任之內在的歸屬與外在的歸屬這兩者皆成為完全不確定的〕，是故它構成我們的本性中之腐敗的污點〔依格林譯：是故它構成我們種族生命中的醜惡的污點〕，此一污點，只要我們不能滅絕它，它即阻礙善之根源〔善之種子〕使之不得發展其自己，因為要不然，善之根源〔善之種子〕必會得其正常之發展。

 

英國國會中一位議員在激烈的爭辯中曾呼叫說：“每一人有其價格〔他以有其價格而售賣其自己〕*。”如果此言是真的（是否真，一個人可以自己裁決），即，如果茲並無所謂德，以此德，某種程度的誘惑〔能打倒此德者〕不能被發見出來，又如果善或惡的精靈是否將贏得我們站在它一邊這一問題是只依靠那呼價最高者以及供給最迅速的支付者而被裁決，則使徒所說以下之語亦可以普遍地對人有效，即：

 

茲無有不同，他們一起皆是罪人；

茲並無一人（依照法則之精神）而行善，

決無！決無一人而如此！〔原注〕

 

*〔譯者案〕：此語依格林詳補。

 

〔原注〕：〔關於使徒之語，康得有注雲：〕

經由能作判斷的理性所宣佈的這種定罪之恰當的證明並不含在本節中，但已含在前節中；這裡所說只包含定罪之確立是因著經驗而確立，但是經驗決不能在“關涉於法則”的那自由決意之究極格言中發見此罪惡之根，此自由決意之究極格言，由於它是一智思的雲為，是故它先於一切經驗而存在。依據究極格言之統一性，由於格言所涉及的法則是一之故，我們也可以見到：在對於人形成一純粹理智的判斷中，善與惡間“居中之排除”之原則必須被假定；但是，在依據感性性的行動（現實的行為）而形成經驗的判斷中，則以下之原則可以被假定，即：在此兩極間，有一居中之情形；一方面有一消極的不相干〔善惡無關〕之居中情形先於一切敎養而存在，而另一方面，有一積極的折中調和之居中情形．即一方面是善一方面是惡之居中情形。但是此後者即容中之情形只是作為現象的人之道德性之估計，而在最後的判斷中，此後者是要服從于前者即容中之排除之情形的。

 

Ⅳ  人性中惡之起源

 

一個起源（最初的起源）即是“一個結果之由其最初的原因而引生”之謂，即是說，它即是“一個結果之由如下所說的一個原因而引生，即，此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果，即由這樣一個原因而引生”之謂。如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮，即它或者被考慮為是一理性中的起源，或者被考慮為是一時間中的起源。依前一義而言，那須被考慮者只是“結果之存在”；依後一義而言，那須被考慮者是“結果之現實的生起”，這樣，這結果是當作一事件而被涉及其時間中的原因。當結果涉及一個原因，此原因是因著自由之法則而與此結果相連系，如道德的惡所涉及的原因即是如此，當結果是如此云云時，則“自由決意之決定——決定而至於結果之產生”這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連系，但只被視為是在理性之擬議〔表像〕中與其有決定作用的原則相連系，而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行狀態裡被推出那樣而被推出。可是另一方面，當惡的行為，視之為世界中之一事件者，涉及其物理的〔自然的〕原因時，它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源（就像尋求物理結果之時間起源那樣），這必是一矛盾。同樣，去尋求人之道德性格之時間起源（當這道德性格被視為是偶然的時），這亦必是一矛盾，蓋因為此道德性格指表出“自由之使用”之原則，而此自由之使用之原則（就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣）必須逕直在理性之擬議〔表像〕中被尋求。

 

〔譯者案〕：此是後一句中以及本段前文中亦曾出現之“理性之擬議”，擬議，康得原文是Vorstellung，此字通當譯為“表像”(representation)，阿保特在此譯為conception，其意是想法，實即是“擬議”。如譯為“表像”，此表像是指理性之提薦活動說，不指現象性的東面，或主觀性的東面，或呈現在眼前的東西說，如《純粹理性批判》中所使用者。關此，我在《純粹理性之批判》之翻譯中有詳注，在《康得的道德哲學》之翻譯中亦隨時有注說。

 

但是，不管人性中道德的惡之起源是什麼〔或如何被構成〕，關於此惡之通過我們的種族之每一成員而成的流布與繼續以及在一切世代中的流布與繼續所能被取用的一切看法中之最不適宜的看法便是去把此惡表像為是因著由我們的第一代祖先而成的遺傳而傳到我們身上來者；因為我們對於道德的惡能說那“詩人對於善所說的”者：“種族與祖先，以及那些我們自己不曾作之的事，我皆不能把它們算作是我們自己的事。”〔原注〕〔…Genus et proavos, et quae non fecimus ipsi,vix ea nostra puto…〕〔案：此見於Ovid, Metamorphoses, XIII, 140-141，依格林譯為英文而譯。〕

 

〔原注〕：〔關於不適宜的遺傳說中之遺傳，康得有注雲：〕

大學中所謂較高級的三學院〔醫學院、法學院、神學院〕可各依其自己之特殊性而說明此種惡之遺傳，即或說明之為一遺傳的不治之病(malady)，或說明之為一遺傳的負債之罪責(guilt)，或說明之為一遺傳的原罪之罪(sin)。（一）醫學院必會視此遺傳的惡為好像是類乎絛蟲者，關於此類乎絛蟲的遺傳的惡，有些自然主義者實際上是相信：由於它並不能被發見於在我們以外的任何成素中，亦不能有與此同類者被發見於任何其他動物中，是故它必須已存在於我們的最初祖先中。（二）法學院必會視此遺傳的惡為繼承一最初祖先所遺留給我們的遺產之合法的後果，雖是合法的後果，但卻擔負著一沉重的罪責（因為所謂生來本有不過就是去繼承享有祖先傳下來的俗世財產之使用，只要當這些財產對於我們的生存為不可缺少的時）。因此，我們必須償還此欠債（此罪責），而且此遺產終將被奪去（因著死亡而被奪去）。此很公道！法律上很公道！（三）神學院必會視此遺傳的惡為我們的最初祖先之個人的參與於——墮落的叛逆者之背叛，而傳至我們其情形是這樣的，即：或是我們自己那時曾協力參與於此背叛（雖然我們現在不意識到我們曾參與於此背叛），或是現在由於我們是在該叛逆者底支配之下而生下來（該叛逆者之支配我們恰如此世之君主之支配我們），是故我們偏愛那叛逆者底支配下之遺產而卻不偏愛天堂統治者之命令，而且我們亦無足夠的忠誠〔信念〕以使我們自己去離開那些遺產〔去解脫我們自己〕，為此之故，我們此後必須與該叛逆者共用其定數〔即死亡，永不得重生〕。

 

抑又有須注意者，即：當我們研究惡之起源時，我們並不是首先要去討論性癖於惡之性癖（潛伏的行動peccatum in potentia)，但只考論特定行動之現實的惡，我們之考論特定行動之現實的惡是依惡之內在的可能性，並依那“必須與自由決意同時發生，發生出來以便去決定自由決意，決定之至於去作這些惡的行動”者〔案：即惡的格言〕，而考論之。

 

每一惡的行動，當我們研究其理性的起源時，這惡的行動必須被視為是這樣的，即：儼若人之已陷於此惡的行動是直接地由天真無邪之狀態而陷入之。因為不管人的先行的行為是什麼，亦不管那“影響於此人”的自然原因是何類，又不管這些自然原因是內在的抑或是外在的，此人之行動卻總仍是自由的，而且亦並不為這些自然原因所決定，因此，此人之行動既可而又必須總是被判決為是此人的自由決意之原初的運用之結果。不管此人所可處的環境是什麼，此人總應可不作此行動；因為世界中決無一原因此人可因之而不為一自由活動著的存有。我們實可正當地說：人是對於其先前自由而卻是錯誤的〔違法的〕行為之後果負責的；但是此所說者只是意謂：一個人並不需要依賴於“去裁決這些後起的諸行動即後果是否是自由的”這一託辭的，因為在已承認的自由行動〔曾作為此後起的諸行動之原因的那自由行動〕中即已存有負責之充分根據。縱令一個人迄至一逼近的自由行動自由行動即將來臨之頃之前〔其惡〕從未是如此之惡〔從未如自由行動時之惡〕，（甚至這樣一來，習慣已變成第二天性），〔不管一個人迄至一逼近的自由行動自由行動即將來臨之頃之前是如何樣的惡（這樣，惡事實上，已變成習慣或第二天性）。——依格林譯〕，可是以下之情形仍然是對的，即：不只是“須是較好一點”這已是他的義務，而且“須去改進他自己”這在現在仍然是他的義務。依是，他必亦能夠去如此作，而如果他不如此作，他亦須是負責的，其負責恰如其行動時之負責，其這樣負責儼若他既稟賦有自然的向善之能（此與自由不可分離），他已由天真無邪之狀態而陷入於惡矣。依此，我們必不是去研究此行動之時間中的起源是什麼，但只是去研究其理性中的起源是什麼，藉此研究以便去規定性癖於惡之性癖，即是說，去規定一犯罪之惡念所因以被採用于我們的格言中的那一般的主觀根據，設若實有這樣一種性癖，又設若去解明這樣一種性癖是可能的時。

 

《聖經》中描述惡之起源為人類種族中的惡之開始，在其如此描述中所使用之表像模式是很契合於以上所說的，因為《聖經》把此一惡之開始展示於一故事中，在此故事中，那必須被思議為在事物之本性〔本質〕中為首出者（不慮及時間之條件者）顯現為在時間中為首出者。依照《聖經》，惡並不起始於一性癖於惡之性癖以為惡之基礎〔譯注〕（非然者，惡之開始必不會發之于自由），但只起始於罪（所謂罪意即對於作為神之命令的道德法則之違犯）；而在一切性癖於惡之性癖以前的那人之狀態則被名曰天真無邪之狀態。道德法則當作一種禁令而先在，因為就人而言，必須是如此，蓋因為人之為一存有並不是一純淨的存有，但只是為性好所誘惑的存有。（〈創世記〉II，16、17)。現在，人不直接遵守那作為一足夠的動力的法則（只有法則為動力這一種動力才是無條件地善的，而關於此動力決無疑慮可言），而卻到處尋求其他動力（〈創世記〉皿，6)，此其他動力只能是有條件地善的（即是說，只當法則不因之而被傷害時它才是善的）。如是，人乃使“不由義務而服從義務之法則，但只由顧及其他考慮而服從義務之法則”成為他的格言（如若我們思議行動為自覺地發自于自由時）。因此，他開始去致疑法則之嚴格性，此嚴格性排除一切其他動力之影響；如是，他又因著狡飾把“服從法則”化歸到〔原注〕“純然是有條件的類乎工具與工具相似者”〔格林譯為純然有條件的工具之性格〕，即把它隸屬於自私之原則；因而最後，“感性動力優越於法則之動力”這種優越遂被採用于行為之格言中，而這樣，他遂犯了罪（〈創世記〉皿，6)。“正說著是你的故事，只是名字變更了一下。”(Mutato nomine,de te fabula naratur: Change but the name, of you the tale is told.）【編按：此句譯文據牟先生口述之意修訂。】由以上所說，以下所說是很清楚的，即：我們盡皆作同樣的事，因而“我們在亞當身上皆早已被致使成為有罪的”，而且至今仍然有罪。只是在我們身上，一性癖於罪之內在的性癖被預設於時間中，但是在第一個人即亞當身上，正相反，卻是一天真無邪之狀態被預設於時間中。因此，在亞當身上，犯罪被名曰墮落，然而在我們身上，犯罪是被思議為是隨“我們的本性之內在的邪惡性”而來。但是，所謂性癖於罪之性癖其所意謂的不過就是這一點，即：如果我們想去致力於惡之說明，說至其時間中之開始，則我們必須在每一有意的犯罪之情形中追求其原因於我們的生命之一先前的時期，繼續向後追尋，直至我們達到這樣一個時期，即“在此時期中，理性之使用尙未曾被發展出來”這樣一個時期而後止。換言之，我們必須追溯惡之起源追溯到一性癖於惡之性癖（以之為一自然中之根據），以此之故，此性癖被名曰內在而固有的。在亞當之情形中（亞當被表像為早已有使用其理性之充分力量），這並不是必要的，實在說來，這亦並不是可能的，蓋因為若這是必要而可能的，則自然的根據（惡的性癖）必須在他身上已被創造出來。因此，他的罪是被表像為直接地由一天真無邪之狀態而產生。但是，我們必不可對於一“我們對之負責”的道德品質尋求一時間中的起源，不管當我們想去說明道德品質之偶然的存在時，這種尋求〔即尋求其時間中的起源之尋求〕是如何之不可避免的（因此不可避免之故，《聖經》遂可以把惡之時間中的起源這樣表像給我們，即依適應於我們的此種墮落弱點而把它表像給我們。）

 

〔譯注〕：此句依格林譯。阿保特譯為“惡並不起始於一基本的性癖於惡之性癖”。

 

〔原注〕：〔關於“化歸到”句，康得有注雲：〕

只要當道德法則不被允許在我們的格言中有“優越于自由決意之一切其他有決定作用的原則”之優越性，有之以為“其自身即是足夠的”一種動力，則一切尊敬道德法則之表白皆是偽裝的，而性癖於此種偽裝之性癖亦是內部的虛偽，即是說，它是一個人之性癖於自欺的一種性癖，自欺以至於有損害于道德法則，即在解釋之中而損害之（〈創世記〉皿，5);以此之故，《聖經》之基督敎部分把“惡之造成者”（處於我們自己心中的惡之造成者）名曰“自始即說謊者”，因而遂把人表述為是其自身的惡之主要根據〔所謂人是就那顯現為是如此者而言的人〕。

 

但是，我們的自由決意就其採用隸屬的動力于其格言中以為最高究極的動力而言，其邪惡性或愎執性之理性的起源，即是說，此種性癖於惡之理性的起源，卻仍然對於我們是不可測度的，難以透視的；因為此性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的，因而結果，一切格言底那個終極根據必複需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是道德地惡的者而發（不能由我們的本性之純然限制而發）；然而〔人之〕根源的構造〔性向〕卻是“適宜於善”的構造〔性向〕，（其被敗壞只因著人自己而被敗壞，它不能因著人自己以外的任何其他東西而被敗壞，假若人對於此敗壞負責時）；依是，茲並不存有任何“對於我們為可思議”的根源，道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。《聖經》，依其故事性的描述而言，它表示此種不可思議性，而同時它又更準確地規定我們人類底邪惡性，其更準確地規定此邪惡性是因著把惡表像為在世界開始時之先行存在者而規定之，惟惡之為先行存在不是先行存在於人，但只先行存在于一個精靈〔幽靈、魔鬼〕，此一精靈它根源上註定有一高慢的性格（使命Bestimmung〕。這樣說來，一切惡一般之最初的開始是被表像為對於我們是不可思議者（因為惡又從何處來到那個精靈即魔鬼身上呢？），而人則被表像為已因著誘惑而降落於罪惡中，因而也就是說，被表像為不是基本上敗壞者（甚至依其原初的向善之能而言他亦不是基本上敗壞者），但只被表像為仍然可能有改進者；這樣表像之以便對比於一引誘人的精靈〔魔鬼〕，即是說，對比於這樣一個存有，即在此存有處，肉欲底誘惑不能算為足以和緩其罪行者〔案：意即由於它是一精靈，其罪行僻而堅，肉欲底誘惑不足以和緩之，意即它可以抗拒一切肉欲底引誘，此共所以為廆魔也〕；這樣說來，人，不管他的敗壞的心意為如何，他仍然有一善的理性意志，仍然留有返於善之希望，這所返歸之善即是他曾由之以走入歧途者〔悉即這所返歸之善即是他從它那裡因著誘惑而誤入歧途或墮落下來者〕。

 

V  一般的解說：根源的向善之能之恢復——恢復而至其全力

 

“人依道德的意義而言是什麼或應當是什麼，他必須使他自己或已使他自己是什麼或應當是什麼。是什麼或應當是什麼皆必須是其自由決意之結果。非然者，是什麼或應當是什麼不能歸責於他〔由他負責〕，而道德地說來，他亦必既非是善，亦非是惡。”〔譯注〕當我們說：人被創造成是善的，這只能意謂人被創造成是向善的，並意謂人之內部的根源構造〔本性或性向〕是善的；但是此尙不能使人自己成為是善的，但只依照人采不採用（此全然由其自己之自由決意來裁決）此根源的構造所含有的動力于其格言中而言，人始使其自己成為是善的或成為是惡的。今設想一超自然的合作對於使一個人成為善的或成為較好的亦是必要的，如是，不管這超自然的合作只存於阻礙之減少抑或亦存於一積極的贊助，一個人必須先已使其自己“值得去接受此合作並值得去承領此贊助”（此點並非是小事），即是說，值得去把此積極的力量之增益納之于其格言中，因為單只依此路，“善應歸於他”以及“他應被承認為是一善人”，這才是可能的。

 

〔譯注〕；此段開頭幾句，依格林譯如下：

人自己必須使他自己或已使他自己成為是什麼，不管依一道德的意義，他所是的或將要成為的是善抑或是惡。不論是善或惡，這或善或惡皆必須是其自由決意之一結果。因為若非然者，他必不能被認為是對之為負清者，因而道德地說來，他必既不能是善亦不能是惡。

   

    現在，“一本性上是惡的人必應使其自己成為一善的人”這如何是可能的，這一問題似乎超出一切我們的思議之外；因為一棵惡劣的樹如何能生出好的花果呢？但是，因為“一棵根源上（就其能力而言）是善的樹已生出壞的花果”〔原注①〕這是早已被承認了的，而又因為從善墮落到惡（當由自由而然時）並不比複又從惡上升至善為更可思議，是故“從惡上升至善”之可能性是不能被爭辯〔被責難〕的。因為儘管有墮落，可是“我們應當成為較好的人”這個命令複又在我們的靈魂中以不減弱的力量發出迴響；結果，我們必須是能夠如命令之所命而去成為一較好的人，縱使我們自己所能作的以其自身而言並不足夠，又雖然我們因而只能使我們自己成為易受一不可測度的較高贊助者。但是，我們必須預設：一善之種子已依其完整的純淨性而被保留〔仍然自若〕，它不能被毀滅或被敗壞。這一種子確然不能是“自我愛重”〔原注②〕。自我愛重，當其被取用為一切我們的格言之原則時，它事實上即是一切罪惡之來源。

 

〔原注①〕：〔關於“善的樹”，康得有注雲：〕

一棵樹，若就其能力〔預有的性能〕而言它是善的，這尙不表示它事實上就是善的。因為如果它事實上就是善的，它確然不能生出惡的花果。只當一個人已把“忠誠于道德法則”這一動力（這一處於其心中的動力）採用之于其格言中，此人始可被名曰一善的人（樹是一全然善的樹）。

 

〔原注②〕：〔關於“自我愛重”康得有注雲：〕

“自我愛重”這一詞，以其可允許有兩個完全不同的意義，是故它常是長期延緩了判定之逹成，甚至當原則完全清楚時亦然。一般說的“愛重”以及特別說的“自我愛重”，皆可分為“愛重順利”（得意順利之愛重love of good will,benevolentiae)與“愛重自得”（自得之愛重love of complacency,complacentiae)這兩種，而這兩種皆必須（如其是自明的）是理性的。

 

“採用愛重順利於一個人之格言中”這乃是自然的事（因為有誰不願意其自己順適如意呢？）這亦是理性的事，其為理性的事，第一，是只當就“那與最大以及最永久的福利相一致的目的之被採用”而言時它為理性的事，第二，是只當就“最適宜的工具之為每一幸福之成素而被採用”而言時它為理性的事。理性在這裡有一“服事自然性好”之地位，而以此之故而被認定〔被採用〕的格言便對於道德無任何關涉。但是，如果這種格言被弄成自由決意之無條件的原則，則它便是“與道德有不可測度地大的衝突”之根源。

 

現在，“個人自己心中的自得”之理性的愛重可依以下兩路之任一路而被理解。第一，它或是這樣被理解，即：在上面所提到的那指向于自然性好之滿足的格言中，我們有一種自得（當自然性好之滿足這一目的可因遵循那格言而被達到時）；這樣，此種自得即同於那對於個人自己之自得〔依格林譯：即同於這愛重，即如關於一個人自己之得意順利之愛重〕。一個人愉悅於他自己，此正如一個商人其商業上之投機成功了，他慶祝其自己之明見，即在關於他在交易中所已採用的格言上之明見。第二，要不然，那“個人自己心中的自得”之理性的愛重亦可這樣被理解，即：自我愛重，即那作為“個人自己心中的無條件的自得（不依靠于作為行動之結果的得或失者）”的自我愛重之格言〔“受無條件的自得”之自愛之格言〕必應是如下所說的一種滿足底內在原則，即：這一種滿足其對於我們為可能是只依據“我們的格言之隸屬于道德法則”這一條件它才對於我們為可能，那作為“個人自己心中的無條件的自得”的自我愛重之格言〔“受無條件的自得”之自愛之格言〕即是如此所說的一種滿足底內在原則。沒有這樣一個人，即道德對之為並非不相干者，這樣一個人，能在其自己心中有自得，或實在說來，能避免一種痛苦的不滿意——不滿意於其自己，當他意識到他的格言並不與道德法則相符合時。那作為“個人自己心中的無條件的自得”的自我愛重〔“愛無條件的自得”之自愛〕，我們可名之曰“理性的自愛”，此理性的自愛使一個人不把那由其行為之後果（在幸福之名下因著行為而被得到者）而引出的任何其他滿足之原因和其自由決意之動力〔即道德法則〕相混雜。現在，由於此一義〔即理性的自愛足以使人不以某某混雜某某之一義〕即指示對於道德法則之無條件的尊敬，既然如此，那麼為什麼一定有一種困難，因著使用“理性的自愛”一詞，而妨礙了原則之清晰的理解呢？〔所謂因著使用理性的自愛一詞而妨礙了原則之清晰的理解，此中所謂“理性的自愛”是這樣的，即：它之成為道德的是只依據上面所提到的那條件，即“格言隸屬于道德法則”這一條件，它始成為道德的，而即因此，我們遂不免落於迴圈中，因為我們亦可說：“只有一個人能依一道德的路數而愛惜其自己，他始能意識到或知道他的格言須是那“使尊敬法則為其自由決意之最高的動力’者。”〔譯注〕。如是，此又以愛惜自己為先決條件，此便是一種繞圈子的迴圈。可是為什麼一定有一種困難，因著使用這樣的“理性的自愛”一詞，而妨礙了原則之清晰的理解呢？〕

 

〔譯注〕：“只有”云云，“他始能”云云，此句是依格林譯之造句而譯，如此方能表示迴圈。依阿保特譯是如此，“因為一個人之能依一道德的路數而愛惜其自己是只就他意識到他的格言是使尊敬法則為其自由決意之最高動力而論。”如此，則與說理性的自愛之為道德的云云相順，不表示迴圈，故不從。

 

說到我們人類，由於我們人類之為存有乃是依靠於一感性之物件的存有，是故幸福是因著我們的本性〔物理自然的本性〕而為我們的欲望之首要而無條件的目標。但是，如果我們對於那一切內在而固有於我們者，我們皆以本性一般之通名名之，則由於我們複是一稟賦有理性與自由的存有，是故幸福，因著我們的本性〔即理性與自由這一本性〕，便遠不足以是我們的格言之首要而無條件的目標。“是我們的格言之首要而無條件的目標”這一性格實屬於“值得有幸福”，即是說，屬於“一切我們的格言之與道德法則一致”。〔案：意即唯“值得有幸福”，唯“一切我們的格言之與道德法則相一致”才是格言之首要而無條件的目標。〕此是這客觀條件，即“單在其下，願望幸福始能與理性之立法相一致”的那客觀條件，道德底全部箴言即存於此客觀條件處，而〔人之〕道德的性格則存於那“只允許這樣一種有條件有制約的願望〔願望於幸福之願望〕”的心靈之狀態中。

 

〔譯者案〕：“自我愛重”(self-love)這個詞語，如康得所說，因為它有兩個完全不同的意義，在中文是很難翻的。我經過了屢次的改動，始首先如其有兩義而作如此之翻譯。我經過了屢次的改動，始首先如其有兩義而作如此之翻譯。我們應當首先記住康得說善之種子決不是這“自我愛重”。“自我愛重，當其被採用為一切我們的格言之原則時，它事實上即是一切罪惡之根源。”由此可見，“自我愛重”原不是好的意思。康得在（道德底形上學之基礎）以及(實踐理性之批判）中用到此詞（未加注語）皆是劣義，故我即以“自私”譯之，有時亦譯為“自我貪戀”。既是劣義，故不可譯為“自愛”。因為中國人所謂自愛或自重皆是好的意思。但是，在這裡，康得對此詞加了詳細的注語，因此，我即如其所說之兩義而譯為“自我愛重”。分開說的自愛，自重，是好的意思，而“自我愛重”則不必是好的意思，而且基本上是不甚好的，佛家說“我愛”是基本感，當然不好。“自我愛重”雖不是如此之壞，但亦非無此義，故自私、自利亦皆為其所含有，故得為一切罪惡之根源。但此詞既然有兩義，故就某義而加限制時，則它不必定然是壞，雖基本上不算好。因此，“自我愛重”似乎比較能表達其含混之意（不易判定其好壞）。其所含有之兩義即是“得意順利之愛重”（愛順利love of good will)與“自得之愛重”（愛自得love of complacency)。

    關於“得意順利之愛重”（愛順利），顯然這是以幸福為主，這是自私自利妁。人皆願意順利，雖加上理性，亦是計較最大最永久的幸福，故在此，理性只是居於“服事自然性好”之地位。故“得意順利之愛重”這一義的“自我愛重”顯然不是好的。

 

至於“自得之愛重”（愛自得）這一義的“自我愛重”可依兩路去理解：一是對於個人自己之順利之自得，此即所謂洋洋得意丶自我陶醉——陶醉於自己之幸運或利己之成功，此即同于“得意順利之愛重”（愛順利），這當然不能算好。專們重視自己之順利這一種自得，這一種自我愛重，顯然無關于道德，甚至與道德相衝突。另一是對於自得加限制，“自得之愛重”（愛自得）可以理解為“一個人自己心中的無條件的自得”之愛重。在這裡，“自得”便不必說為自我陶醉。這一義的自得之愛重（愛心中無條件的自得）之“自我愛重”可用中文成語的自愛或自重說之，這當然是好的念思。人必須先有自愛自重之心，然後可以進而言自得。所謂“無條件的自得”便是不以計較利害得失或感性性底滿足為條件。康得以為這一種自得也是一種滿足，此一滿足之可能是只依據“我們的格言之隸屬于道德法則”這一條件始可能。既如此，則此種自得自不以幸福為主，而是以理性為主；而此時之理性亦不是奴僕之比位，而是足以使我們阻止感性性好之混雜于道德法則者。是故此種自得之愛重之自我愛重可名曰“理性的自愛”，它使我們不以計較利害為自由決意之動力，而專以道德法則為自由決意之動力。此種理性的自愛其為道德的是依據格言之隸屬于道德法則而然，但吾人亦可說一個人能意識到“使尊敬法則為自由決意之最高動力”並以此為其格言這乃是由於他先能依一道德的路數而愛惜其自己。此單是一種繞圈子，但並不因使用此種“理性的自愛”一詞便妨礙了道德原則之清晰的理解。

 

依是，我們生命中的“根源的向善之能”之恢復並不是一“喪失了的向善之動力”之重新獲得；因為所謂向善之動力即在尊敬道德法則，而此一動力，我們從未能喪失之，而如果“喪失之”是可能的，則我們亦決不能重新獲得之。依是，所謂恢復只是恢復法則之純淨性以為一切我們的格言之究極原則。藉賴著這種恢復，法則之被採用于格言中不只是在與其他動力相結合中而被採用，或者說不只是把它當作是這樣的東西，即“隸屬於這些其他動力（如性好）以這些其他動力為其條件”這樣的東西，而被採用，但只是依其完整的純淨性把它當作是一“其自身即足以決定吾人之自由決意”之動力而被採用。根源的善即是在遵行一個人的義務中的格言之神聖性，藉此格言之神聖性，那採用法則之純淨性于其格言中的人雖其自身尙不即以其如此採用之故而亦為神聖的（因為格言與行動之間有一很長的間距），然而他卻是因著一無底止的進程而走在接近於砷聖性的道路上。在遵行義務中的意向之堅定，當此堅定已成為一習慣時，就合法性而論，此堅定亦被名曰德性，而此合法性即是德性之經驗的性格(virtus phenomenon)。〔依格林譯：當“堅決盡一個人之義務”已成為習慣時，此“堅決盡義務”亦被名曰“合法則”之德性；而這種合法則即是德性之經驗的性格。〕因此，盡義務之意向之堅定（德性）就有“行動之符合於法則”之穩定的格言存在，不管此符法則之行動所需要之動力之來源是什麼。因此，依此義而言的德性是逐漸被獲得的，而且它是被某些人描述為一長期的工夫（遵守法則中之長期的工夫），因著這長期的工夫，一個人可從性癖於惡，經由其行為之改進以及其格言之加強，而過轉到一相反的性癖。此種過轉不需要有心腸之改變，但只需要有行誼（習行〕之改變。一個人視其自己為有德的，是當他感到他自己已堅定於“遵守義務”這一格言時，雖然這遵守義務不必是由一切格言之究極原則而遵守之。他但只這樣地遵守之，例如放縱無度的人是為健康之故而轉到有節制；說謊的人是為聲譽之故而轉到誠實；不義的人是只為和平之故或只為利益之故而轉到通常的公正，凡此等等皆基於那極被頌揚的幸福之原則而然。但是如若一人定須不只成為一合法地善的人，且須成為一道德地善的人（上帝愉悅的人），即是說，如若一個人之成為有德是依其智思的性格而成為有德(virtus noumenon)，如若一個人當其確認某事為其義務時，他不需要有此義務自身之觀念以外的其他動力：如若一人是如此云云時，則當其格言之原則仍不純淨時，則其要成為一道德地善的人，成為依其智思的性格而為一有德的人，成為一隻以義務自身之觀念為其動力的人，皆不是因著逐步改造而被達成者，乃是需要有一心靈上之革命者（這一種革命即是“改轉到心靈之神聖性之格言”之改轉），而他亦只能因著一種新生而成為一新的人，好像因著一新造出來者（〈約翰福音〉Ⅲ，5，並與〈創世記〉I，2，相比觀）以及因著一“心腸之改變”而成為一新的人。〔案：此如佛家成佛時需要金剛斷——斷無明與無明習一樣，亦即如所謂頓悟成佛一樣。〕

 

但是如果一個人即在其格言之基礎上是敗壞了的時，則“他定當以其自己之力量致生此革命而且他自己亦自會成為一善的人”這如何是可能的呢？須知這是義務所命令者，而義務決不命令那對於我們是不可實踐的者。克服“心靈革命”中之困難之唯一道路便是要知：革命之為必要是對“心靈之傾向”而言，但是對那為心靈革命之障礙的感性氣質而言，則逐步改進是必要的；而心靈革命由於是必要的，是故它亦必須是可能的；此即是說，當一個人逕以不可搖動的決心而逆反其“所由以成為一惡人”的格言之究極原則時，則他就其原則與心靈傾向而言便是一易於為善的人；但是他之是一善人只有在不斷的努力與增長發展中始然，即是說，他可以以那“他所已採用之以為其自由決意之究極格言”的原則之純淨性，以及因著此原則之堅定性，而希望於他自己走在一善而狹窄的道路上，這道路即是“經常地從惡進到較善”這一經常的前進之道路，他所走的這一道路自是狹窄的，但卻是善的。說他可如此云云，這個意思，在這樣一個個體存有，即“祂能一眼看透心靈之智思的原則（一切自由決意底格言之原則）並因而此無限進程對祂而言只是一下子之單一”這樣一個個體存有之眼光中看來，即是說，在上帝之眼光中看來，即同于說他現實上即是一善人（是一使上帝愉悅的人），而這樣，那改變便可被視為是一革命。但是在如下所說那樣的人們之判斷中，即那“能夠只因著那優越性即他們得之以勝過其時間中的感性的那優越性而評估他們自己並評估他們的格言之強力”這樣的人們之判斷中，那改變只能被視為是一不斷的奮鬥——不斷地向改進而奮鬥；換言之，只能被視為是對於邪惡心向〔性癖於惡〕之一逐步的改進。

 

因此，隨之而來者便是：人之道德的修養必須不要起始於〔外部〕行誼之改進，但須起始於〔內部〕心靈之轉化以及一性格底基礎之轉化。然而人們常不如此而進行，常是逐個地對付惡行，而對於惡行之根卻並未接觸到。現在，甚至一個智力最有限的人他亦能夠對於一逐漸加甚的尊敬——尊敬合義務的行為之尊敬有感動（所謂逐漸加甚的尊敬是比照他在思想中把那“能夠因著自我愛重而影響行動之格言”的一切其他動力從這行動上撤銷下來而成為逐漸加甚的尊敬）。〔案：意思是說，一個人若在思想中把那屬於自私的動力從行動上撤銷下來的愈多，他就愈尊敬合義務的行為，意即這尊敬愈加甚，他即使是一智力是有限的人，他亦能對於這種逐漸加甚的“尊敬合義務的行為”之尊敬有感動，即也覺得這是好的。〕又，即使是兒童亦能夠檢查出行為之虛假的動力之混雜之痕跡，甚至是最小的痕跡，他亦能檢査出，蓋因為在他的眼光中，即使有一點點混雜，這也可使那行為即刻喪失了一切道德價值。此向善之能可因著引舉許多均是善人的善人為範例而極好地被培養成（所謂善人，其為善是就其符合於法則而言），並亦可因著“讓一個人的有道德敎養的子弟去評估那些由善人底行為之現實的動力而來的許多格言之不純淨性”而很好地被培養成；而此向善之能亦可逐漸轉成一種品格〔一種心靈之容色〕，這樣，義務簡單地即以其自身自會在這些子弟們底心腸中開始獲得那可觀的重量。但是去敎告這些子弟們去欣羡有德的行動（不管這些有德的行動費了多大的犧牲），這卻並不是去維持一個子弟之嚮往道德的善之情感之正路。因為不管一個人是如何的有德，他所能作成的一切善卻只是他的義務之所應作；而“去作他的義務之所應作”亦不過是去作那存在于通常的道德秩序中者，因而這並不值得被讚歎〔被驚異〕。正相反，此讚歎〔此驚異〕恰足以降低了我們的向義務之博，好像服從或遵守義務真是某種什麼異常而有功績的事似的。〔案：此恰如（詩·大雅）：“無然畔援，無然欣羡，誕先登於岸。〕

 

但是，在我們的靈魂中，存有一事，當我們對此事取一正當的觀點時，我們不能不以極高度的驚異視之，而且就此事而言，讚歎是正當的，或甚至是可以提高的，而此事不是別的，乃正是那在我們生命之內的根源的道德才能一般。我們是經常地因著許多需求而依靠或有待于“自然”。可是茲猶有存於我們心中者，藉賴著此存於心中者，我們依一我們生命內的根源的才能之觀念猶可把我們自己升舉在“自然”以上，我們之這樣把我們自己升舉在“自然”以上是升舉到如此之程度即竟至於我們可視那一切需求為無物並可視我們自己為不值得生存者，假若我們放縱於需求之滿足以對反於“我們的理性有權去規定之”的那法則；雖然單只這需求之滿足之享樂始是那使生命為可欲者，而同時理性卻既不許諾之以任何事亦不威嚇之以任何事。〔依格林譯：竟至於我們可視那些需求盡皆為無物並可視我們自己為不值得生存者，假若我們周旋奉迎於這些需求之滿足（雖唯此需求之滿足始能使生命為可欲）以對反於法則（法則是這樣的，即藉賴著這法則，我們的理性有權有力地來指揮著我們，而卻既不作許諾亦不作威嚇。）〕此存於我們心中者是什麼呢？（這，我們可以問我們自己）。此一問題之重要必深深地為每一極普通能力的人所感到。這所謂極普通能力的人是如此者，即他先已被敎告之以“處於義務觀念中”的那神聖性，然而他尙未上升到自由獨念之研究，此自由之概念乃即由道德法則而發生者〔原注〕。這樣一個極普通能力的人亦必能深深感到那問題之重要。〔案：那存於我們心中者是什麼？此隨指尊敬道德法則說。此一問題之重要，雖即尚未上升至自由概念之研究的極普通能力的人亦必能深感到之。自由之概念由道德法則而發生，關於此層，牽涉甚繁，故康得於此有注。〕而甚至此根源的道德才能（宣佈一神性的起源的那才能）之不可理解性亦必會引起極普通能力的人之精神，引起之至於熱烈之境，而且亦必強化其精神以備任何犧牲在所不惜，此所謂任何犧牲乃即是人之尊敬其義務時所可課之或要求之於他者。一個人的道德本性〔道德使命〕之莊嚴之情之經常的引起須特別當作喚醒道德情操之方法而被提薦，蓋因為這莊嚴之情之經常的引起其作用即在直接對反於“性癖於邪惡”這內在的性癖，這在我們的自由決意之格言中的動力——這邪惡性的動力，而抗拒之，它並且想使對於道德法則之無條件的尊敬成為“一切格言之可允許”之終極條件，而這樣，它便恢復了原初的行動之動力間的道德的隸屬關係〔道德的秩序，案：意即把一切感性之動力隸屬於尊敬法則這一動力，這種隸屬關係或道德秩序〕，並亦依人心中向善之能之原初的純淨性而全恢復了這向善之能。

 

〔譯者案〕：此段說人之生命中的根源的道德才能，不可理解，宣佈有一“神性性的起源”（依〈創世紀〉伊甸樂園說者）的那才能，是一可讚美而令人驚異的事物。它足以引起人之精神而至於熱烈之境。由此而有人之道德本性之莊嚴之情之經常的引起以喚醒人之道德情操而至於行動之動力間的隸屬關係（道德秩序）之恢復以及向善之能之恢復。案：此一說法可與孟子義理以及佛家言清淨心者相比觀。

 

〔原注〕：〔關於“自由之概念由道德法則而發生，康得注雲：〕

 

“決意底自由之概念並不先于內在的道德法則之意識，但只由‘我們的決意之因此法則之作為一無條件的命令而為可決定’這一義而被推斷出”這一層意思，任何人可因問他自己以下之問題而很容易地被說服而信其為不謬，即：他是否直接地確定意識到有一能力，此一能力能使他因著意向之堅決性而去克服那每一令他犯罪之動力，不管這動力是如何之有力（雖然法拉利命令你為一虛偽的人並把他的銅牛刑具擺出來而指使你作偽證）。每一個人皆必須承認他並不知在這樣一種處境中他是否必不會在其意向中有搖動。但是，縱然如此，義務卻總是無條件地命令著他而說：你應當忠誠於你的意向；而因此他很正當地終於說：他必亦能夠去這樣作〔即能夠忠於他的意向而不搖動〕，並因而說：他的決意是自由的。有些人謬誤地表像此不可測度的特質為完全可理解的，他們既這樣表像之，如是，他們遂因著“決定論”一詞而創造出一種幻象（所謂決定論即是這論旨，即“自由決意為內在的充足理由所決定”，即因著這樣一種決定論之論旨而創造出一種幻象），好像困難即存於此決定論之與自由相融洽，可是無人設想有此種困難。〔案依格林譯：此程困難畢竟從未發生到我身上〕。實則困難是：前定論如何能與自由相一致？依前定論，當作事件看的諸自願行動有其“決定之”之原因存在于先行的時間中（此先行的時間連同其中所含有的或所發生的皆不復存在於我們的力量中）；依自由，行動以及此行動之反面皆必須在其發生之時存在於主體之力量中。如此所說的行動之前定論（當作事件看的自願行動在時間中由先行狀態來決定）如何能與如此所說的自由（行動與行動之反面之作與不作皆由自決，皆在我的力量中）相一致而不衝突？這是困難之所在。這困難乃正是人們所想要去辨識之〔理解之〕而卻從末能將去辨識之者。〔案：困難是如此，而不是如人們所想是“決定論與自由相融洽”之困難。蓋意志之決意是自由的，而同時亦可為內在的充足根據如理性所定之道德法則所決定，這並無困難。蓋其為道德法則所決定並不是前定論。至於康得所展示之困難：前定論如何能與自由相一致，一般人不能解決之，但康得卻能解決之。詳見《純粹理性批判》之〈辯證部·背反〉章以及（實踐理性批判，分析部）之〈批判的省察〉。又前說“有些人繆誤地表像此不可測度的特質為完全可理解的”，此中所謂“此不可測度的特質”即指自由說。蓋康得視自由為一設准，為屬於智思界者，由決意之因道德法則而為可決定之可決定性而被推斷出，並不先于道德法則之忠誠，故亦非落於現象界而為可解明者。此義見於《道德底形上學之基礎》第三節〔5〕一切實踐哲學底極限。如視之為可解明者，則必有“自由與決定論相衝突”之假像。〕

 

自由之概念與上帝為一必然存有之理念相融洽，此中並無困難。因為自由並不存於行動之偶然性（蓋若存於行動之偶然性，則行動便不是為任何根據所決定的），即是說，並不存於不決定論（蓋若存於不決定論，則如果上帝之行動須被名曰是自由的，則上帝之作善或作惡必同樣可能的），但只存于絕對的自發性。惟此絕對的自發性始為前定論所危及。此所謂前定論是這樣的，即：它把行動之決定原則〔決定根據〕置於先行的時間中，這樣，行動遂不復存在於我的力量中，但只存在于自然之手中，而我也是不可抗拒地〔機械地〕被決定了的；而因為時間中的相續不是可被思議於上帝中的，是故此困難〔即自由之概念與上帝為一必然存有之理念相融洽之困難〕便消失而不見。

 

但是上面所說的因個人自己之強力而成的向善之能之恢復豈不是直接地對反於“人之內在而固有的敗壞，敗壞而至於使人不足以嚮往任何善事”這一論旨？就這樣的恢復之可思議性而論，即是說，就我們的對於這樣的恢復底可能性之辨識而論無疑是對反。此對反恰如以下所說的事物上之對反：任何這樣的事物，即“被視為是一時間中之事件（變化之事件），而這樣視之，它遂亦必然地為自然法則所決定”這樣的事物，其反對面卻猶必須被視為是依照道德法則因著自由而為可能：如此所說云云即是一種對反。上說的向善之能之恢復直接地對反於人之內在而固有的敗壞恰似這樣的事物上兩面之對反。可是向善之能之恢復雖直接地對反於“人之內在而固有的敗壞”這一論旨，然而它卻並不對反於此恢復自身之可能性〔依格林譯：然而這一論旨卻並不對反於此恢復自身之可能性。〕因為如果道德法則命令說：我們現在應當成為較好的人，則那不可避免地隨之而來者便是：我們也能夠成為較好的人。“內在而固有的惡”之論旨在斷然的道德中並無什麼用處；因為“斷然的道德”底諸箴規含有同樣的義務，而且繼續永久有同一的力量，不管在我們生命內是否有“性癖於犯罪”之內在而固有的性癖。但是在道德的修養中，“內在而固有的惡”之論旨卻比較有更多的意義，不過其所意謂的仍然不過是這一點，即：在被創造〔被植〕於我們生命中的“道德的向善之能”之道德的培養中，我們不能開始于一自然的天真無邪之狀態，但只能開始于自由決意之邪惡性之假定〔所謂自由決意之邪惡性即是認定或採用那“相反于根源的道德才能”的格言之邪惡性〕；而因為性癖於惡之性癖是根深蒂固而很難根除的，是故我們必須“以不斷的努力對抗之”來開始。現在，由於此不斷的努力以對抗之只引至一無限地從惡到較好之無限進程，是故隨來者便是：一惡的人之性向轉到一善的人之性向這一種轉變須被置於“一切其格言之究極的內在原則之依照道德法則而改變”這一改變中，設若其由舊原則改變成新原則，這所改變成的新原則（新心腸）其自身是不可變的時。但是，一個人不能自然地達到這確信，“即新原則不可變之確信〕，不論他因著直接的意識，或因著他由迄今以往所已追求的生活之經過而引生出的證據，他皆不能自然地達到之。此何以故？蓋因為他的心腸之深處（他的格言之主觀的根源根據）對於其自己是不可測度故，極難透視故；但是“引至那確信”的道路，而且那“因著一基本地改進了的性向而被指點給他”的那道路，他必須能夠希望因著其自己之努力而去達到之，因為他應當成為一善的人，而且他亦只能因著那當作其自己之所為而可以歸因於他而由他負責者而被評估為是一道德地善的人。

 

現在，那種“天然地厭惡道德的努力”的理性，在天然的無能之藉口下，以一切種腐敗的宗敎之觀念，來對反自我改進之期望（把“採用幸福原則以為上帝底諸命令之最高條件”這種採用歸屬於上帝自身可算是那些腐敗的宗敎觀念中之一）。現在，我們可把一切宗敎分為兩類：一類是“求眷顧”的宗敎（只是祈禱作禮拜），另一類是道德的宗敎，即“一善的生命”之宗敎。依前一類宗敎而言，一個人或是阿諛其自己說上帝能使他永遠快樂（因赦免其過失而使他永遠快樂），而用不著他須去成為一個較好的人，或是奉承其自己說如若這一點對於他似乎不可能，則上帝能使他成為一較好的人，用不著他須更去作其自己身上的任何事，除他所要求的事以外。由於在一“無所不見”的存有〔即上帝〕面前看來，“要求某某”不過就是“願望某某”，是故這種自諛妄想事實上必是一無所作；因為如果只願望就足夠了，則每一人必即是善了〔而不必努力去作其所應當作〕。但是在道德的宗敎中（而在已有的一切公眾宗敎中，唯基督敎是道德的），以下所說乃是一基本原則，即：每一人皆須儘量作其力量之中的事以去成為一較好的人，而且只有當一個人未曾埋葬其內在而固有的才能時（〈路克福音〉XIX·12-16)，只有當一個人已使用了其根源的向善之能以去成為一較好的人時，他始能希望那不在其力量之中者將因一較高的協力合作而被供給〔將通過從上面而來的協力合作而被供給——依格林譯〕。但是“人定須知道此協力合作存於何處”這並不是絕對必要的；或許以下所說乃甚至是不可免的，即：如果此協力合作所依以發生的那道路已在某一定時間內被顯露出來，則另一人在另一時間內定可對於此協力合作所依以發生的那道路形成一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至誠而形成之。這樣，以下所說的原則是有效的，即：“一個人要想去知道在其得救上上帝所作的是什麼或所已作的是什麼”這對於任何人而言皆不是本質的，因而亦並不是必要的，但只一個人要想值得有上帝之協助，“去知其自己所必須去作的是什麼”這才是本質的。

 

附識：康得《單在理性範圍內的宗教》一書共四部，阿保特只譯此首部。現有格林(Theodore M. Greene)與胡生(Hoyt H. Hudson)兩人合作之全譯。吾茲仍依阿譯而譯。阿譯並不壞。全譯之〈譯者序〉中雲：阿譯是合格而可讀的，雖然偶爾過分簡單化，並有時亦不能決定原文涉指處之含混與不確定。吾此譯參考此全譯處，為簡單故，只提格林。