牟宗三先生《佛性與般若》下冊 附錄：分別說與非分別說第四節 (頁1204-124)

 

牟宗三先生《佛性與般若》下冊 

附錄：分別說與非分別說第四節(頁1204-124)

四、諍法與無諍法？綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教

由以上所錄觀之。兩經恰好相反。一則說何法應當行，何法不應當行；何法當有，何法當無。另一則說一切法皆不應執、著、取、捨；皆本性自空，無所有，不可得，當體即是實相一相所謂無相；無有處所可生瞋碍；貪欲性、菩提性、𣵀槃性等一無二。若依喜根菩薩觀之，則觀察諸法行經之分別善惡正是勝意比之路。縱佛是方便權說，解心無染，不起業障罪，然既如此分別說，則不知佛意者，順此分别，不能聲入心通（所謂「不學入音聲法門」），即執心起諍，起瞋恚，起喜愛，因此，便必然有業障罪，墮大地獄，受諸苦毒。因此，佛之分别說即是業障罪之因緣。然佛既說法，不能不有所分别，以清眉目，故甘受此帶累的不辭，言則響從，行則影隨，是必然之理也。此亦子所謂「天刑」。故吾此而言一切聖人皆「天之戮民」也。（孔子自稱曰「天之戮民」）。以是之故，佛分别說已，必須有「異法門」以通化此分別說中之滯碍，令知雖分别權說，而一是皆寂減無相，不可起執起碍，有所取捨。此「異法門」即般若無諍法門也。凡分別說者皆是可諍法。抑又不只隨執心而起諍也，即此分别說者之本身即是可諍，並無必然。如觀察儲法行經說菩薩具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三味），即是分別說之可諍法。如此分别列舉寧有必然耶？然佛之說此，而且以如此之方式說，本是方便權說。若知其是方便權說，並無必然，則亦不必起諍矣，是則執心即轉化而爲解心，是則是善通佛意者。執心既轉，解心呈現，則必然引至般若之無諍，善滅諸戲論，減業障罪，得眞解脫。然則凡分别說者皆權迹也。即此權迹而解心無染，不壞不捨，亦不取不著，亦無縛無解，是之謂真解脫，而「天刑」亦非刑矣，天之戮民即是大覺矣。

吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者爲相反，然不與其爲同一層次，即它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因爲實相般若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式（異法門）者，即它非分别說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相所謂無相而爲詭譎的方式，即，以不住法住般若，以不住法住貪欲、瞋恚、愚痴之平等性中之詭譎的方式，「般若非般若是之謂般若」之詭譎之方式，以不得得，以不行行之詭譎的方式，以不斷斷之詭譎的方式，三道即三德、生死即涅槃、煩惱即菩提、業縛即解脫之詭譎的方式。 此詭譎方式之法門目的即在巧示實相一相所謂無相，當體寂滅，歸于畢竟空，無所有也，歸于不二法門」也。是之謂般若之妙用。一切般若經皆說此義。諸法無行經亦說此義，故此經亦屬般若部也。

 

此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行于一切大小乘中，然它起不能決定大小乘之為大小乘。因爲：(一)它是消化層，無所建立故；(二)它是詭譎的方式，非分解的方式故；(三)它圓具一切成就一切般若之作用的 圓具與成就（即不壞不捨義），而却對于一切法+並無根源的說明，因為它無所建之，無分解的或非分解的說明故。因而這般若之作用的圓具並非一存有論的圓具。然則負「大小乘爲大小乘」之責者，負「一切法之根源的說明」之責者，乃至負「存有論的圓具」之責者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即因悲願與佛性是。

佛性，先由佛格去了解，即佛之性格；次由因性去了解，即三因佛性、正因佛性、了因佛性），成佛可能之根據，即以此因性佛性規定佛格。小乘亦是想通過解脫而成佛。既可成佛，自有佛格之佛性，但却無因性佛性之觀念。因此，小乘佛是灰斷佛，即化緣已盡，灰身入滅。未能見佛性常住，無有變易。又，只是自度，未能度他，此即悲願不足。以此二故，故爲小乘。此非只般若蕩相所能決定者。剛使能依般若之精神而至「體法空」，亦不必能是大乘。大乘之所以爲大乘在悲願大，不捨樂生，以一切眾生得度爲條件，因此，佛格佛性以及因性佛性必須遍滿常而達至無限之境。

悲願大，能不捨眾生矣，然若只是功齊界內，智不窮源，則亦未眞能達至無限之境，因此佛格佛性亦未能全遍滿當之境。此即天臺宗所說的通教，即通小乘而與小乘共之之教法。此教法中的佛格仍是灰斷佛，同于小乘，且仍無因性佛性之觀念。如中論說佛，仍只是依緣起性空之立場，說佛是依因待緣修行而成，並無自性。它所說的佛性是自性佛之自性，而自性是一種執。因此，中論無因性佛性遍滿常之觀念，而因性佛性之遍滿常並非是自性執也。因此，通教之所以為大乘只在其悲願之相對地大，相對地不捨眾生，與「體法空」之巧處而已。而體法空之觀法，嚴格說，亦無決定性之作用，故通教之爲大乘只決定于相對大的悲顧與無因性佛性遍滿常之觀念這兩㸃。

所謂「功齊界內」皆，即其相對大的悲願所成之兼濟之功只齊限于三界之內，而未能通至界外，即只能解脫分段身，未能至于而且解脫變易身。變易身是不共小乘的菩薩之勝妙果報，所謂「一生補處」（補處大士）之「一生」即是變易身之變易生死也。有生死，有果報，即有無明（思惑）。此無明思惑即是三界之外者，亦類比地說爲界外三界之思惑。故欲達至此變易生死而解脫之，必須徹法之源而至無限之境始可。所謂「智不窮源」者，即通教之教法，除「體法空」外，順佛格佛性一觀念說，未能系因性佛性之遍满常，因而亦即未能徹法之源而至乎變易生死也。因此，通教菩薩之菩薩道只是限于界內，未能徹法之源而達至無限之境。

 

徹法之源而達至無限之境；由此以立三因佛性之遍滿常，此即所謂如來藏恆沙佛法佛性」一觀念。此是由涵對而無限的悲願所至者。大悲慈覆，遍滿一切。故佛生必是遍满常，即以此 ，說它是具備着恆沙佛法的佛性。「恆沙佛法佛性」一觀念即函着「窮法之源」之工作。因爲恒沙佛法（無數量的佛法）只是籠統地說。落實于何處，始能見其爲窮法之源之眞正的存有論的無量數？是以值沙佛法若追究其落實處，必函著對于那相應于遍滿常之佛性之一切流轉還滅之法有一根源的說明。此一說明工作即是窮法之源。此窮法之源即是存有論地窮而且決定恒沙佛法爲存有論的無量數者。 如果遍滿常之三因佛性代表智慧、光明、理性，則理性無限，無明亦無限。何以必說無明？以有生死流轉故。窮法之源必窮至此理性無限與無明無限處始能算是徹其淵底。此顯然須預設着一個絕對無限的大悲慈覆。絕對無限的大悲引至遍滿常之佛性，如是之佛性引至理性無限與無明無限。大悲無限，理性無限，無明無限，此三者標識出法之淵底。在此問題上，佛分解地有種種教說，因此，有諸大小乘之分別。

在此，我必須先對于「法」有一個交代。我不想說這個字底字面意義。我只想說「法」具體地落實于何處。法基層上就是緣起法。「緣起」是表示法存在底方式，即，法是依緣起的樣子而存在。然而其落實處就是「心」。心就是緣起心，就是一切法之所在，不，簡單地就是一切法。華嚴經偈云:心如工畫師，造種種五陰，就是一切世間中無法而不造。十二因緣中，無明緣行，行緣識，識緣名色，等等。無明亦根本就是心。若非心，焉能說無明？識亦是心。心造，心變，乃是佛家之通義。故心外無法也。佛家的基本觀念就是心與性（此與儒家同，但意解不同）。心是法，法之性是空。就此空性說如，說理。心是法，而法之性（法性）不是法。因爲空是個抒義字〔非實體字；它是由抒緣起法之義而說出的。如果我們硬要說它亦是一個法，如說它是一個概念或觀念，那只是第二序上名言意義的法，不是基層上緣生的存在法。此種基本觀念亦是佛家之通義。故佛說心，就心說一切緣生的存在法，這心初只是劣義，即刹那生滅心，煩惱心。五陰中，心居其四，而色陰亦心所現也。然心亦有清淨義，是故于此說淸淨法，亦名曰無漏功德法。此清淨心亦可說生滅有爲，如清淨依他；即使說爲智，有時亦說爲生滅有爲，如世親說聖智屬依他，亦是生滅有爲。但亦可說爲無生滅，無爲，此即所謂眞常心是。心之如此種種紛歧義成功諸大小乘宗派之不同。
如果心識只限于六識，則是藏教（小乘）與通教。如果進至阿陀那（亦曰末那）以及河賴耶，以阿賴耶種子識（亦曰異熟果報識）爲中心說明一切法之根源，爲一切法之所依止，此則依天臺宗爲別教，依華嚴宗爲始教，吾則重新名之曰「始別教」，即別教之開始一階段也。 如果以如來藏自性清淨心（眞常心）爲中心說明一切法之根源，爲一切法之所依止，此則依天臺宗亦仍爲別教，依華嚴宗則爲終教，吾重新名之曰終別教，即別教之最後階段也。

如果以終別教篇支點，相應華嚴經之圓融無碍，圓滿無盡，就毘盧遮佛法身而說華嚴圓教，視法界緣起爲「唯一眞心廻轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天臺，仍屬別教也。天臺說別教甚寬。始別欲，終別激，華嚴圓教，皆屬別教。別者專就著薩不共小乘而又非圓教之謂也。此別教菩薩證果成法身，就此佛法身而說圓融無得圓滿無盡之圓教即是別教之圓教。此示非眞正的圓教。蓋一則「取徑迂廻，所因處拙」；一則「不開權，不發述，不暢佛之本懷」，光就佛法身而分析地說圓融無得圓滿無劃，此則不能決定圓教之所以為圓教也。若依華嚴宗說，終教是大乘之最後階段，尚非圓教。圓教唯在毘盧遮那佛法身處之圓融無碍與圓滿無盡。如此之圓教而說爲「別教一乘圓 」者，此中之「別教」是專就佛法身說，不共菩薩，與天台所說之「別教」意指不同，然其義實相通也。如果華嚴宗說自家之圓教爲「別教一乘圓教」，則天臺宗視之爲別教（天臺義的別教）底圓教，非眞正的圓教，非圓教之圓教，亦無誤也，華嚴家亦默認而無辭以對也。

言至此，吾人須少停一停，回顧一下這些分別的教義。佛于般若無諍法外，不能不分别地說法立教義，否則蕩相遣執而歸實相，亦無所施。然一分別地說法立教義，便有許多深淺、分際、程度、乃至方式之不同，有許多交替的可能。此蓋因對機說法，案生根器不一，故說法亦異。即使不對機，只說自意語，然若以分解的方式說（分別說），其本質上亦有許多交替的可能。一有交替的可能，即是可諍處，不必待有執心始起諍也。般若無諍法既不能決定諸大小乘之分別，則諸大小乘之分別必決定于分別地說法立教義。此則吾人集中于佛格佛性與因性佛性一觀念，以及此觀念所函之對于一切法之根源是否有一分解的說明之問題。此是屬于佛之體段問題，成佛之根據問題，法之存在問題，法之存有論的說明問題。

此四問題決定諸大小乘以及圓不圓之分別。般若無諍法無此等問題。小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對于法之存在只說至六識（界內）。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對于法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客（屬後天）。終別教亦有因性佛性之觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對于法之存在說至如來藏眞心，而法性（在此是真心）與無明異體不即，自行化他俱須斷九（斷滅九界差別法始還滅而成佛）。華嚴圓教真就佛法身法界而爲分析地說，不開權，不發迹，不暢佛之本懷，猶有一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。（分別說或分解說與就佛法身而分析地說圓教中之「分析」意義不同，須注意。「分析」取套套邏輯義。分解或分別是曲折的散說，與「詭譎融即」相對。）

依此，几分別說者皆是可諍法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非眞圓，蓋「所因處拙」故也，專就佛法身而分析地說其圓融無碍與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以爲圓教也。然則眞正圓教必非分別說者，然亦不只是般若無諍法。然則除般若無諍法外，必尚有一個非分別說的圓教無諍法。此即是天臺宗相應法華開權顯實，發迹顯本，在三道即三德下，在不断斷中，所成立之圓教也、眞正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無三，故本爲無諍。般若無諍與圓教無諍交織爲一，則圓實佛成。

是以吾人必須了解天臺圓教與其他分別的教義爲不同層次。但它又不只是一個般若無諍，不同于空宗之般若學。決定它的不同者亦是在「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念以及法下之存在之說明一間題。達到無限之境的三因佛地本必須是遍滿常始能說是具備著恆沙佛法。而具備又必須是「即具」的具備，它既不是分解地唯妄心（阿賴耶識）系統之緣起的具備，復亦不是分解地唯真心（如來藏自性清淨心）系統之性起的具備。此後兩系統中的三因佛性皆非圓說，故皆為權教。妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞薰習而說，故純屬後天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無爲如理爲體，此即所謂理佛性，它本身既不受薰，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「凝然眞如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恒沙佛法，具備恒沙佛法只在事佛性處之後天緣起地具備，因此，既念漸教，成佛無必然，（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。眞心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不即具恒沙佛法，而是由其不變随緣而爲性起地具備着恒沙佛法，而緣了二佛性亦不是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現而爲佛界，因此，佛界非即九界而爲佛界。故此兩系統中之因佛性皆非圓佛性。圓教中三因佛性，正因佛性中道第一義空是即具恒沙佛法而爲中道第一義空，故即下即是遍滿常之中道第一義空；（緣因佛性解脫斷德是即具着恒沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿常之「不斷斷」時之斷德；了因佛性般若智德是即具着恆沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿當之具有「即空即假則中」三觀三智之智德。此三因佛性非縱非橫，故爲圓伊。緣了二佛性是性本是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二。（由即具說性，由修顯說修。）

既即具恒沙佛法而爲三因佛性，則此恒沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明，亦不由如來藏真心緣起說明，因爲這都是分解地說故。它們是由「一念無明法性心」即具十法界（一念三千）而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明，故「一念三千」爲不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統 亦爲無系統相之系統。說明而無說明相，系統而無系統相，故此圓教系統亦爲無諍者。一念無明法往心即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故爲「不斷斷」，三道即三德，而不須「緣理斷九」而爲佛；而佛是即九界而爲佛，十界互融而爲佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行？何況菩薩行？一念執，法性即無期，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無明即法性，十界皆淨，雖地獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一體平鋪，皆圓實常住也。

此種圓實是相應法華開權顯實，發迹顯本，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而說成者。法華經是「決了聲聞法，是諸經之王」。法華會上一切不隔，故其爲圓純一無雜。法華經只是開權顯實，發迹顯本，明一切皆受記成佛，皆歸于佛乘。它無分別說的特珠教義，它只是佛教之大網，一均網目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸于實。天臺宗所立的圓教即是相應法開權顯實皆歸佛乘而立者。因此它要表達這個佛乘圓教，它必須依法筆經所說的「决了聲聞法」而決了一切分別說的權致。它决了藏教與通教而暢通之，不令其滯于六識與界內；它决了阿賴耶而暢通之，它不分解地阿賴耶緣起（妄心系統）；它決了如來藏自性清淨心而暢通之，它不分解地說如來藏緣起（眞心系統）。它經過這一切決了而說出「一念無明法性心」即具十法界。此「一念無明法性心」，從無明方面說，它是煩惱心，陰識心，它當然是妄心，但天臺圓教却不分解地唯阿賴耶。從法性方面說，它就是真心，但天臺圓教却不分解地唯真心。此即所謂由決了一切分別說的權教而成圓教。故一念無明法性心不是與阿賴耶妄心以及如來藏眞心爲同一層次上隨意提出的另一交替的可能。如爲同層夫的另一交替可能，則不能無諍，而圓亦是各圓其圓，即非真圓。

 

此「一念無明法性心」即具十法界，心就是一切法，一切緣起法也。心始可緣起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是緣起地具，因心始生滅有爲故。性具或理具則是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生滅故。尅就法本身說，本是心具。從勝從主說，是性具或理具。六祖壇經說：「心是地，性是王。性在身心存，性亡身心壞。」亦此義也。此本中論「以有空義故，一切法得成」而來也，亦本般若經「一切法趣空，是趣不過」而言也。故性具或理具並非本體論的生起論。此爲圓談法性，而如理即是「不但中」之「中道實相理」也。由「一念無明法性心」即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言「理即佛」，即客觀地依法性理而說的佛也。通過觀行，始完備而有「六即」（理即，名字即，觀行即，相似即，分眞即，究竟即）。

此一系列之圓說皆是由三因佛性遍滿常以及法之存在之說明而來者。至此圓說之法之存在，則十界法始能被種定得住，此即佛教式的圓教之存有論。此圓教存有論，以非分別說故，故爲眞圓。真圓則無諍。以此圓教之無諍爲經，織之以般若無諍爲緯，則圓實佛成，此是佛之究竟了義。

若以此爲準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天臺圓教，神會禪屬華嚴宗之別教圓教。

綜述東來一代佛教綱脈關節如此，詳具《佛性與般若》全書。吾人以爲必如此了解方能盡南北朝隋唐一期佛教發展之實。