《圓善論》頁256-335
第二節 無限智心一觀念將如何被確立?
第三節 圓教將如何被確立?佛家之圓教與圓善
第四節 道家之圓教與圓善
第五節 儒家之圓教與圓善
第二節無限智心一觀念將如何被確立?
無限智心一觀念，儒釋道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或文智；依佛家言，是般若智或如來藏自性清淨心。
儒家的無限的智心由孔子之「仁」而開示。
我以前于心體與性體第二册講明道之識仁篇中會對于孔子之仁作一貫通的綜述，今錄于此以作理解之規範。
仁體，仁理，仁道，或仁心，此四詞通用。「識得此理，以誠敬存之而已」，此是說仁為理，故可曰仁理。「此道與物無對，大不足以明之」，此是說仁為道，故可曰仁道。「萬物皆備于我」，「蓋良知良能元不喪失」，此是就心說仁，故可曰仁心。下第七條「學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培」，此是說仁體，仁即是體。仁體，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍體一切而「與物無對」者。故曰「仁者渾然與物同體」。此言與天地萬物為一體，渾然無物我内外之分隔，便是「仁者」底境界，亦就是「仁」底意義了。「同體」是一體之意，不是同一本體。由「仁者渾然與物同體」來識仁體之實義。此句用佛家詞語說，是以人表法，以「仁者」之境界表「仁體」之實義。目的本在說仁，惟藉「仁者」之境界以示之耳。故下即繼之云；「義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。」又云；「此道與物無對，大不足以明之」。此皆是說仁體、仁理、或仁道之自身，重點不在說「仁者」。惟「仁者渾然與物同體」一語句則不能直解為是說仁，以仁為主詞。照此語句本身說，只能看成是由「仁者」底境界來了解仁體之實義。下第二條「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。」此亦是由「仁者」境界說仁。「痿痺為不仁」，則仁之義便是感通無碍，而以「仁者以天地萬物為一體」以示之矣。故云「此言最善名狀」，言由痿痺麻木之為不仁，最足以名狀(反顯)仁之實義也。後來王陽明在大學問中云；「大人者以天地萬物為一體者也」。此是說人。但下繼之云；「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。」此末句便是說「仁心」。此亦是由「大人」之境界直透示其本心仁體為如此如此也。
仁體之實義何以是如此?此須進一步作更具體而真實的了解。此可從兩面說；一是「萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。」二是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，後者是明道之所獨悟。但人可問；明道之所獨悟者于論語亦有據乎?孔子之仁可得如此而言乎?曰；可。
明道說此感通義是總特並消化孔子所指點之仁而真切地體貼出者。字面上並無根據，但落實了，一句說出来，却亦實是此義。孔子說仁說義，吾人可說其文制的根據即是周公之制禮。周公制禮不外兩行，即親親之殺與尊尊之等。由親親啟悟仁，由尊尊啟悟義。但一旦成悟出，則雖不離親親尊尊，而亦不為親親尊尊所限。而仁尤有其成德上之本體性與根本性，故論語中說仁獨多，而孔子又不想許人以仁也。仁道之大可知(雖其極也，明道說大字不足以明之)，而亦甚親切。故孔子說仁大抵皆指點語也。首先說；「人而不仁如禮何?人而不仁如集何?」又說；「禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?」此即示凡禮樂決不只是一些虛文，必須有真實生命方能成就其為禮樂。而仁即代表真實生命也。孔子由許多方面指點「仁」字，即所以開啟人之真實生命也。對宰予則由「不安」指點。親喪，食夫和，衣夫婦，於汝安乎?宰子說「安」，即宰予之不仁，其生命已無悱惻之感，已為其關于短喪之特定理由所牽引而陷于僵滯膠固之中，亦即麻木不覺之中，而喪失其仁心，亦即喪失其柔嫩活潑，觸之即動，動之即覺之本心。是以「不安」者即是真實生命之躍動，所謂「活潑潑地」者是也。此處正見仁。然則「安」者正是停滯下來，陷于痴呆之境而自固結也。此不是安于義理，乃是安于桎梏。不是「仁者安仁」之安，乃是功利者着于利之「著」。不是「飲思、文明、安安」之安，乃是墮性之安，習氣固結之安。孔子指點仁正是要人挑破此堕性固結之安，而由不安以安於仁也。故重憤啟悱發。有憤始啟，有悱始發。「不憤不啟，不排不發。」此雖是就教學言，啟與發為他動詞，然收回來作自動詞亦可。無論他動之啟發，或是自動之啟發，皆須有憤悱作根據。而憤悱即是真生命之躍動。推之，一切德性之表現皆由憤悱而出也。憤悱即是不安，即是不忍。故後來孟子即以「不忍人之心」說仁，以「惻隱之心」說仁。此雖另撰新詞，而義實相承也。(尤後來諸葛公說「惻然有所覺，揭然有所存」，亦義相承也。)孔子之「學不厭，教不倦」，亦不過是真實生命之憤悱之「不容已」。此亦即真實生命之「純亦不巳」也。孟子引子貢曰；「學不厭智也，教不倦仁也，仁且智，夫子既聖矣。」此雖是子貢之注語，然其師弟生命之親炙，其間自有相契應處，故由「學不厭敎不倦」而啟悟仁智亦自是順通相應而毫無杜撰處。若由字面觀之，「敎不倦」與仁有何相干?由「教不倦」說仁，可謂全無根據。然此不是字義訓詁之事，乃是真實生命之指點與啟悟之事。「學不厭」是智之表現，亦轉而成其為智；「敎不倦」是仁之表现，亦轉而成其為仁。子貢有此生命之感應，故能即由孔子之「學不厭敎不倦」而體悟到仁且智也。若非「精誠惻怛」，焉能「學不厭敎不倦」乎?故由不厭不倦單體悟仁字亦可也。若從字義訓詁觀之，即孔子答弟子之間，亦幾乎無一語是訓詁上相對應者，然而却皆足以指點仁。此可以獲得體悟仁體實義之門徑矣。
原來仁是要超脫字義訓詁之方式來了悟。孔子根本不取此方式，他是從生活實例上「能近取譬」來指點仁之實義，來開啟人之不安、不忍、憤排不容已之真實生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能為任何德目所限定。孔子本人根本未視仁為一固定之德目。恭、敬、忠都足以表示仁，恭、寬、信、敏、惠亦都足以表示仁。「克己復禮為仁」。「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲勿施於人，在邦無怨，在家無怨」為仁。「夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」「剛毅木訥近仁」。「仁者其言也訒」。「不仁者不可以久處约，不可以長處樂」。「惟仁者能好人，能惡人。」「觀過斯知仁矣」。「巧言令色鮮矣仁」。「仁者先難而後膜，可謂仁矣」。「仁者樂山」，「仁者靜」，「仁者壽」。凡此等等，如從字面觀之，似乎無一字與仁有關係。(除「樊遲問仁，子曰愛人。」此是最簡單的答覆。)然而孔子却正是從這些德與不德，仁者如何如何，不仁者如何如何，來指點仁。仁不為任何一德目所限定，然而任何一德目亦皆足以指點仁。仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德性表現底根源，是道德創造之總根源，故仁是全德。故明道曰；「義禮智信皆仁也。」此不是明道之推稱，孔子已經作如是之綜攝。明道所說猶簡約也。孟子說；「仁也者人也，合而言之道也。」此亦是根據孔子之指點而綜說。「合而言之道也」，即表示仁是人成全其為一人，成全其為一德性生命之大路(總根源)。
由不安、不忍、憤排不容已說，是感通之無隔，覺潤之無方。雖親親、仁民、愛物，差等不容泯滅，然其為不安不忍則一也。不安、不忍、憤俳不容已即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常說仁有二特性，一曰覺，二曰健。健為覺所函，此是精神生命的，不是物理生命的。覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋溢，是温暖之貫注，如時雨之潤，故曰「覺潤」。「覺」潤至何處，即使何處有生意，能生長，此是由「吾之覺」之「潤之」而誘發其生機也。故覺潤即起創生。故吾亦說「仁以感通身也，以潤物為用」。横說是覺潤，豎說是創生。横說，覺潤不能自原則上劃定一界限，說一定要止於此而不應通於彼。何處是其極限?並無極限。其極也必「以天地萬物為一體」。(案此即其無限性)。此可由覺潤直接而明也。此即仁之所以為「仁體」。此並非明道之誇大。孟子說；「萬物皆備於我」，亦非孟子之誇大。此乃是孔子言仁所必函。孔子雖未說，非必不為其所意許也。孟子、明道說之，亦非其杜撰也。此非執詞義者所能解也。(案此横說者即表示仁是一無限智心)。
横說是如此，豎說則覺潤即函創生。故仁心之覺潤即是道德創造之真幾，此即函健行不息，纯亦不已。亦即所以是一切德之總根源，綜攝一切德而易一全德之故也。故明道說「仁者渾然與物同體」，「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」，「此道不與物對，大不足以明之」，于論語有根據也，即就「覺潤」義而說也。說「義禮智信皆仁也」，于論語亦有根據也，即就「創生」義、「全德」義而說也。(案就覺潤創生義說，仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。無限智心是道德可能之根據，同時亦是存在之存有論的根據。)
綜此覺潤與創生兩義，仁固是仁道，亦是仁心。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱不容已之本心，觸之即動，動之即覺，「活潑潑地」之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切而「與物無對」且有絕對普遍性之本體，亦是道德創造之真幾，故亦曰「仁體」。言至此，仁心、仁彼即與「維天之命於穆不巳」之天命流行之體合而為一。天命于穆不已是客觀而超超地言之；仁心仁體則由當下不安不忍憤排不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂「一本」。(心體與性體第二冊頁二二九——二三四)。
案此段文本是由程明道之識仁篇說起，上通孔孟，下咳陸王，上下貫通，若合符節。仁確是一無限智心。仁者或大人即是能操存踐履以天地萬物爲一體的人。其能以天地萬物爲一體非意之也，意即非主觀造作臆想虛設其是如此也，乃是「其心之仁本若是其與天地萬物而爲一也」。此即由大人之操存踐履定知仁心爲一無限智心。此心不獨大人有之，人人皆有之，甚至一切理性的存有皆有之、惟大人能勿喪耳。大人是此心之體現者。孟子已充分建立起此義。此心雖由不安不忍憤排不容已來指點，然決不是人們一時之感觸。孔孟所以如此指點乃是予人以切近悟入之路。故此心決不是康德所說的「人性底特殊屬性」，「人類之特殊的自然特徵」，或「某種情感和性癖性好」之類，乃確然即是其所說的純粹實踐的理性；此心的是理性的心，乃有絕對普遍性者，故明道云；「此道不與物對，〔雖謂之爲〕大，〔亦〕不足以明之。」康德所說的「人性底特殊屬性」，「人類之特殊的自然特徵」，乃至性好性癖以及某種情感之類，皆是告子所謂「生之謂性」，或宋明儒所謂「氣質之性」，決不能由此等建立道德，亦不能由之說無限性以及絕對普遍性，更不能由之說覺潤萬物。故此仁心————無限智心乃即是純粹理性的心；孟子即此心以說性乃卽是宋明儒所說的「義理之性」。義理之性即義理之心，故有無限性以及絕對普遍性，一切理性的存有皆有之指點之，乃是「當機指點」之意。當機指點之即示其當下可以呈現。每一現實之機即是引起其當下可以呈現之緣。因爲它是心，焉有既是心而可以不呈現?此心即是性，焉有既是性(人之爲人之超越的性，非生之謂性之性)而可以不呈現?機是特殊的，故使其當下可以呈現之緣亦有局限性。但此心之本身則不爲此模此緣所限而有其無限性與絕對普遍性，此則由大人之操存證股而已體現之矣，故云「其心之仁本若是其與天地萬物而爲一也」。此即此無限智心之證成。此則純由實踐理性而證立者，決不涉及思辨理性之虛構。
有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺潤而創生萬物使之有存在。只此一無限智心之大本之確立即足以保住「德之純亦不已」之純淨性與夫「天地萬物之存在以及其存在之諧和于德」之必然性。此即開德福一致所以可能之機。
至於思辨理性所引出的那些虛幻盡皆是多餘的(當然既已引出矣，而若釐清之，亦是好事，此即是康德之工作)。法藏賢首(（643年—712年），俗姓康氏，祖先為康居人，唐朝僧人，又稱賢首國師，途徑宗三祖。)云；若云眾生有盡，是斷見；若云眾生無盡，是常見。只一心開二門，一毘盧遮那佛法身法界斯可矣(毘盧遮那，梵語意為「光明遍照」，即可直譯為「光明遍照佛」。光明是以太陽的萬丈光芒，普照萬物的威力象徵佛的功德、神力無邊。佛光如因陀羅網互相重疊交錯、無限延伸、多向地教射出去，如同法界重重無盡，將萬法涵攝於法界之一大緣起)。此即撤開一切思辨理性之辯證而直就實踐理性(佛家義者)以說圓滿也。
以上依儒家義說。
道家義的無限智心是玄智，是道心。玄智者，「有無兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」(此依王弼注理解)。有是道之徼，無是道之妙。有無合一(辯證的融一)謂之玄。分別言之，無是天地之始，有是萬物之母。天地之始由總持地後返而見，萬物之母由散開地徼終而見。玄是有無始母之融一地說，由此得見道之具體而真實的妙用，即成全一切之妙用。「天得一以清，地得一以寧」云云，即此之謂也。此一即是玄一，玄一即道也。(若通過一、二、三以展示道，則無爲一，有爲二，玄爲三，玄之三亦實道也。)道心玄智一旦呈现，則人之生命虛一而靜，亦和光同塵而成全一切，而天地萬物亦皆歸根復命而得其天常(復命曰常，不知常，妄作凶)。如是，此一無限的道心玄智一且呈現亦可保住玄德之純與夫存在之諧于徳(道家意義的德)。此亦可開德福一致之機。
此亦是純由實踐理性(道家意義的實踐理性，虛一而靜的清明之心即是實踐理性而說圓滿，並無思辨理性之虛幻。惟此一實踐途徑不由道德意識入，而是由「無」之意識入，故其所成之圓滿純為境界形態之圓滿；其所說之「無」爲作用層者；其無限智心無作用層與實有層之分，乃吾所謂「縱者橫講」之系統也。(凡此俱當參看中國哲學十九講中第五、六、七)
佛家義的無限智心，直接地横說，是般若智；通過佛性一觀念而間接地說，即竪說，是如來藏自性清淨心。此是由「緣起性空」一法理而悟入。眾生底子是無明業識。通過「依緣起性空一法理之理性而起修行」這一實踐而轉識成智，則無限智心呈現。一切智，道種智，一切種智(般若經三智)，乃至根本智，後得智，無分別智(唯識三智)，皆無限智心也。收用歸體，通過佛性一觀念，豎說如來藏自性清淨心，由此一心開二門；生滅門與真如門，如此，亦可保住無量無漏功德之純(佛家意義的德)，並可說明一切法(生滅門之染汙法與眞如門之清淨法)之存在以及轉識成智後一切清淨法之存在之諧和于德。此亦足以開德福一致之機。此一實踐途徑亦不由道德意識入，乃由苦業意識入。此一系統，其始也，雖竪說一心開二門，似是一縱貫系統，然而其終也，仍是縱者横講，非如儒家之縱者縱講，蓋以其生滅門之一切染汙法乃由業識起現，而眞如門之一切清淨法則直就着生滅門而還滅之而然，並非別有一套清淨法而由自性清淨心以創生之也。其般若智並不能創生一切法也，其佛性法身亦然，其般若、法身、解脫三徳秘密蔵亦然。本體論的生起論並非是佛法。天臺、途徑、禪三大宗亦並非是本體論的生起論。是故佛家的圓滿系統仍是縱者橫講。蓋以其並不以道德創造(自由意志之特種因果)爲基幹也。
以上分別略述三教無限智心之義道。三教無限智心雖依教路不同而有不同之義蕴，然而其爲無限智心則一也；皆足以開德福一致圓滿之機亦一也；皆未彼人格神化彼推出去而視爲一對象亦一也。
無限智心雖可開德福一致圓滿之機，然而光說無限智心之確立尙不能使吾人明徹德福一致之真實可能。如是，吾人必須進至由無限智心而講圓教始能徹底明之。蓋德福一致之真實可能只有在圓教下始可說也。
圓教之確立深奥非凡，並非籠統地一二語所能明。關此，佛敎方面之天臺宗貢獻最大。以下先依天臺宗之判教以明圓教之意義；次則藉其所明之圓教模式以明儒、道兩家之圓教；最後歸于儒家圓教之境以明德福一致之本義。265.
第三節圓教將如何彼確立?佛家之圓教與圓善
圓教是佛教方面判教中的一個觀念，而判教判得最盡、解說圓教之所以爲圓教解說得最明確者，則在中國之天臺宗。佛教在即度本有大小乘之爭，大乘中亦有空有之争。所憑以成佛之車乘(教路)既有大小，則所成之佛亦必有較圓滿者與不圓滿者。教路小者，則依之以成佛者其所成之佛之規格必亦較小，較小即是不充盡，不究竟，此卽是不圓滿。教路大者(大乘)所成之佛之規格固比小者爲較圓滿，然既有空有之爭，則必有所偏向，是故雖屬大乘，其教路亦不必真能是圓教，而其所成之佛之規格亦不必真能是圓實之佛。大小之争，空有之爭，爭是主觀地說，「各以其有爲不可加矣」(莊子天下篇語)。然各種教路本都是佛所說，佛不能一時說盡一切話，是故必有時是權說，有時是實說，而且隨時可以各種方式說。行者有所執(隨機宜各有所取，隨其所取而復不解其所取者之實義，是故途有所執)，故起爭辯。但既都是佛所說，則凡佛所說者不能有錯，是故客觀地言之，必皆都是對的，即都是佛法，都可以成爲通佛之路。因此，捨去主觀之争，必有客觀的判敎。佛教傳至中國來最爲詳盡。中國佛弟子固亦有主觀之争，然就佛所說而言，亦能取客觀的態度，將佛所說之各種法門(每一法是通佛之門)以及其說法之各種方式(或頓或漸或秘密或不定)，予以合理的安排，此之謂判教。判者分到義，判教者分判佛所說之教法而定其高下或權實之價值之謂也。故就佛所說而言判教，則判只能是分到義，不能是批判義，因佛所說無虛幻故。但若266.分判者有不諦而予以糾正，則分判過程中亦有批判義。故判教是一大智慧，必須真能相應地了解佛之本懷始可。天臺智者大師擔負此工作，固需要其本人有相應的智慧，而「佛教發展至最後需要此步工作」之客觀的必然性亦促使之然也———勢之必然促使之正視客觀的判教而不只是主觀地執守而已也。故判教既是歷史之使命，亦需個人之智慧。
判教以圓教爲究極。凡聖人之所說爲教，一般言之，凡能啟發人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化或聖潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者爲教。圓教即是圓滿之教。圓者滿義，無虛欠謂之滿。圓滿之教即是如理而實說之教，凡所說者皆無一毫虛歉處。故圓滿之教亦曰圓實之教。凡未達此圓滿之境者皆是方便之權說，即對機而指點地，對治地，或偏面有局限地姑如此說，非如理之實說。儘管其指點地或對治地或偏面有局限地所說者亦對，然而其如此說則是方便，實理並不只如此。是故就實理言，其如此說便有不盡，尙未至圓滿之境，因而其所說者亦非究竟之了義。有不盡即函着向盡而趨；非究竟者函着向究竟者而趨；非了義者函着向了義者而趨。聖人初始所說大抵皆是當機而說者，很少是純客觀地如理實說或圓說。圓實之境大體皆是後來之發展或後人之引申，而且越重視具體生活而少文思者越是如此，此如孔子。但孔子之教亦有其圓實之境，此雖是後人之發展，亦是引申的發展，但其所決定之方向本可含有此圓實之境非是外來的增加。道家佛教玄思較多，然其圓實之境亦是後來的發展，非必老子與釋迦已說至如此之境也。即如天臺五時判教，說一切經典皆佛所說，此只是就義理系統而言，非必歷史事實是如此。義理系統如此完整不爲多，釋迦初始所說表面有局限不爲少。蓋其立教之方向本應如此，而現實之聖人事實上亦不能說盡一切話也。故大小之爭爲偏執，而開權顯實爲通達也。
教既是指「能開啟人之理性使人運用其理性通過各種型態的實踐以純潔化其生命而達至最高的理想之境」者而言，則非如此者便不可說爲教。如邏輯，雖可以符號表象之，展示之爲一符號系統，然空無內容，只是形式地表示「推理自身」之學，故只是邏輯學，並非是教。就符號系統言，雖有較圓滿與較不圓滿之別，然既是一符號系統，故皆是由特定程序而成的特定系統，更無絕對的圓滿系統，亦不能就特定的符號系統說圓教。
絕對者只是一非符號化的推理之自身，而此絕對亦非圓教之絕對。推理自身于凡有思考處皆可顯現，雖即菩薩佛，於其四無碍智中亦不能違背。然吾人不能說「推理自身」是教，更不能說表象推理自身之符號系統是教，雖佛菩薩于實踐中可以涉及之。因此，推理自身只是思考上的一個「法」，而邏輯學中的諸概念只是思考上的一些邏輯形式法，並非是教。
邏輯如此，數學幾何亦然。數學幾何是形式的科學，意即關于數量與幾何圖形之純形式的知識。分別言之，算數學是無需公理的一個定然系統，幾何學是有需于公理的假然系統。客觀言之，都是套套邏輯地必然的；主觀言之，又都是直覺地綜和的。然都是一些特定的形式系統，不能說爲是教。它們都是一些形式法之關係，這些形式法佛家名之曰「不相應行法」，因其與色心等法不相應，與色心等法建立不起同或異之關係，而卻屬于思行故。數學與幾何是教中所涉及的不相應行的形式法之關係，而其本身雖是一形式系統，然而這系統卻並非是教。
物理化學等是經驗科學，它們是有關于自然存在的一些經驗知識。色心等法都是自然存在，色法是物理化學底對象，心法是心理學底對象。這些經驗科學雖都成系統，然卻非套套邏輯的形式系統，是故其知識亦是經驗綜和的知識，因而其真假值亦是概然的，不是必然的，這些經驗知識之系統，佛菩薩于實踐中可以涉及之，其本身卻非是教；一切自然存在(經驗對象)皆是教中所涉及之法，十八界，乃至三千世間，亦是自然存在，皆是教中所涉及之法，而其本身不是教。
邏輯、數學、幾何中的法是形式法，物理化學等中的法是材質法。關于這兩類法的知識系統都非是教，惟獨那「能開啟人之理性使人運用其理性通過各種形態的實踐以純潔化其生命而達至最高理想之境」者始可說爲教。這樣的可說爲教者，有各種不同的途徑，因此，有各種不同的教，在西方有耶教，在東方有儒釋道三教，每一教是一系統。就佛教而言，那樣的教，雖都是佛所說，然有各種說法，每一說法亦是一系統。然則于這些說法中，那一種說法是最圓滿的說法而可稱爲圓教呢?因此，這便有需于判教。那彼判爲圓教者，我們如何能判之爲圓教?现在，我們先就所設「教」之定義立一大證之詞格以明在什麼關節上才可達至「教」之極致。「依理性通過實踐以純潔化一己之生命」，這是教中的一主要部分。這一部分，籠統地言之，就是成德的一部分，不管這所成之「德」是什麼意義的絲，是儒家的，道家的，抑或是佛家的。我們先獨立地把道德訓為「德者得也」。將某種東西通過實踐而實有諸己訓之「得」。如此得之而純潔化心之感性生命便是「德」。如此，實踐是一種戰鬪，當然需要努力，這表示它是生命底一種超昇。但是這樣的努力真能有結果嗎?這須分別說。若就實踐以成德是我自己所能掌握者而言，則可說必然有結果，成德即是其結果。「成德而純潔化人之感性生命」是一分析命题，即成一分德必然函着純潔化一分感性生命。這也是其結果。但是「成德而期改善人之實際存在」這卻不是一分析命题，因爲儘有成了德而且亦純潔化了其感性生命(消化了其感性雜念)者，其實際存在之狀況仍不見佳。是以此一命題是一綜和命题。但是吾人有實際之存在，吾人之實踐以成德不能不顧及此實際之存在。若置此不理，光只看成德一面，則是偏枯之教，或至多可說這是在扭轉。階段上爲然，非人生實踐之極致。因爲吾人之實踐並非欲抹去此存在者，實踐而不肯定此存在等于自殺。自殺非可云實踐。是以在實踐中必然函着肯定存在，因而亦必然函着「改善存在」之期望。但是這期望在實踐以成德中不可必，即不能由成德分析而得。是故這兩者之關係為綜和的。在成德以外而有獨立意義的「改善存在」之期望卽是「幸福」之期望。這是教中的第二部分，這一部分必涉及「存在」。因此，期望「德福一致」便是教之極致，即「自然存在與德間之相應和而諧一」是教之極致。
但是「存在」不是我所能掌握的，依基督教說，是上帝所創造的。但是上帝是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗教所取的途徑，因爲其中有虛幻故。因此，儒釋道三教捨上帝而言無限智心。此一無限智心有所事事于「存在」，但這不是依上帝創造之之途徑而說。因此，要想達至德福一致，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福一致之門，然尚不能貫至德福一致。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福一致朗然在目。因此，德福一致是教之極致之關節，而圓教就是使德福一致真實可能之究極圓滿之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學言，其系統至此而止。
以下試依此綱格明如何判一教說爲圓教。
依天臺別教，「智不窮源，恩不及物」爲小敎(小乘之敎)。「智不窮源」者說法只限于三界，未能及于三界之外以徹法之淵底者之謂；就識變言，只限于六識，未能及于第七識與第八識者之謂；就智心言，未能及于如來藏自性清淨心之無限智心者之謂；是即無論就識或智言，皆未能通至界外之「無限界」以說明一切染淨法之存在也。「恩不及物」者慈悲心不足，不能不捨眾生而普渡之，而只個人自己解脫之謂也。反是者謂之大敎(大乘之敎)。大教者說法相通至界外之「無限界」而解脫亦以一切眾生得渡爲條件者之謂也。
但是通至界外之無限界，若只通至無限無明識心所謂阿賴耶識，而于無漏種只承認後天薰習而成漸教者，則是「界外一途法門，非通方法門」。此即所謂唯識宗。別教是大乘致，專就修菩薩道者而言。唯識宗因通至界外，固亦是別教，但此別教只是界外一途法門，非通方法門，言其由如來藏開出之一時之方便，非真正了義之通方別致。
真正了義之通方別教在言「如來藏自性清淨心」者。此即「大乘起信論」之系統。以一大乘心開生彼真如之二門，于一切染淨法之存在皆得有根源之說明，而且捨無漏種(無漏種子是能生菩提之因的種子)而言眞心，則成佛之可能始有超越的根據。即以是故，謂之爲了義通方之别教。然以經由超越分解之路而建立，故雖是了義通方之別教，然亦仍是別教，非圓教也。
即依此眞心系統，通過一頓覺教，而至華嚴毘盧遮那佛法身法界緣起之圓滿教，這還仍是別教一乘圓教，非真正了義之圓敎。蓋「曲徑紆迴，所因處拙」故也。
「所因處拙」者謂以唯眞心爲準的，不能即染成淨，必「緣理斷九」(緣清淨眞如理以斷九法界之無明，因而亦無九法界法，唯只一佛法身法界法)而後成佛也。
「曲徑紆廻」者以通過一超越的分解以立心之隨緣不變統攝一切法，然後經歷劫修行捨染取淨也。此則爲「性起」系統，非「性具系統」。「隨緣不變，不變隨緣」，眞如心隨緣起現一切法，謂之「性起」；非「一念無明法性心」當下圓具一切法，故非「性具」。隨緣隨到處可有法起現，隨不到處則無法起現，是則于一切法之存在無圓足保證也。此即等于說是無定的無限，非圓成的無限。所以如此，蓋未能臻至「色心不二」故也。
在性起系統，「色心不二」是分解的綜和命題，非詭譎的相即之命题，亦可以離而二之。(色心之詭譎的相即既非分解的綜和，亦非分解的分析)既不能眞至「色心不二」，自亦不能智識不二，亦不能有「一切法趣」之唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸、唯識之圓說。(般若經言「一切法趣空，是趣不過」，乃至一切法趣某某皆是趣不過。天臺宗謂「一切法趣」是圓教說，即圓教之標識。因此既可以一切法趣識而唯識，亦可以一切法趣聲、色等，而唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸。)故華嚴圓教乃是隔離的圓教，徒顯高而不能圓，如日初出先照高山，未能照至幽谷，蓋以未經歷一辯證的發展故也。
(五時別教，第一時說華嚴，故華嚴圓教只就佛自身說，未經歷「第二時說小乘，第三時說方等，第四時說般若，最終第五時說法華涅槃」之辯證發展，故非真正圓教，未能開權顯實、即權說實也。故在華嚴會上小乘如聾如啞，是則只是「中道而立，能者從之」，未能普接羣機而皆圓成之也。故真正圓教當在法華。)
華嚴性起系統既是別敎一乘圓教，非究竟圓滿之教，故天臺智者大師必須進而依法華經再確立究竟了義之圓滿之教，此即是性具系統，華嚴家名之曰「同敎一乘圓教」。同教者共同于一切權教而不離也，非捨權以言圓也。
依天臺，成立圓教所依據之基本原則即是由「即」字所示者。如說菩提，必須說「煩惱即菩提」，才是圓說。如說涅槃，必須說「生死即涅槃」，才是圓說。如依煩惱字之本義而分解地解說其是如何如何，進而復分解地說「斷煩惱證菩提」，或「迷即煩惱，悟即菩提」，或「本無煩惱，元是菩提」，這皆非圓說。華嚴宗就佛法身法界說圓教，不開權，不發迹，說本無權可開，本無迹可發，這只顯一隔離佛之高，亦非圓說。是故知禮云；
應知今家明「即」永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉，直須當體全是，方名為「即」。何者?煩惱生死元是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性忌(不明性德上本有的惡法門)，遂須朝惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍云「本無惡，原是善。」元不能全惡是惡(全修惡即性惡)，故皆「即」義不成。故第七記(荆溪法華文句記卷第七下)云；忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。」(案「性惡」意即理具三千本有一些檅惡法門之意，非儒家性善性惡之意。須詳看佛性與般若下册第三章第六節。)
今既約「即」論斷，故無可滅；約「即」論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。能十界互具方名圓，佛豈壞九轉九耶?如是方名達于非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得「即」名，而無「即」義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或捨，自在用之。
(佛性與般若下册頁七七九)
案此「即」義即詭譎的「即」義，非分解方式下的「即」義。分解的「即」如A是A，此是依同一律而說者，固非此即義，即兩物關聯着說者，而若是「兩物相合」，或「背面翻轉」，亦是分解地說者，故亦非此詭譎的即義。諸宗凡就兩物相合或背面翻轉以說「即」者皆是用分解的方式說，故但有即名，而無即義，因而皆是權說，非圓說。
以上論「即」字之本義即是詭譎的「即」，非分解的「即」。生死與涅槃，煩惱與菩提，總持言之，即是無明與法性。無明與法性若是異體，則雖依而不即，猶各自住，這是別教；若是同體，依而復即，純依他住，並無自住，方是圓教。同體者同一事體之謂。「無明」的煩惱心，即一切法。法性即法之性。一切法無自性，以空爲性，故法之性卽是空。無明無住處，無住則無本，故必即于空，即「即于法性」。即于法性而為法，亦猶「以有空義故，一切法得成」也。(若不空，則非緣生，無緣生則無一切法)。是故「即于法性」亦可轉語爲「依法性住」，是即純「依他住」，並無「自住」。(依法性住之依他住並不可誤解爲實體性的因果，以法性非煩惱法故，不可以法性爲煩惱之本。「以有空義故，一切法得成」，此「因此所以」亦非實體性的因果。)
「無明無住，無明即法性」，既如上解，則「法性無住，法性即無明」，此須如此解；法性即是法之性，即空如性，空如性非一實體字，乃一抒義字，即抒緣生法之義也；既是一抒義字，故並無一獨立體曰空，是故空必即于無明煩惱法之無自性而見，是即法性即無明，亦純依他住，非若一物然而有其自住性。(即于無明而依無明之依他住，更非實體性的因果，此則甚順，蓋法性不能以無明爲本也。)
無明無住，無明即法性，法性無住，法性即無明，兩聯交互一觀，即可見兩者純依他住，並無自住，此即兩者同體也。同體依而復即，此則爲圓教。亦如胡五峯言「天理人欲同體而異用，同行而異情」，此則就儒家詞語言，亦圓說也。
無明與法性兩者若是異體，則雖可以有依待關係，然是有「自住」的依待，非純「依他住」的依待也。故說「自住」是別敎意。異體者無明煩惱與法性乃是兩個獨立體，各有其獨自的意義。此如華嚴「眞心隨緣不變，不變隨緣」，真心即是一獨立體，雖不染而染，依無明賴耶現一切法(此爲眞妄合)，然爲無明所覆，必待破無明始能顯，此則無明爲能覆，亦有其獨立的自住義，此則為分解說的別教，非詭譎說的依而復即之純依他住無自住之圓教也。
無明法性以體同異而判別圓二，是故圓教即依「同體之依而復即」而立「一念無明法性心」一觀念，由此而明一切法之存在，此即所謂「從無住本立一切法」，亦曰「一念無明法性心即具三千世間法」，簡言之，即所謂「一念三千」也。三千世間法由六凡四聖十法界每一法界皆具其他九法界為百法界，然後再重叠之以三十種世間，而成。(每一法界可分拆為三種世間，一曰眾生世間，二曰國土世間，三曰五陰世間。每一法界以具其他九法界故爲十法界，即三十種世間。十法界以各皆具其他九法界故爲百法界，乘之以三十種世間，即爲三千世間。)此三千世間法窮盡界內外一切法，即無量法。如來藏佛性所具備之恒沙佛法亦即此無量法。此無量法每一法皆依法性無明同體依即之方式說，此固是圓說，然就法之存在言，尚未盡而滿。今說一念無明法性心即具三千世間之無量法即爲法之存在之盡而滿。此種盡而滿即為法之存在之存有論的圓滿教，此種圓滿教之法之存在之盡而滿，如依四諦說，即爲無量無作四諦。
(界内者爲有量四諦，界外者爲無量四諦。界內者小乘爲生滅四諦，通敎爲無生四商。界外者別教只爲無量四諦而非無作四諦，實亦只是無定的無量，非圓成的無量，以隨緣起現故，非性具故。圓教既無量亦無作，此方真是圓成的無量，以性具非性起故。)
一念無明法性心即剎那生滅心，亦曰煩惱心。此一念煩惱心即具三千世間法，即爲法之存在之盡而滿之圓說。此爲不縱不橫玄妙深絕之不思議境。
本是一念心具，何以言性具?
以無明即法性，法性即無明，圓談法性，非孤謂法性，從勝說，故曰性具。(以有空義故，一切法得成，性存身心存，以性爲主，故曰性具。)
何以又言理具?
以三千世間法其法理皆中道實相理，從勝說，故曰理具。理非「但中」之理，法亦無離理之法。以理爲主，故曰理具。
念具，性具，理具，皆圓說也。
此圓說之一念無明法性心，煩惱心，不是唯識系統之阿賴耶識，亦不是其中之任一識，乃是由法華經之開權顯實，發迹顯本，依佛之本懷與佛自身即是迹，非神通變化才是迹，決了唯識系統而說者；亦不是眞心系統之唯眞心，乃是依「不斷斷」，三道即三德，開決了眞心系統而說者。(經此開決，法性與無明同體依而復即，如來藏乃就迷就事而言，非分解地偏指清淨眞如心而言，故惑業苦三道即般若、解脫、法身之三德。惑道即煩惱道，此道即般若，如指薪爲火爾。業道即解脫，如指缚爲脫爾。生死苦道即法身，如指冰爲水爾。)開決了諸權教而說的「一念心即具三千世間法」不與一切分解說的諸權教為同一層次，因而亦非這同一層次上此一說彼一說之分解地另立一說。它是非分解地，即詭譎地說的圓實教；它不與任何權教爲對立，而是開決了亦即消化了一切權教而無說以説者，無立以立者。它固是一系統，然非分解說，故雖是系統(以是教故)，然無系統相，以是故，它亦是無諍法，因而它是絕對的圓實，非主觀地各圓其圓者。蓋圓教只有一，無二無三。其所以如此，即以其不用分解的模式故。凡用分解的模式以成者皆有系統相，因而有限定相，故皆是權說，皆是可諍者，因而皆可予以開決。既已決已，一體平鋪，法法皆通，低頭舉手皆是佛道，何況二乘行?何況別教菩薩行?以是故，是絕對的圓實，無可諍也。
但此由法華經所說的圓教之爲無諍與般若經之爲無諍不同。蓋由般若所說的圓通無碍只是般若智之作用的圓，它只是就一切法融通淘汰而歸于實相，「實相一相，所謂無相，即是如相」，所謂「不壞假名而說諸法實相」者是；它對于一切法無根源的說明，只就已有的或已說明了的法而融通淘汰之令歸實相，即所謂一法不立，一切法不可得；點空說法，結四句相(因操所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義之四句)，這也只是體法空之觀智之作用的圓。但由法華經而開出的圓教，則是就法之存在而說的存有論的圓。此是豎說者，作用的圓是橫說者。堅說者爲經，横說者爲諱。經緯合一方是最後的圓教，而以豎說之經爲圓之所以爲圓之主導也。以般若爲共法故。
存有論的圓既經確立
，則就「三道即三德」，在「不斷斷」之圓修下，即可達至佛教式的「德福一致」之圓善。蓋般若、解脫、法身之三德，依德福問題言，俱屬德邊事。但般若之智德是就三千世間法而得智德，解脫之斷德(斷煩惱而清淨爲解脫，此亦曰福德，有清淨之福)是就三千世間法而爲斷德，涅槃法身德是就三千世間法而爲法身德(佛法身即九法界而成佛法身)，主觀而之德與客觀面法之存在根本未曾須臾離，而幸福即屬于「法之存在」者(存在得很如意即爲幸福)。在此圓修下，生命之德(神聖的生命)呈現，存在面之屬即隨之(此福必須就存在言，與解脫之福德之福不同，福德仍屬于德，是分析的，由解脫而即分析出清淨之福)。但在此圓修下，存在無定性的存在(非如上帝所創造者然)，當德呈現時，由解心無染，通達惡際即是實際，行于非道通達佛道，魔界即佛，是故一切存在即隨之而轉，一切善惡淨穢法門皆成佛法，咸稱常樂，此即是福。(「三千在理同名無明，三千果成成稱常樂」。既稱常樂，自然是福。)是則德福必一致，「自然」(存在)必與「德」相諧和。若非圓教，則「緣理斷九」，自然有德不必有福，以不開權，不發迹，只一清靜之法身德，法之存在原由隨緣起現本非圓具今後亦無交待故；因而幸福無着落即無可言幸福故；色心不能真不二，色法被泯，幸福亦無可言故。「法身無色」是分解的極言，不是三道即三德下之圓實之教，蓋以「德」與「存在」有隔離故，非圓盈故。既已離矣，則德與福不必能一致，或只有德而無福，或德即是福(此「即」是分析的即，福無獨立的意義)而不須另有福，或須另有福寄託于存在但卻須藉神通作意以示現。如若藉神通作意以示現，則佛本身不是迹(原無迹)，迹由機感神通作意示現而成，是則福與德之連繫仍爲互相外在的綜和關係，機感消逝，神通亦寂，是則仍只有德而無福，德福間仍無必然的連繫——必然的一致關係，蓋因法之存在無必然性故，色心不二無必然性故。圓教所成的德福一致是必然的，此「必然」是詭譎的必然，非分析的必然。此詭譎的必然亦可以說爲是德福同體，依而復即，德當體即是福，福當體即是德；但此兩「即」是詭譎的即，非分析的即，故前一即不成斯多葛，後一即不成伊壁鳩魯。佛不壞九斷九，即如在地獄，佛既就一切地獄法而成其德，則亦必就一切地獄法而成其福。因爲佛畢竟是佛，他雖有感業苦三相，然究非實地獄眾生也。他就地獄法而成佛，此「就」是圓教下詭譎地必然地就；而地獄法之存在是圓教下性具之存有論的存在，故其存在有必然性，非暫時機感神通示現其存在，示現其存在之存在是偶然的，是一時之方便。就地獄法之必然的存在解心無染而成佛，則地獄法之存在處固成其德，同時亦成其福。若不能解心無染，則地獄固苦，如華堂大厦亦未必是福。圓教下德福一致說是詭譎地必然地一致，故德與福兩者之關係既非權教下之綜和關係，亦非如斯多噶與伊璧鳩魯說法中那樣的分析關係。此則非康德之依「上帝創造自然」而說者所能至。
(上帝創造自然，自然不能在圓修中隨德而轉，故德福一致仍無顯明可解之根據。上帝保證其可能只是硬說而已。徒說上帝依其神智與神意創造自然，這並不能函着說「其所創造之自然必與吾人之德相諸和」。)
第四節道家之圓教與圓善
上節依佛家天臺宗詳明圓教之所以爲圓教並基此以明圓善之可能。
茲再說道家。
道家亦有圓教之理境，惟未會如佛家天臺宗那樣詳明而確定地說出之，但基本理趣已具道家亦約略有判致意，如
「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。」(道德經三十八章)。
此明有高下之判。最高者爲道。道之所以爲最高以其「法自然」，無爲而無不爲，無爲故無敗(爲者敗之)，無執故無失(執者失之)之故也。此明示道爲圓滿之境。凡有爲有執者皆有限定，有限定即不圓滿，即其生命不合道，未成一神聖之生命，未成一眞人或天人。上引經語並不表示道家一定否認德、仁、義、禮等。重在表示以何方式始能成其爲德，爲仁，爲義，爲禮等。蓋必須以無爲無執之方式始能實有之也。故云「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」(同上三十八章)。此亦如「絕聖而後聖功存，棄仁而後仁德厚」(王弼語，見老子微旨例略)，復亦如「般若非般若斯之謂般若」，般若以無學學，以無得得。此在佛家名曰般若智之妙用，在道家則爲玄智之妙用，其基本精神同也，同爲一融通淘汰之精神。淘汰是汰除執、爲，蕩相遣教；融通是消化封限而歸於玄德，令萬物皆各歸根復命而得自在也。
在佛家，則曰令歸實相，「實相一相，所謂無相，即是如相。」此皆無限智心之妙用。故般若成全一切法，玄智亦成全一切德如仁義禮智等，同時亦成全天地萬物令歸自在。此種成全曰「作用的成全」，吾亦曾名之曰「作用的保存」。
例如「絕聖棄智，絕仁棄義，絕學無憂」，此並非是從存有上棄絕而斷彼之也，其實義乃只是即予聖智仁義等，通過「上德不德」之方式，或「無爲無執」之方式，而以「無」成全之也。此「無」是作用上的無，非存有上的無。
但就聖智仁義之德言，道家卻亦無從存有上正面肯定之工作，蓋以其並不從道德意識入手也。就天地萬物言，道家初似亦有一根源的說明，如道德經由道之無性與有性(此為道之雙重性)以說明天地萬物之根源，此即是從存有上說明之也。但此種由無與有之雙重性以說明之只是「上德不德是以有德」中之無與有之擴大，故總歸是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圓中保住一切德，亦保住天地萬物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論。
莊子應帝王篇記載巫咸(神巫季咸)見壺子，壺子以四門示相，亦是一種判教。
第一，“示之以地文，萌乎(山貌)不震不止，是殆見吾杜德機也。」郭注；「德機不發曰杜。此乃至人無感之時。」成疏謂「第一，妙本虛猴，寂而不動。」此爲無門。
第二，「示之以天壤，名實不入，而機發于踵，是殆見吾善者機也。」陶光注列子以爲「善者機」當爲「善道機」，亦或然也。成疏謂「第二，垂迹應感，動而不寂。」此爲有門
第三，「示之以太冲莫勝，是殆見吾衡氣機也。」成疏謂「第三，本迹相即，動寂一時。」此爲亦有亦無門。
第四，「示之以未始出吾宗，吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以爲弟靡蹄(摩)，因以為波隨。」成疏謂「第四，本述兩忘，動寂雙遺。」此爲非有非無門。
千變萬化「未始出吾宗」，此即莊子天下篇所謂「不離于宗謂之天人」之渾化境界。「芴漠無形，變化無常。死與生與?天地並與?神明往與?芒乎何之?忽乎何適?萬物畢羅，莫足以歸。」(天下篇語，莊子所悅者)。此即最高最圓滿之境界，亦即渾化之境界。莊子以「未始出吾宗」或「不離于宗」說之，說這是「天人」，甚至比「真人」還高。孟子說「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」。「大而化之」(把大化掉大無大相)之化境是儒家語。此「化」字最好，一切圓實皆化境也。不至于化，便不能圓，不能實，不能一切平平，無爲無作。故「化」字是圓之所以為圓之最高亦是最後之判準。凡冰解凍釋皆化也，是融化之化。不融化，則不免有局限，有情執，皆權教也，亦皆不能免于可諍。
但是此種融化之境界必須在詭譎的「即」中顯示。以「即」字顯示，此在莊子多含之。所謂「即」即于什麼?向即注莊明說之爲即于「迹」，乃提出迹冥論以說明此融化之圓境。「以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣」。卮言，重言，寓言皆迹也，即即此迹以有明道。「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」，亦迹也，亦足以藉之以示道。故寄言出意，亦即即于所寄之言以出「意」也。開始是「寄」，是「藉」，最後亦可歸于「即」也。大宗師篇；「其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一也與天爲徒，其不一也與人爲徒。天與人不相勝也，此之謂真人。」好、弗好皆迹，其好而能冥而不滞于好，弗好而能冥而不滯于弗好，故其好與弗好皆不失其一(皆不失其生命超脫之諧一即自在)。其與天爲徒(遊方之外之出世間)之「一」以及其與人爲徒(遊方之內之俗迹即世間)之「不一」，亦皆是迹，然無論其處于「一」與處于「不一，皆不失其一，即不失其生命之灑脫或自在，此即是化境之一。「天與人不相勝」(即不相凌駕)而皆任之而無所軒輊即無所矜尙，即是真人化境之一(該隱則隱，該顯則顯，出處進退隨時而化，即是仍聖之聖之時)「天地與我並生，萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?。一與言爲二，二與一爲三，自此以往，巧曆不能得，而況其几乎?故自無適有，以至于三，而況自有適有乎?無適焉，因是已。」(齊物論)。「爲一」(成爲一)是無言之化境，此名曰「無」，此無是一，即以「一」代表無。「既已謂之一」便是處于有言之境。有言之「言」與此有言中之一(謂之一之一)是「二」，此二即是名言之「言」與其所名之客觀對象之「一」之兩者，故曰「一與言爲二」。此二再與原初無言中之一(「爲一」之一)合而爲「三」，故曰「二與一爲三」。此之謂「自無適有以至于三」。「爲一」之一本是無言之化境，本無可適。只因通過「謂之一」之名言，遂引起「從無適有以至于三」之嚕囌。這本是人之執情之纏夾，亦佛家所謂戲論也(由于名言而有之一、二、三之展轉引申即是戲論)。莊子意在化此纏夾，故最後結語云；「無適焉，因是已」。即表示說；你不要于此「爲一」處因着名言之方便而有所適往之牽引，你只應于「爲一」處因應而如之，此便是最高化境之圓實，不離于宗之天人。然而人常不免于名言之執，故遂有「從無適有以至于三」之牽引。「自此以往巧曆不能得，而況其凡乎?」此言從三以後，無窮無盡，巧曆家都算不出，而何況凡人?「從無適有以至于三，而況自有適有乎?」自有適有，其無窮盡更不須說，因已落于經驗界故。「從無適有」尙從超越界起也。王弼根據此「自無適有以至于三」注老子之「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此雖未嘗不可方便借用，亦比一切其他解者爲成義理，然實語意不合，亦即立言精神不合。莊子重在無言之化境，故云「無適焉，因是已」。而老子則重在明「道生萬物」之妙用。故吾以老解老，以道德經首章之有、無、玄說此一、二、三，以爲道之「無」性(先以無表象道)是一，此爲「道生一」(由道引生一)；而無不一于無，即道亦有儌向之「有」性，有與無相對爲二。即以有代表二，是即爲「一生二」(由無之一引生出有之二)。而有無「兩者同出而異名，同謂之玄」，故玄(有無融于一，由于是道之雙重性而融于一)是三，此卽爲「二生三」(由有之二以與無相對亦即有無相對爲二以引生出三)。「玄之又玄眾妙之門」即是「三生萬物」。三生萬物實即道生萬物，蓋玄即代表道之真實而具體的作用，而有無是道之雙重性，是對于道之分解的表象，故必至乎有無融一之玄始能恢復道之自己之具體而真實的妙用。老子之有無對言屬分解的表象，故其所言之「無」非莊子無言化境之「無」也。而「道生一，一生二，二生三」此一、二、三是對于道之分解的表象之客觀地實說，實說其引生一、二、三之經過，非如莊子之重在明因名言之纏夾而引起噜囌，故最後以歸于「無適」爲眞也。老子尙質實，而莊子則玄微矣。故王弼以此「自無適有以至于三」解老子之「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，雖似未嘗不可方便借用，然實于語意不合，亦即立言精神不合。若注意到萬物不可混，總須有一根源的說明，不管是何形態的說明，則此種牽合不只語意不合，亦實于義理爲不對應也。蓋「適」之牽引可消除，而萬物之存在不可混。莊子對于萬物之存在無根源的說明(此如般若經)，只重在就既成之萬物當下而冥之，即當體而如之，此于其言「天籟」處即可知之。老子之說明最後終歸屬于境界形態之說明，非實有形態之說明，與莊子精神不相違，然義理上它總是一說明，故以莊子之「一與言爲二，二與一爲三」之「自無適有以至于三」來解老子之「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此不但語意不合，亦于義理爲不對應也。莊子對于最高最圓之化境玄理不喜作分解的表象，而善于作詭譎的點示，此點除上所說外，復于以下齊物論之言可見:
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有、無矣，而未知有無之果孰有孰無也。
長途喜對于萬物作向後追溯以尋其根源，尋至「有」；「有」不徹底，尋至「無」；「無」不徹底，乃尋至無「無」(未始有「無」)，更尋至無無亦無(未始有夫未始有無)，如此無窮地向後追溯無有已時，終不得明。是故莊子不取此方式，乃曰；「俄而有、無矣，而未知有、無之果孰有孰無耶?」此是說；俄頃之間說有說無，有無紛然，都不能定，我不知你們所謂有也，無也，究竟誰是有誰是無。此明是表示要把你們所謂有無一起頓時而化之，亦無有，亦無無，此即所謂「冥」。有無之相既冥，則萬物當體即如，而得獨化之自在(獨化無化相)。
庚桑楚篇亦云；
有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形(不知何為入，何為出，乃至何為生，何為死)，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。(案即出乎天門之自然，即無所由以出。)有不能以有為有，必出乎無有；而無有一無有，聖人藏乎是。(案生死出入皆有也，既是有，有自不能再以與之為同類者而明之，蓋若如此，必落于無窮追溯故，故必出乎無有。出乎無有即出乎天門之自然。出乎自然即無所由以出。「自然」者無稱之言，窮極之詞。是故「無有一無有，聖人藏乎是。」把「無有」亦化掉，是即泯一切相而萬物當體即如，聖人即藏乎此。)古之人其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣盡矣，弗可以加矣。其次有以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰；始無有；而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻。孰知有無死生之一守者，吾與之為友。(案「一守」猶德充符篇「以死生為一條，以可不可為一貫」。)
案此段話明與齊物論之「俄而有無矣，而未知有無之果教有教無耶」爲同一義旨。
齊物論最後云；
罔兩問景曰；曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與?景曰；吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾「待」蛇蚹蜩翼耶?(「待」字衍，當刪。)惡識所以然，惡識所以不然。
景待形，形待誰?蛇蚹(蛇之蛻皮)待蛇，蜩翼(即蜩甲，蟬所脫之甲殼)待蜩，那麼蛇與蜩又待什麼呢?你說我(影)待形體而然，很無持操，我似乎就好像蛇蚹蜩翼那類東西嗎?此誠可說。但吾所待者又待什麼呢?蛇蚹待蛇，蜩翼待蜩，蛇與蜩又待什麼呢?要說待，都有待；要說無待，都無待。待至何處而止?我那裏知道現實上一切東西之所以然與夫所以不然。(如景待形而然，但你能定知其是如此耶?形與景不同，但你能知形即無所待而如此耶?你能定知其何以不待耶?)是以你說我待他而然，其無特操，然你同樣亦不知絕待而不然者究是誰。絕待者決非即吾所待之形。如吾類蛇蚹蜩翼，則絕待者亦決非即蛇蚹所待之蛇，蜩翼所待之蜩。你們這樣追尋吾之所以然，決無止境，亦如那追尋物之根源追尋至有至無乃至無無，決無止境，毫無意趣。是知絕對者唯在冥一切相，泯一切虛妄分別，就萬物當體而如之，是即逍遙無待之旨。是故莊子決無撐開說的宇宙論的生成根源之分解的表象或追溯的表象，但只有靜態的境界形態的存有論之如境，即吾所謂無執的存有論。此是莊子最高最圓之玄境。(老子雖顯有宇宙論的陳述，然其實只是一姿態，最後必歸于莊子之玄境。詳見才性與玄理。)
就萬物泯一切相冥而如之既爲最圓滿之化境，則圓滿教不能不用詭譎的「即」之方式來表達，這是甚爲顯然的。特彰此義，提出迹冥論以明之，則是向、郭注莊之慧解。
以下試就其明圓聖之所以爲圓以明之。
聖人之所以爲聖即在其已至渾圓之化境。「大而化之之謂聖，聖而不可知(不可測度)之謂神。」渾圓化境之生命即是神聖之生命。魏晉人義理崇尚老莊，然其能體現老莊之「道」者，彼等皆以爲唯聖人能之。聖人遠說指堯舜，近說指孔子，老莊本人固不能至也。此義，王弼首先發之。裴徽問弼曰；
「夫無者誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子中之無已者何?弼曰；聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足。」(何防王弼傳)。
「聖人體無」意即聖人能于生活上體現無，而無又不是可以用言說訓解的，故不說也。老子達不到此境，故恒言其所不足。此亦「作者之謂聖，述者之謂明」之意。老子至多是「述者」之哲學家，其生命未必真能至渾化之境。王弼說他「是有者也」，意即其生命深處未必具能「解心無染」，無爲無執，而至圓通自在之境。未能至此，即仍是處于「有」境，而未至化境。「解心無染」者即于一切生活出處進退皆無妨碍；應興應革，制禮作樂(作者之謂聖即指此言)，皆循天理之公而無己私。表面上皆是「迹」，而實則皆是化境之「冥」。未至化境之冥亦必不能有此迹也。是以聖人決不分解地言有言無，而只從事于生活之迹以順通乎萬物。不言無而自有無之用。是以表面上其本身全是迹，而亦必不離迹以通無。此即天臺宗所謂「佛本身即是迹，非神通變化才是迹」也。依此故，故王弼復謂聖人亦有情。
何晏以爲聖人無喜怒哀樂。其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以爲聖人茂於人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體冲和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。」(何劭王弼傳)。五情(七情)是其現實生活之迹，通無是其神明茂而無執。
王弼發此「體無有情」之義，向、郭注莊即承之而言迹與冥由此以言迹本圓，或言迹與所以迹打成一片。此皆由老子「無爲而無不爲」之義展轉引申而概括以成者。
逍遙遊云；
堯讓天下於許由，曰：「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。」
許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」【語譯】堯讓天下給許由，說：「日月都出來了，而炬火還不熄滅，要和日月比光，不是很難嘛！時雨都降下了，而人還在灌溉，對於潤澤，不是太徒勞嘛！你一立位天下就可安定了，而我還佔著位子，自己都覺得慚愧。請讓我把天下給你吧。」許由說：「你治理天下，天下已經安定了。而我還來代替你，我是為求名嗎？所謂名，是實的賓位，我是為求這賓位嗎？鷦鷯在深林築巢，所需的不過一枝；偃鼠飲用河水，所需的不過填滿肚子。你請回吧，我要天下沒有所用啊！廚子雖然不下廚，主祭的人也不能越權代替他啊。」
案此爲莊子之原文。許由隱者也。隐于箕山，師于齧缺，依山而食，就河而飲。堯知其賢，讓以帝位。許由聞之，乃臨河洗耳，以爲污吾耳也。如許由者，世俗以爲有德之高人。堯爲君不過世俗之富貴，治天下乃累心勞形之俗事。厲未俗，許由固足向，然不必是圓境。君臨天下固俗事，然孔子稱堯曰；「大哉堯之爲君也，唯天爲大，唯嘉則之，蕩蕩乎民無能名焉。」是則堯必有其所以爲堯之至德，豈只馳騖于俗事而已哉?即俗迹而見至德，至德亦不離乎俗迹，豈不更得同聖乎?稱許由者乃分解地單顯「不即迹」之德耳，固非圓境也。向、郭注莊即盛發此義。故對于上錄莊子原文，向、郭注曰；
夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有「子治」之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，【當塗】者自必於有為之域而不反者，斯之由也。
夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應唯感之從，汎乎若不繫之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君矣。以此為君，若天下自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人之有情於自守，守一加之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。
案；此示許由有對，而堯無對。獨立高山，可顯無以爲本，而不能順物無對，則滞于無而無亦成有。
堯操治天下，而「以不治治之」(如以無爲爲之)，則無心而成化。是則圓境必在堯而不在許由也。論語子曰；「大哉，堯之爲君也 ! 巍巍乎，唯天爲大，唯堯則之；蕩蕩乎，民無能名焉，巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。」又曰；「無爲而治者，其舜也與 ? 夫何爲哉 ? 恭己正南面而已矣。」又曰；「巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。」此是儒聖之贊語，向、郭注群的本此而明圓境在堯也。
然而世人只從表面以觀則不能知此義，故向、郭注文有「宜忘言以明其所況」之語，又常云莊子是「寄言」以出意。莊子本人是不是如此則難說，也許莊子本人只是憤世嫉俗一往不返之狂者，未能就堯以明迹本圓。然而無論如何，就迹本圓以說圓境固應是道家之所許可，向郭之注固有其推進一步「辯而示之」之新發明也。(莊子齊物論云；聖人懷之，眾人辯之以相示也。)
是故于「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子」云云之文則注曰；
此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心元異於山林之中，世豈識之哉。徒見其戴黃屋，佩玉重，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉。今言王德之人而寄之此山，將明世所元由識，故乃託之於絕垠之外而推之於視聽之表耳。
案此即假託神人以明「無」。「託之于絕垠之外，推之于視聽之表」只是分解的表象，所謂寄言以出意。聖人如堯舜不只是「迹」，亦有其「所以迹」。雖在廟堂，無異山林。雖心如山林之閑淡，不泯廟堂之俗迹。迹不離本，本不失迹。此其所以爲圓境。然世人徒蔽于其耳目可見之迹而不能透悟其「所以迹」，故推開聖人之渾化，而假託世外之神人以明其所以迹，即明其有本而能冥此迹。能冥迹而不滞于迹，則迹即本；迹即本而不滞于本，則亦能迹也。即迹以冥，則本非迹；即本以迹，則迹即神。
故于“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉」之文則注之云；
夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其迹則堯也。自迹觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！故將求四子于海外，而據堯于所見，因謂與物同波者失其所以消遙也。然未知至遠之迹順者更近，而至高之所會者反下也。若乃厲然以獨高為至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無待者也。奚足以語至極而遊無窮哉?
案此段注文最爲明散。「至遠之迹順者更近，至高之所會者反下」，尤爲圓唱。「至遠之迹」如「託之于絕垠之外」，「至高之所」如推之于視聽之表」，皆指藐姑射之山而言，代表神人之至德，亦分解地表示冥體之無也。然這樣表示的冥體之無實只是冥體之無之抽象觀。其體之無實不能遠在「絕垠之外」，亦不能高處「視聽之表」。具體而真實的冥體之無當無在而無所不在。順物無對者冥體之無即在其順物中見，故遠在天邊，近在眼前。此即所謂「至遠之迹順者更近」。「順者」即是順物而與物無對者。「更近」即是近在眼前也。至遠而至近，冥體之無即在聖人順物之迹中當下呈現而亦無形無狀人所無由識，此是具體而眞實的冥體之無；而「聖人體無」亦是迹本最圓之化境。迹本圓融亦名曰「體化合變」，會通萬物而無隔。故「至高之所會者爲下」。「會者」即那「能體化合變會通萬物而無隔」者。會通無隔，則在視聽之表者亦在視聽之內，最高者亦最低，亦「當下即是」之義也。此在儒家名曰「極高明而道中庸」，在道家名曰「和光同塵」，在佛家名曰「煩惱即菩提，生死即涅槃」，一是皆可以迹本圓(迹本相即)表達之。
而迹本圓之論則首發之于向、郭之注莊。開其端者則爲王弼之聖人體無，聖人有情而無累于情。此等理境雖由王、郭等說出，然卻亦是三教本有之義也。其大前提，籠統言之，是「道無在而無所不在既超越而亦內在」(依三敎敎路不同，此一大前提須依不同辭語表達之)，因此而有當機指點，因而有當下即是，因此而可總說之以迹本圓融。
以上是向、即注莊就堯以明迹本圓。此下再就其言孔子者以明之。莊子德充符篇有如下之故事；
魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：「子不謹前，既犯患若是矣。雖今來，何及矣！」無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！」孔子曰：「丘則陋矣！夫子胡不入乎？請講以所聞。」無趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪！」老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」無趾曰：「天刑之，安可解？」
案此故事是說；叔山無趾是一個失足的殘廢者(兀者)。然他不在乎此點，他以爲他猶有尊于足者存在，他想如何保全此尊于足者。如是，他求見孔子。他以爲孔子如天地，必能使物物各得其所，因此，他必能告以保全尊于足者之道。然孔子初見，不知叔山無趾之高致，以爲他之來見是想如何治殘廢。但既殘廢已，誰能有辦法使之不殘廢?故云；「子不謹，前既犯患若是矣，雖今來，何及矣」?叔山無趾一聽孔子此語，便說你是誤會了。我來不是求養有形之生之道，乃是求養無形之生之道。如是把孔子責備了一頓。孔子趕快道歉，把他請進來，請他講大道理。其所講者大概是如何修道充德以至「至人」之境。講完了，辭退以後，孔子便勸戒其弟子務必「務學」以進德，以叔山無趾為榜樣。孔子所理解之「學」不必同于叔山無趾之所說，然以孔子觀之，你所說的修道充德以至「至人」之境亦仍是「學」也。為道與爲學不必截然兩途。學以進德即是修道，道即在學中見。但叔山無趾採取老子的觀點，把學看成是經驗知識之逐物，是老子所謂「爲學曰益」之學，故以爲孔子未達至「爲道日損」之至人之境。如是遂向老聃曰；「孔丘之于至人，其未耶?彼何賓賓(頻頻)以學子爲?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是爲己之桎梏耶?」他以爲學是在想以「謝詭幻怪之名」聞于天下，而不知此「名」正是至人之視之爲己之桎梏者。老聃曰；你何不「直使彼以生死爲一條以可不可爲一貫者解其桎梏」?難道孔子不可救藥終不可解乎?我想他是可解救的。叔山無趾曰；以他自安于學而觀，他是定然要受此桎梏之刑的。這個刑戮是天刑之，安可解?「天刑之」意即他自然而定然要受此刑，不可解除也。
案以上之疏解是莊子原文之本義，這本是道家的立場，仍是高視叔山無趾而譏諷孔子。莊子未必視孔子爲迹本圓之圓聖，亦未必視「天刑」爲迹本圓中之必然而定然者，彼視「天刑」爲未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注莊卻是就迹本圓而說天刑，因而亦視孔子爲圓聖，仍是高抬孔子而貶偏至，亦如高視堯舜而貶許由也。對于上錄德充符之原文，即注云；
夫無心者，人學亦學。然古之學者為己，今之學者為人，其弊也遂至乎為人之所為矣。夫師人以自得者，率其常然者也；舍己效人而逐物於外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生（二）。故學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學；禮者非為華藻也，而華藻之興必由於禮。斯必然之理，至人之所無柰何，故以為己之桎梏也（三）。今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則嚮隨。夫順物則名迹斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影嚮也，影嚮者形聲之桎梏也。明斯理也，則名迹可遺；名迹可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。
案此注甚美。聖人不廢學，然聖人之學是無心于學而學。無心于學而學是師人以自得而率其常然者也。此亦猶聖人有情而不累于情，故能順乎人之常情。後來程明道云；「聖人之常以其情順萬事而無情」。「而無情」即無心于情也。無心于情而情存，無心于學而學存，學存即能成其爲學，因而能有非常之名，此則非舍己救人而逐物于外者所可得而妄求也。舍己效人而逐物于外只是爲人之所爲，焉能成其爲學而有非常之名哉?故云；「夫非常之名，乃常之所生」，意即非逐物者所能妄求也。「非常之名」即「幻怪之名」。但聖人無心于學，而其學只是率其常然，並非得幻怪之名而學。雖非爲幻怪之名而學，然而幻怪之名卻必然地隨之而来，非常之名乃常之所生。故下文即繼之云；「故學者非爲幻怪也，幻怪之生必由于學，禮者非為華藻也，而華藻之興必由于禮。斯必然之理，至人之所無奈何，故以爲己之桎梏也。」
此亦猶入不能不行，行則影從；亦不能不言，言則響隨。順物者不能廢學，學則必有幻怪之生；亦不能廢禮，禮則必有華藻之興。影與響是自然而必然地随着行與言而來者，幻怪之名與華藻之飾是自然而必然地隨著學與禮而來者，故順物者不能廢學來禮，即必然有名迹随之。儘管順物者不爲名而順物，然而終不能免乎名?不爲名而順物，則已至乎極至之境；而終不能免乎名，則名之果是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉?此即示天刑乃圓聖所必受者，亦如天台宗言佛亦有惑業苦三相也。蓋三道即三德，不斷斷故也。夫聖人不廢學不廢禮，雖必帶有學之名迹與禮之華藻，然解心無染，無心于迹，則雖迹而能冥，迹亦即于本也。迹即于本，本不空懸，本亦即于迹。如是，則名迹與華藻不爲累。然而世人不能知其是如此也。故自外觀之，以爲這是至人之桎梏，必去之方可爲至人。去此名迹與華藻，自亦必廢禮與廢學。此爲遊方之外者之偏尚。故自彼觀之，孔子並未至「至人」之境，故其桎梏亦不可解，而視之爲天刑。然孔子富幽默，即甘心受此「天刑」而不辭。大宗師篇孔子自居爲「天之戮民」，亦此義也。
大宗師篇云；
莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉。或編曲，或鼓琴，相和而教曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人ㄧ猗！」子貢趨而進曰：「敢問，臨尸而教，禮乎？」二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」子貢反，以告孔子，曰：「彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而教，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？」孔子曰：「彼遊方之外者也，而丘遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣！…….子貢曰：「然則夫子何方之依？」孔子曰：「丘，天之戮民也。
此處孔子自稱爲天之戮民，與德充符篇叔山無趾謂之爲「天刑之安可解」同。分解地說，「遊方之內」即佛家所謂「世間」，處于迹中，自受迹之拘限而爲其所桎梏，此曰天刑，亦曰天之戮民；遊方之外則佛家所謂「出世間」，解脫世間之迹而爲至人，神人。若眞「內外不相及」，則內或固無價值，即外本亦無價值。叔山無趾與孟子反子琴張等是「不相及」地視孔子，然孔子甘于天刑而自稱爲天之戮民，即言外之意不必「不相及」。孔子自有渾化之幽默，故向、郭之注得以視孔子爲圓聖。此即「世出世間」打成一片也。其注文云；
夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以（宏）〔冥〕（二）內，無心以順有，故雖終日（揮）〔見〕（三）形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內迹，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外（宏）〔冥〕內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。
此內外相冥所顯示之迹冥論，由迹冥論所顯示之迹本圓融(迹冥即于本，本冥即于迹)，乃由向、郭之注莊並由莊子之狂言而得之。郭象莊子序曰；「夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言。………………然莊生雖未體之，言則至矣。」山木篇末述莊子「守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。」又述莊子自謂「遊于雕陵而忘吾身。異鹊感吾顙，遊于栗林而忘眞。」以至于「栗林虞人以吾爲戮，吾所以〔三月〕不庭」(庭即逞字，快也)。注云；「夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，賤老聃，上接擊乎三皇，下痛病其一身也。」由此狂言，即顺其必有所嚮往，其所嚮往者即其所未能體之之迹本圓融也。此迹本圓融之境界，依王弼、向秀、郭象之意，當寄託于堯舜或孔子，此即其所以會通孔老之道。蓋自兩漢以來，堯舜周孔之聖人地位已確立而不搖動，故王、向、郭等以爲老莊雖知本，然實未能體之而至于聖人之境。述本圓融者謂之聖人。此一迹本之論，由魏晉始直貫至南北朝，乃四百餘年文言之最高原則。梁阮孝緒綜而述之曰；
「夫至道之本，貴在無爲；聖人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖於本，本旣無爲，爲非道之至。然不垂其迹，則世無以平；不究其本，則道實交喪。(案「實」似當為「迷」，或此句改為「道無以明」亦可。)丘、旦將存其迹，故宜權晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其迹。迹旣可抑，數子所以有餘；本方見晦，尼丘是故不足。(言尼丘不言丘、旦者，駢文為諧韵故)非得一之士，闕彼明智；體之之徒，獨懷鑒識。(案「得一之士」指周、孔言，「體之之徒」指老、莊言。又此所謂「體之」意對于道或本有體會，呼應下「鑒識」二字，與王弼郭象所謂「體之」或「未能體之」不同。此後者中之「體之」是體而有之于現實生活中，非單指對于道本身有體會或照鑒或洞見也。「未能體之」是未能將道或無體而有之于現實生活中。)然聖已極照，反創其迹；賢未居宗，更言其本。(案「居宗」即是「不離于宗」。「賢未居宗意即未至居宗成聖之境。謝靈運有辨宗論，辨宗即明居宗成聖之道，古成聖须由頓悟，非積學可至。)良由迹須拯世，非聖不能；本實明理，在賢可照。若能體茲本迹，悟彼抑揚，則孔、莊之意，其過半矣。」夫至道之和貴在無為，聖人之迹存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本；本阮無為，[有]為非道之至。然不垂其迹，則世無以平；不完其本，則道「實」交喪。丘、旦將存其迹，故宜權北本；老、莊但明其本，亦宜深如其迹。迹阮可抑，教子所以有餘；本方見晦，尼丘是故不足。。非得一之士國彼明智，體之之徒獨懷鑒賞。(案「得一之士」指周、孔言，「體之之徒」指老、莊言。又此所謂「體之」意對于道或本有體會，呼應下「鑒識」二字，與王弼郭象所謂「體之」或「未能體之」不同。此後者中之「體之」是體而有之于現實生活中，非單指對于道本身有體會或照鑒或洞見也。「未能體之」是未能將道或無體而有之于現實生活中。)然聖已極熙，反如扣迦；賢未居宗，更古其本。良由迹須拯世，非聖不能(作者之謂聖)；本實明理，在賢可照(述者之謂明)。若能體茲本迹，悟彼抑揚，則孔、莊之意其過半矣。(言如此品鑒，孔、莊之意大體可明矣。)(梁書卷五十一，處士列傳，阮孝緒傳。)
案此段話，可作爲魏晉時代由王弼、向秀、即象所倡發之儒道會通之綜括，其言甚美。陳、隋間佛家天臺宗興起，盛言述本以明圓教，蓋亦由王、郭之迹本論而啟發，將此玄言之最高原則用之于佛教者也。天臺判教，其所判者固是佛教之義理，然此迹本之原則、其所依曰判教者、則發之于王、郭，非由佛教而來也，史實不可混也。依此而言，王、郭等確有明智，不可輕視，其啟發于天臺宗者亦大矣。
由王、郭等之闡發，道家之圓境固已昭然若揭，此實相應而無若何歪曲者。惟須知此迹本圓融之圓境，雖說儒聖能有之，然並非依儒家義理而說者，乃只是依道家義理而說者，故只可說這只是道家之圓境，誰能有之，則不關重要。此一圓境惟是就無限智心(玄智)之體化應務(亦曰體化合變)與物無對(順物者與物無對)而成全一切迹用亦即保住一切存在而說，然而卻無對于一切存在作一存有論的根源的說明。故此亦可說只是一境界形態之圓境，而非一實有形態之圓境，亦如佛家般若智成全一切法，此只是般若智之作用的圓，向非存有論的圓，以般若學(空宗及般若經)對于法之存在無根源的說明故。老子雖言「無名天地之始，有名萬物之母」，又言「天下萬物生于有，有生于無」，又言「道生之，德畜之」，此似對于天地萬物(一切存在)有一根源的說明，然此實只是一姿態(豎說之姿態，縱貫之姿態)，最後總歸于此境界形態之圓境，而非真有一實有形態之圓境也。蓋「無」只是一沖虛的無限智心之境界，並非一客觀的存有也。是故「道生之」之生實亦是不生之生，唯在物之自己，並非眞有一實體如上帝，如天道，或如仁體，以創造之，或創生之。故「無」只是聖人生命之沖虛心境，故亦可曰一沖虛的無限智心之妙境。只就此無限智心之體化合變與物無對而成全一切，此並非說此無限智心能縱貫地創生一切也。故吾亦說此境界形態之圓境是縱貫橫講。(儒家是縱貫者縱講，佛家雖對于一切法之存在有一根源的說明，然最後亦是縱貫者橫講，蓋三德秘密藏並非創生一切法也，以佛家非本體論的生起故。)老子云；「生而不有，為而不侍，長而不宰，是謂玄德。」(道德經第十章)。「生而不有」即是不生之生。不生之生則于物暢其源，物自然而生，都任置之，非吾所得而私也。「爲而不侍」即是無爲之爲。無爲之爲則「虛而不屈，動而愈出」，物自成濟，非有吾之功所可得而侍也；亦即于物不禁其性，體化合變，順物無對，則物自濟，非侍吾爲之之功而然也。「長而不常」的是不主之主。不主之主則雖首出庶物，而無宰制之施。生，爲，長皆指「道」言，即冲虛的無限智心之妙用。你能讓一步，而不操縱把持，即等于生之，爲之，長之矣。你的生命能如此，即謂爲有道之生命，亦可說爲有「玄德」之生命。在此玄德之中，天地萬物(一切自然或一切存在)皆得成全而得自在。此之謂「與物冥而循大變」。如此方能「無待而常通」。此是道家圓滿之境也。
在此圓滿之境中，一切存在皆隨玄德轉，亦即皆在無限智心(玄智)之朗照順通中。無限智心在迹本圓融中而有具體之表現以成玄德，此即爲圓善中「德」之一面(道家意義的德)；而一切存在(迹用)皆隨玄德轉，即無不順適而調暢，此即為圓善中「福」之一面。故主觀地就生命之「體沖和以通無」而言，即謂之爲「德」；客觀地就「體化合變順物無對」而言，即謂之爲「福」。此即是「德福一致」之圓善。此時之「一致」不但是德福間外部地說之有相配稱之必然關係，而且根本上內部地說之德之所在即是福之所在。此只有在迹本圓之圓實境中始有真實的可能。此迹本圓中之德福一致既非斯多噶與伊璧鳩魯主張中之分析關係，亦非如康德所言之綜和關係之靠上帝來保障，乃是迹本圓中詭譎的「相即」之關係。
辨解地說，德福間的關係原是綜和關係；在現實人生中，在漸敎漸修中，在一切權敎中，其因綜和而成的連繫只是偶然的連繫，即其綜和是偶然的綜和，因此，便無圓善之可能。圓善之所以爲圓善即在德福間有相配稱的必然連繫，即其綜和是必然的綜和。此在康德只有上帝能保障之，但還是綜和關係，只不過是必然的綜和而已，因爲若非必然的綜和便無圓善。但康德這一思路，好像是圓教，其實非圓教，它只是一情識決定之權敎，吾人已明其並不能使圓善之可能真爲可理解。是以只有在圓教中，德福之必然連繫始眞成爲可理解。但一旦在圓教中，此必然連繫即德福一致，吾人即不說之爲綜和，但只說之爲詭譎的「相即」，因爲分析，綜和等詞語是辨解地說的即分別地說的權教中的詞語，並非是非分別說的圓實教中的詞語。依此而言，康德的說法亦只是分別說的表面似圓教而實非圓敎的權敎中之一途法門，尚非是權教之通方法門(以無限智心人格化而爲個體存有故)，何況是圓實教，此更非其所能及。德福之詭譎的相即(德福同體)是依圓聖言。一切圓聖皆是「天之戮民」，然其所受桎梏之戮(天刑)即是其福之所在，同時亦是其德之所在。蓋桎梏天刑卽是其一切存在狀態之迹，即迹而冥之，迹即是其德之所在；迹隨本轉，則迹亦是其福之所在。
故德即福，福即德，此「即」是詭譎的「相即」之即，非分析關係，亦非綜和關係，蓋並非依靠一什麼物亦把它們兩者綜和起來使之有必然連繫也。在此「相即」中，德固有獨立的意義，福亦有獨立的意義，以本迹本圓融而來故也。若在自以爲能解天刑而卻並無迹用之至人身上，則德與福便成斯多葛之主張中之分析關係，福便無獨立的意義。故德福相即而又不失其各自獨立的意義只有在圓聖中始可能。圓聖非人格化之上帝也。故將德福一致之根據寄託于人格化的上帝存在之肯定，則德福一致便渺茫矣。
第五節儒家之圓教與圓善
儒家義理之圓教不像佛道兩家那樣可直接由詭譎的即，通過「解心無染」或「無爲無執」之作用，而表明。蓋它由道德意識入手，有一「敬以直内，義以方外」之道德創造之縱貫的骨幹————豎立的宗骨。迹本論固可用于儒聖，儒聖不離人倫曰用，亦即不離天地萬物。若徒自「大人者以天地萬物爲一體」，或「大人者與天地合其德，與曰月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時」而言，則迹本論可直接用於此大人，迹本圓融是三教之所共。但「大人者以天地萬物爲一體」之大人，若依儒家義理而言，其「本」固不只是解心無染或無爲無執，其無限智心固亦不只是般若智或玄智之妙用，卽進一步對應佛家如來藏恆沙佛法佛性而言，此「以天地萬物爲一體」之大人亦不只是那還過智德與斷德而成的佛性出纏之法身。其無限智心之本除解心無染（自性清淨心）與無爲無執外，還有一豎立的宗骨，此卽是「敬以直內義以方外」所表達的道德的創造，即仁心之不容已，此由首章講孟子即可知也。是故儒家的無限智心必扣緊「仁」而講，而體現此無限智心之大人之「以天地萬物爲一體」之圓境亦必須通過仁體之遍潤性與創生性而建立，此卽其所以不能直接由「詭譎的卽」而彼表明之故也。它不能只由般若智或玄智之橫的作用來表明，它須通過仁體創生性這一豎立的宗骨來表明。因此，它必須是縱貫縱講，而不是縱者橫。306
縱貫縱講的圓教不甚好講。
在什麼情形下，它始能徹底透出呢？
儒家自孔子開始，通過孟子而至中庸易傳，此是先秦已有之發展，後來再經過宋明儒之發展，其中義理多端，此亦必須有一判教始能將那縱貫縱講的圓教徹底顯出。以下試總持而略明之。
凡聖人之所說爲教，凡能啟發人之理性，使人運用其理性從事於道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化或聖潔化其生命的實踐，以達至最高理想之境者爲教。此是籠統一般言之。儒聖之教從道德意識入。因此，若就道德意識而言儒聖之敎則當如此言：那能啟發人之理性，使人依照理性之所命而行動以達至最高理想之境者爲教。依理性之所命（定然命令）而行動即曰道德的實踐。行動使人之存在狀態合於理性。
因此，道德實踐必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是創生一新存在。因此，革故生新卽是道德的實踐。革故卽是改善，生新卽是創生。革故生新卽是德行之「純亦不已」。我之個體生命之存在是既成的，雖是既成的，但可改善。因此，茲並無定性的存在，此如佛家說無定性眾生。推之，凡天地萬物都是既成的存在，但亦都非定性的存在。一切存在都可涵泳在理性底潤澤中。此即中庸所謂「參天地贊化育」，或「致中和，天地位焉，萬物育焉。」
因此，此所謂理性即是無限的理性，無限智心。其爲無限是因其潤澤一切存在而然。此無限智心必須首先彼確立，但它卻不可對象化而爲人格神。307
依此無限智心之潤澤一切，調適一切，通過道德的實踐而體現之，這體現之之極，必是以天地萬物爲一體，爲一卽是無一物能外此無限智心之潤澤。以天地萬物爲一體之生命，即是神聖之生命，此在儒家，名曰聖人或大人或仁者。仁者之以天地萬物爲一體非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁（其無限智心之感通潤物之用）本若是其與天地萬物爲一體也。
此即是說，其無限智心本有此存有論的遍潤性。此遍潤性之所以爲存有論的乃因此無限智心是「乾坤萬有之基」之故也。王陽明卽依此義而說「有心俱是實，無心俱是幻。」意即一有此無限智心之潤澤，則一切俱是眞實的；若無此心之潤澤，則一切俱是虛幻的。此亦前中庸所謂「誠者物之終始，不誠無物。」
依此，此普遍而無限智心乃是一存有論的原理，或亦曰本體宇宙論的原理，乃使一切存在爲眞實而有價值意義的存在並能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此無限智心撤掉了，則一切存在終歸於虛幻而不實，因而亦就是有一說，格障於槃。此移歸於無是價值地說，非經驗地說。此無限智心不獨仁者（大人）有之，一般人皆有之，用康德的術語說，一切理性存有皆有之，惟仁者（大人）能無喪耳，能通過道德實踐而他現之耳。一般人雖不能完全體現之，然總能體現一點，因爲它隨時可以呈現。只要理性作主，不是感性作主，由其隨時可以呈現，吾人卽可用當下指點之法令一般人通過逆覺體證（操存涵養）而時時體現之，終至於完全體現之。此完全體現是可能的，此卽函圓頓體現之可能。儒家圓教必須從此圓頓體現之可能處說。此是建立儒家圓教之大體規模，規模者悟入圓說時事先之義理綱維也。然卽此綱維亦必須經過抉擇與簡別，始能徹底明白。308
原初孔子踐仁知天卽已約略隱含此規模。踐仁是成德的事，知天是生命之上達而通至絕對的事。「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」知天卽是默契那「於穆不已，生物不測」之道體（形而上的絕對實體）。踐仁成德必函契於這形而上的實體。這涉及一切存在的存有論的原理，這本體宇宙論的原理。「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。」文章卽「煥乎其有文章」之文章，此是踐仁成德而表現於外者，故可得而聞。性與天道是存有論的事，卽，如此兩詞之通常字面意義而觀之，此兩詞本指表一切存在之存有論的原理─—天道籠綜一切存在而爲其存有論的原理，性是分別地就各個體而爲其存有論的原理。
一切存有論的原理皆是奧無限的奧秘。「上天之載無聲無臭」固是無限的奧秘，「性也者天地所以立也」，「性也者天地鬼神之奧也」（胡五峯語）亦是無限的奧秘。
但聖人不欲通過思辨理性把此奧體推出去作一對象而去智測空言之，而且它亦不是空言得來的，是故「不可得而聞」。不可得而聞一方表示孔子不常言，一方亦表示弟子們不易理解（落於思辨理性之智測即不易理解，亦無定準），但卻並不表示孔子對於性與天道無默契。雖有默契，但卻不常言（子所雅言詩書執禮），更不用思辨理性去推測，蓋因此等事本不可308以空言也。
「仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。」踐仁是我自己所能掌握的事，是孟子所謂「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，是求之在我者也。」「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」天之知我卽必然函著我之知天，知其知我卽是知天，此知卽是默契，與天通契而融於一。
「天地與我並生，萬物與我爲一」」，此雖是莊子語，然亦是一切聖人所共有的意識。踐仁而可以知天，則仁與天必有其共通的性格，卽創生一切而成全一切也。性與天道這存有論的原理（奧體）不須強探力索以求知解（通過思辨理性以求證明卽是強探力索之知解），但須踐仁成德卽可冥契。此卽易傳所謂「默而識之，不言而信，存乎德行」，亦卽其所謂「〔天道〕顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！」(繫辭上傳)是則仁與天俱代表無限的理性，無限智心。
若能通過道德的實踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結果只是一個無限智心，無限的理性（此不能有二），即一個使「一切存在爲眞實的存在，爲有價值意義的存在」之奧體---存有論的原理。這完全是由踐仁以挺立者。踐仁而至此卽是大人之生命，聖哲之生命。一切存在俱涵測在這大人底生命中由大人底生命持載之，俱覆在這無限智心理性下而由此無限智心理性涵蓋之，此即所謂天覆地載也。
自無限智心理性而言，則曰天覆；自大人底踐仁之實踐而言，則曰地載。易傳乾道創生萬物，卽是天覆；坤德成物卽是聖人之實踐，此曰地載。（此義，范良光同學首發之）。性是居中的一個概念，是所以能作道德實踐之超越的性能-----能做起道德創造之超越的性能。
無限智心（仁）與天道俱在這性能中一起呈現，而且這性能即證明其是一。
這性能斷是仁心，人本有此能踐仁之仁心，仁不是一外在的事物。踐仁即如其本有而體現之而已。這「體現之」之能卽是其自己之運動而不容已地要形之於外之性。(此義，孔子未言而孟子言之）。是以踐仁心卽是無限智心，這性能亦是無限的性能，此其所以爲奧體，因而亦即同於天道道體，因而仁體，性體，道體是一也。
一切存在俱函攝在湛仁心性能中，誰能作道德實踐能起道德創造的大人生命中。若離開大人之踐仁而空談天道，這便是玩弄光景之歧出之教，亦曰偏虛枵腹之妄大；若隔斷天道道體而不及存在，不曉仁心性能之無限性卽是道德，這便是小教。
兩者皆非聖人圓盈之教之規模。聖人已約略隱含此圓盈之教之規模，後人無能外此者。此卽陸象山所謂「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫」。至於後人見仁見智，或及或不及，皆可以此原有之規模爲判準而評判之也。310。
孟子盡心知性知天，存心養性事天，夭壽不貳修身以俟之之立命，乃相應孔子原有之規模而充分展現之者。此卽陸象山所謂「孟子十字打開，更無隱遁。」「十字打開」者卽將孔子約略渾含之言予以義理的撐開也。「更無隱遁」者卽一切聖教義理俱含在此「十字打開」中更無餘蘿可彼隱蔽而不彼展露也。此言善矣。
中庸從性體言慎獨，並以誠發明斯道，而言「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，亦相應原有之規模而言者，並無歧出處。視爲裝出者乃小教之妄言也。
易體乾坤並建，耿乾而法坤。聖人之實踐即坤，此曰地載；乾道創生卽尊乾，此曰天覆。此仍相應原有之規模而言者，並無歧出處，視爲歧出者乃小教之妄言；亦非離開無限311智心與聖人之踐仁而空頭以言者，空頭以言者乃偏虛楊腹之妄大，非圓盈之大也。
大學乃實踐之綱領，朱子所謂空殼子，此須依孔子原有之規模以定其方向，其自身並不能自足，視之爲自足而可以決定聖敎之方向者乃朱子之歧出，此方是眞正之歧出。
下屆宋明儒，周濂溪默契道妙，以「幾動於彼，誠動於此」明實踐工夫之切要，此雖開端另說，但亦不違孔子原有之規模。吾人若知以通書定太極圖說，則周濂溪之默契固相應者。視之爲岐出者既未明徹其言工夫之緊要，復又是隔斷「存在」者之妄言。朱子以大學格物窮理爲準，以太極圖說定通書，始成爲眞正歧出者，此非濂溪之過，乃朱子之過。
張橫渠雖盛言太和太虛，又多滯辭，然歸本於「聖人盡道其間兼體而無累者存神其至矣」，則亦相應於孔子原有之規模而無違者，雖其辭語有異。視之爲歧出者亦隔斷「存在」者之妄言。
濂溪橫渠大體皆是論孟中庸易傳通而爲一以言大人之實踐，此固無違，然多偏於先明「存在」之原理，其言工夫固切要，但不免蜷伏相，人多忽之，途視之爲歧出。
論孟中庸易體通而爲一，工夫無繃伏相，於踐仁中盛言一本者，則爲明道。故明道之一本論乃眞相應於孔孟圓盈之教之規模者。
濂溪橫渠明道言工夫皆不就大學格物窮理言，其所循者乃是逆覺體證之路，此則相應於孔孟之言工夫。盛掌大學之格物窮理者自伊川始，朱子承之而張大其軍，如是逐不自覺走上歧出之路而與孔孟原有之規模不相應。此言工夫之路，吾名之曰「順取之路」，以與「逆覺之路」相對反。工夫之路既異，如是言信心言性亦異。心屬於氣，乃形而下者，如是，無限智心乃不能言；而性屬於理，乃形而上者，如是，性成爲只是理，而且成爲泛存有論的「所以然」，而原初孟子言性善之性之道德性逐減殺。
此則徹底違反聖人踐仁知天之圓盈之敎之規模。此卽象山所謂「不見道」。「不見道」者無形中把自律道德轉爲他律道德，把方向道德轉爲本質道德也。此即陽明所謂「析心與理爲二，乃告子義外之說也」。氣之靈之心只通過涵養與察識（包括格物窮理）以求合於泛存有論的性理，此豈非他律道德乎？孔孟所言之無限智心之自定方向以遍潤一切存在之圓盈之敎之規模逐全泯失而不見矣。
象山途直承孟子而興起矣。陸象山直接承孟子而立言以扭轉朱子之歧出，其相應於孔孟原有之規模自不待言，朱子學雖是歧出，然其歧出而特彰顯一橫攝系統（他律道德，本質道德，泛存有論之性理俱屬橫攝系統》亦自有其足以吸引人處，人不知其爲歧出也，朱子自信如此其堅，其本人亦不知自己之爲歧出也。
其權威已成，於三百年後，復有王陽明興起而扭轉之。陽明之扭轉之不是直承孟子而扭轉之，乃是順其講大學而亦講大學而扭轉之。經此一曲折，如是，途特提致良知以爲說，而最後終歸宗於孟子，復亦相應於孔孟原有之規模而不違。良知本孟子原有之詞語，然陽明悟良知不是直接由讀孟子而自得之，而是經過「順朱子之講大學而覺其有刺謬」這一曲折，於生死累危之中而欲悟之。他特提致良知以爲說，似是一新說，人亦以新說目之，其實乃孟子原有之義。新說者是就其講大學而言也。落於大學途有心，意，知，物四者之關聯。良知在孟子只是一本心之本明，與惻隱，永惡，恭敬，是非之心之爲本心同，並未關聯養心，意，物而言良知。就此而言，致良知而正心誠意以正物，對講大學言，是一新說，就實踐工夫言，是一新發展，有大貢獻。孟子，象山皆未講至此步，故亦有其獨立的意義。如此講大學是否是大學之本意很難斷定，因爲大學之「知」卽使是指知止知本而言，亦很難定北就是良知，因而格物之格亦很難斷其應訓爲「正」。但無論如何，經此扭轉，途合於孔孟原有之規模，則無疑。孔孟聖教原有之規模是縱貫系統，非橫攝系統。心，意，知，物四者關聯著說而有四句：
無善無惡心之體。
有善有惡意之動。
知善知惡是良知。
為善去惡是格物。
無限智心之自體是無善惡相而為評判一切善惡者之標準。此卽示相對而言的善惡之謂詞不是可以應用於無限智心之自體的。無限智心之自體是絕對的純淨，故云「無善無惡是謂至善｣，此「至善」之讚辭非是一謂詞也，而無限智心之自體亦非是一行事也。意是心之所發，即吾人所謂發心動念；而吾人現實意念之發動卽所謂作意或起意有時是善的有時是惡的，故意始有相對的善惡可言。此意是受感性影響的意念之意，故意是屬於經驗層的。此意之向此或向彼之動作，康德名之曰根源的行動，卽其採用惡格言或善格言之行動，尚未表現於外而爲行爲之行動，此即吾人所謂「存心」也。（表現於外而爲行爲，康德名之曰派生的行動）。然意之動或善或惡，良知之明自然知之。良知之明是無限智心自體之用，卽其自體虛靈明覺之用。無限智心非死體，其自身全是一虛靈明覺之用，故良知之明卽是此無限智心之自己也，亦可說良知之明卽反證無限智心自己之絕對純淨性。分別說爲心與知，其實是一也，故此兩者屬於超越層。其所以可如此分別說是因爲關聯著「意」而然也。「意」指表吾人受感性影響隨嘔殼而起念。意念之動或善或惡，本心之明皆知之，卽因此故，無限智心遂受良知之名。然而意之所在爲「物」，如意在於「事親」，事親卽爲一物，此物顯然卽是行爲也，故吾亦名之曰「行爲物」，康德所謂派生的行動，由根源的行動（存心起意）而決定至之者。意既有善惡，故此行爲物亦有正與不正，因此，意與物皆屬經驗層。在超越層的心與知以及經驗層的意與物之分別中，實踐之工夫始可能。實踐之工夫卽所謂「致知格物」也。陽明義的致知格物與朱子所說者截然不同。辭語同者以皆依附大學之故而然也。依陽明，致知格物者「致吾心良知之天理於事事物物，事事物物皆得其理」之謂也。良知既知意之善惡，自亦知意之所在之物之正或不正。良知既知之，自可依良知之天理而正之，使其不正者以歸於正。依良知之天理而正之卽表示良知之天理可彰顯出來落實於物上而發其正物之用，此卽所謂「致」。致者推至其極而實現之之謂也，即孟子所謂「擴充」。推致而擴充之不能離開物（行爲）推致而擴充之。故推致良知之天理之致必致至於物上始落實，故云：「致知在格物」也。格者正也，格物是致良知之天理以正物，非窮究事物之理之謂也。良知之天理即良知自發自立之道德法則也，以是故，致之於行爲物上故能正行爲物之不正以使之歸於正，使行爲物皆合天理也，致良知之天理於行爲物上而行爲物皆合天理，則意亦誠矣。意不誠而自欺，故爲惡意。誠意者使意之動皆爲順良知之天理而動，故爲眞實而無妄，無一毫之自欺，因而爲純善而無惡也。意既誠，則心亦正。心正者無限智心因良知之天理之呈現而復其正位而無忿懥，恐懼，好樂，憂患之謂也。「正心」者即使原因受感受之影響而敬失之心復其正位而無一毫忿懥，恐懼，好樂，憂患之相之謂也。此卽孟子所謂「求教心」，亦孟子所引孔子語「操則存舍則亡」之對於心之操存也。通過致知格物以誠意之工夫，則原初所設定的無善惡相的無限智心之自體卽如如而朗現矣，故無任何忿懥，恐懼，好樂，憂患等等偏曲之相也。一有偏曲之相皆爲心之不正，卽皆是本心之敬失。故孟子云：「學問之道無他，求其放 心而已矣。」致知格物以誠意卽「求教心」之道也，而同時能盡此道者，則謂之爲有德。
以上所說卽是陽明之就大學正心，誠意，致知，格物而言之「致良知敎」之大意，那四句卽是致良知教之綜括。此則扭轉朱子之歧出。故朱子之「即物而窮其理」之格物窮理之說亦可彼說爲是由「無限智心之遍ㄅ
潤一切」而開出之一途法門，非通方法門，蓋以其將原初之無限智心於不自覺中轉而爲只是一終極之理（太極）而無限智心之心義則失落之故也。佛家唯識宗，天臺宗謂其爲由如來藏開出之一途法門，非通方法門，蓋以其「發頭據阿賴耶出一切法」315爲不當，又因其於無漏種無善解之故也。因此不當與無善解，故結果是三乘究竟，違反「一切眾生皆可成佛」之一乘究竟之佛之本意。此亦可說是唯識宗之歧出。朱子之歧出則是違反孔孟無限智心縱貫系統原有之規模，轉而爲「泛存有論的性理」之通過格物窮理而成爲一橫攝系統。兩者皆是徹底的漸教，一使成佛不可能，一使成聖不可能，蓋皆以無限智心不立故也。
但王陽明之四句教尙不是究竟圓敎，但只是究竟圓教之事前預備規模。究竟圓救乃在王能谿所提出之「四無」，而四句教則爲「四有」也。
四無者心，意，知，物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神聖之境中爲無相之呈現之謂也。在此無相的呈現中，四者皆無相對的善惡相可言：「惡固本無，善亦不可得而有。」是故王龍谿云：
夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。（案此指四句教言）。體用顯微只是一機心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知卽是無善無惡之知，物卽是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名：惡固本熟，善亦不可得而有也。（天泉證道記）.
案此即渾化之境中四者之無相的呈現，卽皆是天命之性之神感神應其機自不容已之自然流行，即如如呈現。在此情形中，「惡固本無，善亦不可得而有」之心意知物是無心之心，無意之意，無知之知，無物之物。
首先，「無心之心」語中之「無」是心之表現作用上的無，非存布上的無，意即在存有層上肯定有心，但心之表現作用卻是以「無心」之方式表現，即不是有心或有意在表現。故此亦如「無有作好無有作惡」之無，亦如程明道定性書所謂「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬事而無情」語中之無。「以其心」是表示存有層上肯定有心，「普萬物而無心」是說其普遍於萬物而爲其體不是有意造作如此也，意即是以「無心」之方式而普也。「聖人之常以其順萬事而無情」亦同此解。「以其情」是有情，「而無情」是無意於情。「無有作好，無有作惡」亦同此解。好惡是有的，然不要有意造作地去好，亦不要有意造作地去惡。此亦如禪家所謂「即心是佛，無心爲道」也。「即心是佛」肯定有心有佛，「無心爲道」是以「無意於心與佛」之方式，即以般若智之妙用之方式，而體現此心以成佛也（此卽所謂「非心非佛」也）。王陽明亦說「有心俱是實，無心俱是幻」，此是存有層上的有無。在存有層上，良知之心是有的。有良知爲之體處一切皆實，否則皆幻，此亦中庸所謂「誠者物之終始，不誠無物」也。但同時陽明亦說「無心俱是實，有心俱是幻」。此是「體現良知」之作用層上的有無。在體現良知本心這體現之之作用上卻須以「無心」之方式體現之，如此，則一切皆渾然天成，不但工夫是實，卽本體亦如如呈現；若非然者，則一切皆幻，不但工夫不實，卽本體亦扭曲而成意象。必知此兩層·317•之分別，然後始可了解「無心之心」一語之意義。心是無心之心，意亦是無意之意。意是有的，但此時之意其麥現是以「無意相」之方式即「不起意」（不隨感性而造作起念）之方式而表現；此時之「意之動」是無動相之勤，自動而無動之動，故亦不見有意相也。此時之意乃邦然是天機流行之意，而你不知其究爲意抑爲非意也，故爲無相之意，此亦劉蕺山所謂「化念遵心」也。知是無知之知亦然，卽知亦是無知相之知也。何謂「知」相？有意之善惡與物之正不正爲其所對而顯「良知知之」之作用卽謂爲有「知」相。「無知之知」不能與「無心之心無意之意」一律解。無論有知相無知相，良知之表現總是自然的，不是有意造作的。無知相之知，在吾人未至渾化之境時，亦不礙其有自然地知善知惡之用。在渾化之境中，「知亦是無善無惡之知-惡固本無，善亦不可得而有」，此語不是對遮「良知之知有善有惡」者，因爲良知之知根本不能有善有惡。無知之知之遮知相與無善無惡之遮善惡相不是同義語，故不能與「無心之心無意之意」一律解。嚴格言之，「無善無惡，惡固本無，善亦不可得而有」之語用於良知之知無甚意義，因良知之知本不曾有善惡，說良知之知有善有惡是不通的。是故說良知之知有知相無知相有意義，說其有善有惡或無善無惡則無意義。是以在渾化之境中，「知是無知之知」只表示良知無經驗層上之意與物爲其所對，而只是無知相之知之如如流行，亦如「大而化之」，化掉大，大無大相。知是如此，物亦然。在渾化之境中，仍然有物。但此物是無物之物，物無物相。王陽明亦說「明覺之感應爲物」，此物卽是然物之物。熊的相者是說此物既無爲良知所知之對象相，亦無善惡意中之正不正。「意之所在爲物」，此物是經驗曆上的物；「明覺之感應爲物」則是超越蜃上的物。若用康德詞蹲說之，前者是實踐中現象義的物，相應於有善惡相之意而說者，後者是實踐中物自身義的物，相應於明覺之感應而說者。屬在渾化之境中，心意知物四者既皆是無相之自然流行，如如呈現，是故王龍谿云：
無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。
而總之云：
天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名-惡固本無，善亦不可眼睛，得而有也：是謂無善無惡。（天泉證道記）
心意知物四者總只是那粹然至善其機自不容已的天命之性之神感神應之自然流行或如如呈現之渾然一事，故云：「體用顯微只是一機，心意知物只是一事。」心知是體是微，意物是用頃，是規。但既只是一機，只是一事，是故亦可用莊子之語調曰：俄而心意知物矣，而未知心意知物之果救爲心孰爲意孰爲知孰焉物耶？此是渾化之境中的心意知物，卽藏密，應圓，體寂，用神之心意知物，綜之亦可曰冥寂中之心意知物，或迹本圓融中之心意知物（心知是。319·320·本，意物是迹）。全本是迹，全迹是本。此即所謂四無。320
至於四有則是心意知物四者分別說之各有自體相之謂。所謂分別說之，最重要的是經驗層與超越層之分別。所以有此分別是因感性之參與。因感性之參與而首先凸出者則爲有善有惡之「意之動」，是以「意之動」是重要的關鍵。因爲有這意之動之關鍵，所以關聯著說，途得超越地有心知之肯定，復須經驗地有物之肯定。因爲有此兩層之肯定，所以分別地各有其自體相。意之動有善有惡，這有善有惡就是其自體相。至於無善惡相之心之自體則是分別而超越地肯定一絕對純淨之心以爲標準，這無善惡相而絕對純淨就是此心之自證相。因爲意是心之所發，發而爲意之動，此動是因著動於物而動，故有其「有善有惡」之相，所以我們必須預設一不勵於物而無善惡相的心之超然之自體以爲標準。此標準之證成是因著良知之知善知惡知是知非而證成，因爲良知就是那作爲標準的心之虛靈明覺之用，故反而能證成此心之超然的絕對純淨之自體相也。心之虛靈明覺有此良知之判斷之用（知善知惡，知是知非卽是其判斷之用），故良知卽與「意之動」發生一密切的關係而能化惡爲善，把意提起來使之不動於物而爲一眞實而純潔化的意，此卽劉山所謂化念還心。非然者，意之動將永遠沉淪下去。良知嘅顧其判斷之用，故「知善知惡」卽是良知之自體相。意之所在爲物（如意在於事親，事親卽是一物，故此物實卽是事，卽是一行爲物）。意之動動於物而著於物，故物即是其所在處。意既是有善有惡，事親是善意，偷盜是惡意，故其所意在之物亦有正與不正”「事親」之物（事）爲正「偷盜」之物（事）爲不正。良知既能判斷意之善惡而使之320歸於善，自亦能判斷物之正與不正而使之歸於正。物之正或不正卽是經驗層上的物之自體相。心您知勒四者能是分別地說各有其自體相，此卽是四者皆凸顯起來而處於有的境界中。亦可以說：致知以誠意正物而復心之正位這實踐之工夫無窮無盡，這亦表示四者皆在有之境界中，未能至渾化而無「冰」也。是以王龍谿云：
若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。（動於物卽是著於有）。自性流行者，勤而無動。（漆溪云：動而無動，靜而無靜，神也，神妙萬物。此卽王能谿所謂神感神應。）著於有者，動而動也。濂溪云：動而無靜，靜而無動，物也，物則不通。）意是心之所發。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。（天泉證道記）
此最後一句「則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無」，語意簡略，不可誤解爲一齊皆有善有怒，蓋此爲不通也。「知與物一齊皆有」是說知與物皆處於「有」境，皆有其各自之體相，創是處於「有」境，並非說一齊皆有善有惡也。因爲物有正與不正，可是良知之知卻不能有曾有惡。良知之知知善知惡，而其本身卻不能有善有惡。有正不正是經驗層上的物之自體相；知善知惡是超越層上的良知之自體相。各有其自體相即是皆處於「有」境。知與物既各有其自體相而處於「有」境，則心亦處於「有」境。心之無善惡相之超越絕對純淨性卽是心之自體相，亦即是其處於「有」境，此卽「心亦不可謂之無」一語之意。「不可謂之無」言其非化境中「無心之心」也。此無是「無相」之無，是吾人「體現之」之作用層上的事。..有其自體相（無善惡相即是其自體相）即是有相，是存有層上的事。王能谿那個語句說的那麼快，好像很明白，其實細密是很糊塗的。若不如此分別，那是很難案解的。
四句教中心意知物四者既皆處於「有」境，則致知以誠意正物而復心之正位這一實踐工夫隨而亦可以說爲是一無限之進程，而吾人亦永不能至無迹之化境。但須知四句教並非是徹底的漸教，如朱子者然，或如唯識宗者然。以良知本心爲超越的無限眞心故。既有此無限眞心之肯定，即函有其圓頓呈現而無局限之可能。其圓頓呈現而無局限之可能卽函有其圓頓地超化時間中一切感性之雜之可能，即是說，它可以圓滿地普涉一切意與物而頓時超化之。吾人之感性現實地說雖可以在一時間長串中無限定地拉長，然有無限智心以覆之（此如天覆），它亦可以圓滿地頓時彼轉化。如孟子說大舜「聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦」，即是此境。此當然是指上上根器言，一般人不必能如此，然亦並非絕對不可能。蓋孔孟皆肯定無限智心隨時可呈現故。既隨時可呈現，卽函圓頓呈現之可能。一般人雖較爲艱難一點，然並非絕對不可能也。故云「人一能之，己百之，人十能之，己千之，及其成功一也。」故云「人人皆可以爲堯舜。」眞心之圓頓的呈現以及意物之圓頓地彼轉化這一圓頓之可能即含有四無之可能。
真正的圓實教。心、知是體是微，意、物是用是顯。然這「體用顯微只是一機，心意知物只是一事」並非是分別地說者，乃是非分別地說的四無化境中之事。俄而心意知物矣，而未知心意知物之果孰心孰意孰知孰物耶?此即是聖人之冥，亦即是聖人之迹本圓。心知是本，意物是迹。全本是迹，全迹是本，而未知迹本之果孰迹孰本耶?此時作爲迹之意與物是無意之意與無物之物，而作爲本之心與知是無心之心與無知之知。此時亦不說「意之所在爲物」，而直說「明覺之感應爲物」，蓋無意之意即是心知明覺之圓應也。亦不說良知知意之善或惡，知物之正或不正，而只說良知明覺之感應爲物，而物無不正且亦爲無物之物也。明覺之感應為神感神應，就此神感神應既可說無心之心，無知之知，同時亦可說無意之意，無物之物。蓋體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，而亦未知體用顯微之果孰體孰用孰顯孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也。聖人冥寂無相而迹本圓融卽是地載，而亦即是天覆之即在地載中，地載之即在天覆中，而亦未知天覆地載之果孰爲天覆孰爲地載也。
分別言之，心知之本創始萬物，此曰天覆。在聖人之實踐中，萬物摄于聖人之迹而即在聖人之迹中呈現(聖人之心順物正物最後通潤一切存在而使之生生不息即是聖人功化之迹)，迹本圓融，此日地載(地德博厚持載一切)。然既是冥寂無相而迹本圓，則天覆地載之分別亦化矣。此卽程明道所謂「只此便是天地之化，不可離此個別有天地之化」。凡分別說者皆是權孰，非圓實教。參天地，贊化育，亦是分別說者，故明道云:只參贊字亦是多餘的。
至此可謂極矣。然若依天臺圓教之方式而判，此種從「無」處立根之說法猶是于四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴圓教唯是就佛法身所示現之法界緣起而說十文之圓融者然，猶是高山頂上之別教一乘圓教也。若眞依天臺「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方式而判，則四有句爲別教，四無句爲別教一乘圓教，而真正圓教(所謂同教一乘圓教)則似當依胡五峯「天理人欲同體而異用，同行而異情」之模式而立。同一「一念無明法性心」之三千法體不變，而「三千在理同名無明，三千果成威稱常樂」。同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執着，即是人欲；心不正，只是忿懥、恐懼、好樂、憂患之私心；意不誠，只是自欺欺人之私意；知只是識知，非智知；物只是現象之物(有正不正並有物相之物)，非無物之物。若能通化，即是天理:心爲無心之心，意爲無意之意，知爲無知之知，物爲無物之物。此如色心不二，煩惱心遍即是生死色遍，此即是人欲；若能通化自在，以其情應萬事而無情，以其心普萬物而無心，則即是天理。飲食男女之事不變，視聽言動之事不變，然「形色天性(生)也，唯聖人爲能踐形。」能踐形，則統是天理；不能踐形，則統是人欲。法體不變，「世間相常住」(法華經語)，無一法可廢，只爭順理不順理耳，所謂「除病不除法」(維摩詰經語)也。順理則迹本圓，不順理則迹本交喪。順理則「體用顯微只是一機，心意知物只是一事」之四無妙義通體透出而無餘蘊矣。如此說方爲真圓實教。若以明道「只此便是天地之化」之語衡之，則同一世間相，順理而迹本圓即是天地之化，而天覆地載之分別亦化矣。不順理，則人欲横流，迹本交喪，人間便成地獄。原理不順理只在轉手間耳。但須知如此圓說必須預設那些分別說者，進而通化之。分別說者雖皆是權教，非圓實教，然必須就之而予以開決，方能顯圓實，所謂醍醐味不離前四味也。若不預知那些分別說的眉目，平面地空講圓實，則必覺一團混沌而沈落矣。
但是只有在非分別說的「只此便是天地之化」之圓實敎中，德福一致之圓善才眞是可能的。因爲在神感神應中（神感神應是無執的存有論中之感應，非認知的感性中之有執著的被動的感應）”心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行卽是德，而明覺之感應爲物，物隨心轉，亦在天理中呈現，故物邊順心卽是福。此亦可說德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多葛與伊壁鳩魯處那樣是分析的，當然亦不是如在康德處那樣是綜和的（必煞幣之綜和），那須靠上帝來保障者。
這德福渾是一事是圓聖中德福之詭譎的相卽。因爲此中之心意知本是縱貫地（存有論地）遍潤而創生一切存在之心意知。心意知遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉，此卽是福---一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相卽便形成德福渾是一事。
在此情形下，靜態地說，便在「主觀面德行之純亦不已與客觀面潤生一切存在而使之隨心轉」道兩面同時渾一呈現這一層次上便有德福之詭譎的相卽之回應（此亦可說是福報）。因爲分解地說，德之意義只在吾人之依心意知之自律天理而行，而福是屬於「存在」的事，而「存在」不是由德可以分析出的，亦如康德說「存在」（物之存在之存在）不是可以構造的。
但是此心意知動態地說，是無限智心而有創生妙用的心意知，物之存在繫於其創生妙326·用之創生或潤生，並不繫於德而可以由德而構造出。即以此故，靜態地說，德與福逐有詭譎的相卽之關係。「吾人之依心意知之自律天理而行卽是德」之德相卽於心意知所創生的存在之隨心轉，而「存在隨心轉卽是福」之福亦相卽於「吾人之依心意知之自律天理而行卽是之德。若不相即，則非圓教。
例如在四有中，「意之所在爲物」，此物是行爲物，實即是事。縱然一切行爲物（事）經過致良知以誠意而得其合乎天理之正（此卽正物，陽明義之格物，格者正也），然而吾之存在以及一切其他自然物之存在不必能隨良知轉，因而亦不必能表示吾有福，此則德福仍不一致也；縱或偶爾有之，亦是德福之偶然連繫，非必然連繫，此卽仍無圓善也。必升至「明覺之感應爲物」，然後始可至德福一致。因爲此時之「物」不只是事，亦指一切存在。而「明覺之感應爲物」卽是心意知物渾是一事，而亦即是「四無也」。
又在四有中不必能得德福一致之必然連繫，只有偶然連繫，故福之得不得有「命」存焉。然而在四無中則無命義，因命已彼超化故。儘管聖人亦奉天時，聖人亦有死（指自然生命言），然不管怎樣死，怎樣奉天時，一切天時之變，生死之化，盡皆是其迹用。縱使一切迹用，自外觀之，是天刑，然天刑卽是福，蓋迹而能冥迹本圓融故。天刑即是福，則無「命」義。一切迹用盡皆是隨心轉之如如之天定，故迹用即是福。縱或此如如之天定自外部觀之仍可說是「命」之事，然迹用斷隨心轉，則事之爲事雖或可說固自若，而其意義全不同，故實亦可說為無所謂命也。此即是命之彼超化。適說事之爲事或可說爲固自若，實則亦並非自若326之事，蓋迹用隨心轉，已不是那說爲「命」之事矣。蓋命原只是非圓敎中「吾人之生命與氣化之相順或不相順」之虛意概念（參看前第二章），在圓敎中無所謂不相順，故命亦彼超化矣。命者聖人之謙退也。若在圓敎則無所謂命。在謙退中「安之若命」，實非命也。蓋已能迹而冥冥而迹矣。
又有須簡別者，卽：在心意知物渾是一事之情形中，好像不是縱貫縱講，而是縱貫橫講，這樣便與佛老無以異。實則仍是縱貫縱講，只因圓頓故而「縱」相不顯耳。因爲此意知仍是創生一切存在之心意知，而且亦仍是以「敬以直內，義以方外」爲其基本底子，並非只是「無爲無執」之玄智，亦非只是「解心無染」之佛智。此後兩者皆是無創生性之無限智心也。故只能卽於一切存在而純潔化之（無之或空如之），因而亦成全而保存之，然而不能實言創生之也。故於彼兩系統中言德福一致，德實非眞正道德意義之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清淨德。此只是消極意義的德。故仍非大中至正保住道德實踐之眞正圓教，實只是解脫之圓教。熊先生總不滿意於佛教而與居士和尚辯，千言萬語總在昭顯此意，其所爭者總在此創生性也。然而習於佛教者，既無眞正之道德意識，亦不能眞切於儒聖之的意，只爲佛教之圓融義所吸住而不能詳察其所以，好爲通泛之言，如佛家世出世間打成一片，菩薩亦能繁興大用等等，實則此皆不相干者，徒環繞此而爭辯有何益哉？其眞如空性並非實體字，乃甚顯然也。「以有空義故，一切法得成」，並非說「空」義能創生一切法也；緣起法非此「空」義之所創生也。般若，解脫，法327身即三千世間法而爲般若，解脫，法身，並非說般若，解脫，法身能創生三千世間法也。本體論的生起論並非佛家義，此固甚顯然。不管天臺之「性具」，華嚴之「性起」，抑或六祖壇經之「性生」，皆非本體論的生起論，亦甚顯然。（不可爲表面詞語所惑）。而本體論的生起論之切義唯在「自由意志之因果」處見，此亦不爭之事實。而意志因果之道德創造性爲佛道兩家所無，此亦不爭之事實。只此是本質的相干者，通泛之言大家皆可說，並不能決定儒佛之同異也。
不惟佛家無創生義，即道家亦無創生義。嚴格言之，佛道兩家實不能言縱貫系統。縱貫者，照字面解，是「竪起來而堅直地直貫下來」的意思。什麼東西能竪直地直貫下來？直貫下來貫至什麼？落實說，這是預設一道德性的無限智心，此無限智心通過其創造性的意志之作用，或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存在即所謂「創生」或「始生」。無限智心能如此創生一切物，即所謂豎直地直貫下來貫至於萬物貫至之而使之有存在。儒家講仁，講心與性，良知，講天命不已，最後到蕺山講「意根最微」之意（與念絕不同者）與「穆穆不已」之性，總起來，卽在昭示上說之創生義。佛道兩家皆無此創生義，故嚴格言之，於彼不能言縱貫系統。然吾仍以「縱者橫講」說之者，是因爲他們對於萬物之存在亦有一種講法故。凡對於萬物之存在有講法者，不管如何講，開始總屬於存有論的縱貫系統，以問題屬於同一層次也，即同屬於存有論的層次也。但因智慧方向不同，故有不同之講法。
就佛道兩家言，吾即謂其講法是「縱者橫講」。328·若因與教潤十六第「雖者橫講」者不首創生義而仍能說明一切法之存在或最後終能保住一切法之存在之謂也。猶如一切法等依於阿賴耶，此只是「識變」說，並非說阿賴耶識能創生一切法。不能說創生，即不能說創始。宇宙無「始」，亦無「無始」，始與無始俱不能說，只是一連串種子現行之無限定地輪流轉。無論連串至如何遠，一切法途皆依止於阿賴耶。一切法是識變地依止於阿賴耶，非阿賴耶創生之也。轉識成智後，淨識流行（識變地流行），有一切清淨法，非無限智心能創生此清淨法也，只根本智，後得智，無分別智將淨識現行轉爲法身無漏功德耳。是則一切法之存在原出於識變，所謂萬法唯識，三界唯心，既非阿賴耶識創生之，亦非無限智心創生之。即講至一切法等依於如來藏自性清淨心亦如此，非清淨心能創生一切法也。此由「一心開二門」即可知之。卽最後講至天臺圓敎，由一念三千說起，此仍是理具事造之識變說（煩惱心遍即是生死色遍），至三德秘密藏保住一切法之存在（除病不除法），此亦非般若解脫法身之三德能創生一切法也。故云「縱者橫講」，即只就識變上一切法解心無染而寂滅之而無一法可除，此卽爲解脫，亦即爲佛教式的存有論。此是「由十界互具之法身保住一切法之存在」之存有論，非云法身能創生一切法也。故非縱貫系統。佛家如此，道家亦然。道家只是以「無爲無執」之玄智保住萬物之獨化（道法自然），並非玄智能創生萬物也。「道生之」只是不生之生。「生」之實全在萬物之自己。「不禁其性，不塞其源」，則自會生，此卽等於你生之也。此是玄智成全一切，非創生一切，亦如般若成全一切，非般若創生一切也。是故此不生之生且不是無心於生而生之。蓋無心於生只是非有意造作地生329之，此只是作用層之「無」，非存有層之無也。存有層的實體性的心之創生性仍有也。
般若智之成全一切法亦然，即既非創生一切法亦非無心於生而生之。是故佛道兩家俱只有王陽明所謂「無心俱是實，有心俱是幻」之作用層，而無其所謂「有心俱是實，無心俱是幻」之存有層。此存有層卽是創生層。作用層是非創生層，但可以成全而保住一切法之存在或萬物之存在。故終於是縱者橫講，而非縱者縱講也。（佛家言依止於阿賴耶或依止於如來藏是識變義之存有層，非創生義之存有層。道家無存有層之工作，不管是何義之存有層。）故究非大中至正之圓教也，蓋缺道德創造義故也。
言創生者可具備「無爲無執」與「解心無染」之作用，只言此作用者卻不備道德創造之存有層。兩層備者爲大中至正之圓教，只備作用層者爲偏虛之圓教，只橫而無縱故也。其問題雖原屬縱而卻不能有縱以實之，故偏虛而中心無主幹也。故佛道兩家之圓敎爲團團轉之圓致，非方中有圓圓中有方之圓教，看似甚玄甚妙，實只因團團轉而爲玄妙，並未十字打開，故綱維不備，非大中至正之天常。（天者自然而定然義，常者常度義，即「天地之常以其心普萬物而無心」語中之常。）如此，吾可解一切辯者之惑並可使熊師(即熊十力)之締見全部朗然。
圓善之問題，依康德，必涉及目的王國與自然王國之綜和，而此兩王國之合一即爲上帝之王國。因此，哲學系統，由兩層立法而成者，必至上帝王國而止，那就是說，圓善之問題必引至哲學系統之究極。今依中國傳統說，圓善之問題必在圓教中得解決，兩層王國之諧一惟在圓教中始有真實的可能。如是吾人以圓教理境代替上帝之王國，以上帝王國爲空話。故330人格神之上帝為情執故，徒信上帝創造自然不能使「自然與道德相諧和」爲可理解故。但既以上帝保證圓善之可能，如是，於人之實踐以要求圓善之實現中，於自力以外，復又要求或祈禱從上面而來的協力之合作。但是卽就康德所說的道德的宗教，卽善的生命之宗教（不是求眷顧求福祐之宗教）而言，康德亦說以下的話：
但是在道德的宗教中（而在已有的公眾宗教中，唯基督教是道德的宗教），以下所說乃是一基本原則，即：每一人皆須盡量作其力量之中的事以去成為一個較好的人，而且只有當一個人未曾埋葬其內在而固有的才能，已使用了其根源的向善之能以去成為一較好的人時，此人始能希望那不在其力量之中者將因一較高層面的協力合作(將通過從上面而來的協力合作）而彼供給。但是「人定須知道此協力合作存於何處」這並不是絕對必要的；或許以下所說甚至是不可避免的，即：如果此協力合作所依以發生的道路已在某一定時間內彼顯露出來，則另一人，在另一時間內可對於協力合作所依以發生的那道路形成一另一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至誠而形成之。這樣，以下所說的原則是有效的，卽：「一個人要想去知道在其得救上上帝所作的是什麼或所已作的是什麼」這對於任何人而言皆不是本質的，因而亦並不是必要的，但只一個人要想值得有上帝之協助，「去知其自己所必須去作的是什麼」這才是本質的。（康德論基本惡最後的結語。見第一章附錄。）331
案在一個人之得救上去知上帝所作的或所已作的是什麼既非本質亦非必要，而上帝之眷顧不眷顧又不可得而必，是斯上帝之保證圓善之可能終是一句空話，而圓善亦終於不可得其具體而真實的意義之可能。康德是主張道德的宗教者，而且他覺得「在已有的公眾宗教中唯基督教是道德的宗教」。但這道德的宗教，依剛才所說，在人之得計上什麼是本質什麼不是本質而言，尤其極必歸於圓教之路始能使圓善爲眞可能。若死抱「上帝保證圓善之可能」之信念，則若想使圓善不落空，必締於祈福祈求眷顧之宗教（只知祈禱作禮拜者），而祈福祐求眷顧之宗教乃是康德所敬棄者，而康德所主張的道德的宗教亦終不可保，人們可不理你那套道德的勸戒（努力作自己所應作之事以成爲一較好的人之勸戒），而只著重在求上帝之眷顧。康德說「惟基督教是道德的宗教」，此語太過。基督教的道德不必是康德所說的道德。康德若根據其所想的道德而說基督教是道德的宗教，那是增益見。依康德的道德哲學而於圓善問題上猶歸於上帝之信仰，這乃是其道德哲學之不徹底，實踐理性之未充其極，此只可說是實踐理性之始教或別教。若實踐理性充其極而至圓教，則人格神之上帝以及以之來保證圓善之可能必彼拆穿，此當是康德思路所必應有之歸宿。蓋在康德，道德與宗教仍是兩截未通氣故，關鍵即在人格神，一個個體的無限存有之肯定。（關於康德論基督教的道德諸參看康德的道德哲學貢三七六至三七九）
圓教必透至無限智心始可能。如是，吾人以無限智心代上帝，蓋以無限智心之人格神化為情執故，不如理故。無限智心不對氣化而露人格神，則無限智心始落實。落實云者人能體332現之之謂。人能體現之始見其實義。對象化而爲人格神只是情識崇拜祈禱之對象，其實義不可見。實義不可見，吾人不能知其於德福一致問題之解決將有何作用。無限智心能落實而爲人所體現，體現之至於圓極，則爲圓聖。在圓聖理境中，其實義完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之作用而使萬物（自然）有存在，因而德福一致之實義(真實可能)亦可得見：圓聖依無限智心之自律天理而行卽是德，此爲目的王國；無限智心於神感神應中潤物，生物，使物之存在隨心轉，此即是福，此爲自然王國（此自然是物自身層之自然，非現象層之自然，康德亦說上帝創造自然是創造物自身之自然，不創造現象義的自然）。兩王國「同體相即」卽爲圓善。圓教使圓善爲可能；圓聖體現之使圓善爲眞實的可能。
因此，依儒聖智慧之方向，儒家判教是始乎爲士，終乎聖神。士尚志，特立獨行之謂士。禮記儒行篇悖士敎也。成一眞實的人卽爲士。「可欲之謂善（此可欲指理義言），充實之謂美，充實而有光輝之謂大」。此三義是由士而進於賢，亦可說是賢位教。「大而化之（大無大相）之謂聖」，此是賢而聖，亦可說是聖位教。以天地萬物爲一體，乃至「與天地合德，與曰月合明」云云，皆聖位教也。「聖而不可知之謂神」，此是聖而神（神感神應之神），亦可說是神位教（四無赦）。「君子所存者神，所過者化，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」此等語句即是聖而神之四無義也。如是，由士而賢，由賢而聖，由聖而神，士賢聖神一體而轉。人之實踐之造詣，隨根器之不同以及種種特殊境況之限制，而有各種等級之·333•差別，然而聖賢立教則成始而成終矣。至聖神位，則圓澈成。圓教成則圓善明。圓聖者體現“圓善於天下者也。此爲人極之極則矣。哲學思考至此而止。中間餘義詳見現象與物自身，復見下附錄之補文。
頌曰：
新中西有聖哲
人極賴以立
圓教種種說
尼父得其實
復爲之教以詠之曰：
儒聖冥寂存天常，
孟軻重開曰月光。
周張明道皆弗違，
朱子伊川反渺茫。
象山讀孟而自得，·334•
陽明新規亦通方。
四有四無方圓備，
圓教有待能谿揚。
一本同體是真圓，
明道五峯不尋常。
德福一致渾圓事，
何勞上帝作主張。
我今重宣最高善，
稽首仲尼留憲章。335
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